 |
| Православие.Ru | Владимир Семенко | 25.07.2008 |
Еще раз о том, «может ли благодать превратиться в тварную субстанцию?»
Проблема, проявившаяся в результате высказывания диакона Андрея Кураева и последующей дискуссии о Благодатном огне, отнюдь не нова. Она выражает то главное, что, зарождаясь в самой Церкви, в умах и душах людей, ее чад, становится затем главным препятствием на пути к спасению. Это — богословский рационализм, истоки коего, в свою очередь, кроются в практическом отрыве от духовного опыта святых отцов, от аутентичного опыта Традиции. Вдумчивым историком подобного рода эпизоды сразу опознаются как типичное «дежавю», которыми полна история Церкви.Те «богословы», которые пытаются ныне богословски «обосновать» кураевский пассаж, произнося, на первый взгляд, правильные и безупречные слова, в действительности совершают такую же подмену проблемы и подмену понятий, какую совершали в свое время варлаамиты. В контексте чисто рационалистической логики те и другие абсолютно безупречны и неопровержимы. Варлаам спрашивал: Фаворский свет тварен или нетварен? Если он тварен, то что есть обожение, в чем оно? Если нетварен, то как ученики могли видеть его тварными очами? Ведь нетварного Бога видеть нельзя! В ответ на учение Паламы об энергиях варлаамиты вопрошали: энергии суть следствие или причина Бога? Отличаясь от Божественной Сущности, они очевидным образом не могут быть ее причиной, поскольку нетварный Бог есть Сам Себе причина; до Бога и кроме него вообще ничего не существует, иначе какой же это абсолют? В этом случае нетварные энергии суть то же самое, что и Сама Сущность Божия и никак от нее неотличимы. Если же они есть следствие Божественной причины, то они не менее очевидным образом тварны, ибо у Бога есть только одно «следствие» — творение. И т.д. и т. п.
Очень похожим образом рассуждают и современные «критики» чуда Благодатного огня. (Мы полагаем, что всерьез можно говорить лишь о критиках, так сказать, «искренних», внутрицерковных; люди, подобные С. Бычкову или А. Солдатову, нас принципиально не интересуют). Если речь идет о каком-то особом схождении благодати, пусть даже и под видом огня, говорят они, то как же нетварная благодать может преобразоваться, трансформироваться во вполне тварную субстанцию самого обычного, вещественного пламени? Ведь трансформация природ, как и некое пантеистическое слияние человека с «субстанцией» Божества, по нашей вере, невозможно? Так что благодать благодатью (диакон Андрей Кураев уж во всяком случае благодати не отрицает), а где-то на каком-то этапе непременно должна быть «зажигалка"… При этом доморощенные остроумцы, очень гордящиеся тем, что Господь сподобил их пройти семинарский курс богословия, в обычной либеральной манере оглупляют своих оппонентов, превращая их в каких-то огнепоклонников, выдумывая какое-то «знамение самовозгорания"…
Что было делать исихастам во главе со своим вождем, святителем Григорием Паламой, перед лицом ереси, в очередной раз ополчившейся на Церковь, перед лицом богословствующих рационалистов? То же, что всегда делала Церковь в подобных случаях: перевести опытную истину, опытное знание об обожении, добытое трудами подвижников, на язык богословского дискурса. Ведь паламизм — это не космологическая теория об устройстве мира, но «диалектика» подвига, диалектика духовной жизни, изложенная в терминах, понятных для «внешних». Все богословие Паламы есть венец святоотеческого аскетического, молитвенного опыта; это не «учение о Боге и человеке», но богословие обожения. «Когда душа неистовствует и как бы сотрясается неудержимой любовью к единому Желанному, — говорит святитель, — вместе с ней волнуется и сердце, духовной пляской выдавая общение с благодатью и словно порываясь отсюда к обетованной телесной встрече с Господом на облаках (см.: Мф. 24: 30; Мк. 13: 26; Лк. 21: 27; 1 Фес. 4: 17). Так в напряженной молитве, когда разгорается нечувственный огонь, зажигается умопостигаемая лампада и томление ума вспыхивает воздушным пламенем духовного виденья, тело тоже странно легчает и разогревается до того, что, по слову изобразителя духовных восхождений (преподобного Иоанна Лествичника. — В.С.), при взгляде на него кажется словно вышедшим из жара чувственной печи"[1]. «Как телесное чувство воспримет свет не чувственный в собственном смысле слова? Через ту всемогущую силу духа, посредством которого избранные апостолы увидели его на Фаворе, когда он просиял не только от плоти, несущей в себе Сына, но и от облака, несущего в себе Отца Христова"[2], — отвечает святитель на вопрошания своих противников. Ибо, и «душа, по святому Максиму, через причастие Божией благодати сама делается Богом"[3].
Чисто субстанциальному (или «эссенциальному», по С.С. Хоружему) пониманию нетварного Бога и тварного человека, а также вполне иллюзорной и чисто умозрительной в рационалистической логике связи между ними паламиты противопоставили свое учение об энергиях. Характеризуя собственно православное, «византийское» богомыслие, богомыслие Дионисия Ареопагита, святого Максима Исповедника и других, логическим завершением коего является паламизм, В.Н. Лосский пишет, что оно «предполагает различение между непознаваемой «усией» и ее проявлениями (динамическими свойствами, или энергиями), различение, которое, вместо того чтобы ограничивать мистический взлет, ставя человеческую личность перед накрепко запертыми вратами, напротив, распахивает перед ней бесконечный путь — за гранью познания"[4]. Нетварные божественные энергии, сообщаемые человеку от абсолютно трансцендентного и непознаваемого Бога, «познаваемые» им в духовном опыте — это тот же самый Бог, та же нетварная Божественная субстанция, но данная в аспекте своего действия, своей проявленности, своего волевого устремления к «иному», то есть к тварному миру, творению и его «венцу» — человеку. Бог не просто существует Сам в Себе, в Своей нетварности, в Своей самодостаточной замкнутости, но устремлен к творению в волевом хотении спасти его от плена греха и смерти, соединить с Собой, обожить. В свою очередь, и человек, подобно Богу, не замкнут в своей тварности, но устремлен к Творцу своей волей к спасению. Соединение несовместимых и несоединимых природ в личности Богочеловека — Христа реализуется в духовной жизни человека, или, что-то же самое, в обожении по благодати, или энергии. Нетварный Бог вполне реально сообщается тварному человеку через духовно-энергийное соединение.
Вся хрестоматия аскетики, начальные этапы аскетического «умного художества» — борьба со страстями, послушание, отсечение помыслов, духовное восстание после непрестанных падений, покаянный плач и т. д., в общем виде обозначаемая как «невидимая брань», есть лишь подготовка личности к тому духовному состоянию, когда тварная энергия человека обретает способность соединиться с нетварной энергией Бога. Более высокий уровень этой подготовки, как мы знаем, обозначается в аскетике как «сведение ума в сердце». Это — средство преодоления обычной рассеянности ума, «путь организации всех энергий не просто в единство (в некое единство их организует и страсть), но в единство, пригодное для соединения с Божией энергией"[5]. «Таковою работою создается новый тип энергийного образа, в котором энергии умственные и душевные образуют единую структуру, «сочетание ума с сердцем», «умо-сердце». Эта энергийная структура — порождение подвига и один из его центральных элементов, несущих опор"[6].
Резюмируя суть и подчеркивая значение паламитского учения об энергиях, современный исследователь указывает на ту реальность обожения, которая в главном, существенном расходится с представлениями богословствующих рационалистов, полагающих благодать чем-то сугубо внешним для «тварной природы» человека: «Православие полагает стяжание благодати актуальным соединением тварных энергий человека и нетварной Божественной энергии… Синергия, соработничество Божественной и человеческой энергий — ключевой элемент всей икономии богообщения… «Христианская жизнь — это согласие двух воль: Божественной и человеческой» — говорят Софроний и Силуан… Соединение двух энергий означает их встречу и требует существования «места встречи»; оно не может совершиться, если нет какой-то общей арены, какого-то пространства, измерения, в котором действуют обе. Бытие не доставляет такого общего измерения: между Богом и человеком, тварью — онтологический разрыв. Но Бог и человек встречаются в сфере личности, или же «личностного бытия-общения»; у них нет общего рода, общей области бытия, и однако между ними происходит личное общение… Синергия возможна исключительно в сфере «личностного бытия-общения» и должна рассматриваться как одна из категорий этой особой сферы». В этой особой личностной сфере энергийного соединения человека и Бога Божественной и человеческой энергиям принадлежит различная роль. «Когда соединение сформировалось, деятельным началом в нем является только энергия Божественная, благодать». (Ср. приведенные в части 1 статьи свидетельства святых отцов об их опыте богообщения). Однако «человеческой энергии должен принадлежать исходный импульс, начальное обращение и устремление к благодати: только оно может послужить завязкой процесса"[7].
Более подробное изложение всей этой диалектики обожения не входит в нашу задачу[8]. Напомним лишь общеизвестное, а именно то, что подробный анализ святоотеческого учения об энергийном соединении человека и Бога, ставший к настоящему времени уже хрестоматийным, представлен у целого ряда православных богословов XX века, полнее и глубже всего — у В.Н. Лосского.
Если вернуться к феномену святого огня и проблеме его богословской интерпретации, то следует, во-первых, резюмировать, что все многочисленные высказывания святых отцов на эту тему, а также то, что представлено в богослужебных текстах нашей Церкви касательно святого огня, очевидным образом невозможно воспринимать лишь в качестве какой-то художественной образности, пусть даже и символической, какой-то фигуры речи. Здесь мы имеем дело с описанием совершенно особой реальности — реальности обожения, личной встречи и энергийного соединения человека и Бога. Святой огонь, началом коего является особая сердечная молитвенная теплота, возникает лишь в сердце, орошенном «радостотворным» покаянным плачем и, в силу этого, свободном от прелести, этот огонь на начальном этапе молитвенного подвига есть внутреннее порождение молящегося сердца; и в то же время он, как видимая, осязаемая, воспринимаемая преображенными чувствами форма благодати, исходит извне, есть дар Божий.
«Природа» Благодатного огня не субстанциальна, но энергийна
В чуде Благодатного огня нет «превращения» нетварной Божественной природы (или субстанции) в тварную и земную (такое понимание, игнорирующее онтологическую пропасть между Творцом и тварью, было бы, в свете православного вероучения, нечестием и ересью, впадением в пантеизм). Здесь есть, напротив, соединение двух энергий: энергии Божественного нисхождения не просто к миру, но именно к Церкви как общине верных и энергии волевого устремления веры, устремления к Богу молящихся, собирающихся вокруг Святого Гроба. «Природа» Благодатного огня, обладающего чудесными свойствами, сходящего вначале в сердца молящихся, не субстанциальна («эссенциальна»), но энергийна. Верующие говорят о святом огне: «пью благодать», «умываюсь благодатью» и т. п. Этот странный огонь обладает, оказывается, свойствами воды! В этом своем ежегодном опыте верующие полностью совпадают с опытом великих подвижников прошлых веков, чьи весьма многочисленные свидетельства (отчасти приведенные нами) сближают (и порой вплоть до отождествления) святой огонь и «воду живую» Божией благодати. Вещественный огонь светильников, возгорающий затем от этого Благодатного огня веры, огня, «высекаемого» столкновением, встречей двух энергий — Бога и собравшихся людей, есть знамение и символ, напоминание об этом благодатном соединении, но вопрос о нем в свете вышесказанного вообще вторичен. Однако если уж говорить об этом вещественном огне, то именно в нем вполне уместно видеть символический смысл (напоминание о чуде обожения), почему этот огонь и пользуется таким почитанием молящихся (подобно, скажем, иконе — образу, возводящему к первообразу).Главное здесь заключается в том, что сама постановка вопроса о «превращении» природы Божественной в тварную, прямо ведущая к выводу, что поскольку это невозможно, то никакого Благодатного огня вообще не существует, а есть лишь зажигаемое обычным способом пламя светильников, некорректна и неправомочна. Благодатный огонь есть энергийное соединение двух воль, а не «природа», или «субстанция».
Вполне понятно, почему данное явление имеет место именно в храме Воскресения, где объединены Голгофа и Гроб Господень, непосредственно из которого воскрес Христос, ибо крестная жертва Его есть залог нашего спасения, так сказать, предпосылка обожения; без крестной жертвы и воскресения Христа стяжание Святого Духа невозможно («Духа Утешителя пошлю вам от Отца» (см.: Ин. 15: 26)).
Схождение Благодатного огня не просто какое-то «частное» чудо (подобное мироточению икон, чудесным исцелениям, вообще исполнению молитв); это — феномен, относящийся к самой сердцевине именно духовной традиции Православия, «естественное», с точки зрения законов аскетики и вообще духовной жизни, явление, зримо знаменующее плоды обожения, личностного соединения во взаимном волевом (энергийном) устремлении человека и Бога.
Здесь нас обязательно спросят: пусть так, пусть Благодатный огонь — особая реальность, а не символический образ, и говорится о нем во множестве аутентичных текстов Традиции, а не только лишь в свидетельствах, связанных с чудом, которое ежегодно бывает у Гроба Господня. Но ведь то, о чем говорится в приведенных текстах, относится к высочайшим ступеням аскетическо-молитвенного подвига. Неужели вы готовы утверждать, что этих ступеней, которых редко достигают и незаурядные подвижники, достигла вся эта масса паломников, всех этих… «теток» (особенно из России)[9], которая ежегодно собирается у Святого Гроба?! Тот же диакон Андрей Кураев недавно вполне подобострастно, с истинно «миссионерским» смирением выслушивал резкие нападки двух гламурно-политизированных дам с НТВ — Т. Толстой и А. Смирновой, которые в программе «Школа злословия» так прямо и пеняли ему: «Почему мы (ну, то есть, „просвещенные православные“) должны терпеть в „этой Церкви“ (прямо как „эта страна“!.. — В.С.) всех этих ваших…теток?!». На это легко ответить следующее. Во-первых, кем это заранее (и доказательно) определено, кем это решено и подписано, что наш русский православный народ непременно глуп, невежествен и суеверен, и те паломники, которые тратят свои время и деньги не на какие-то удовольствия и развлечения, а только лишь на то, чтобы увидеть великое чудо, — ограниченные и суеверные, неразвитые искатели не благодати, а непременно лишь каких-то внешних знамений? Последнее — типичный и очень распространенный либеральный миф, плод гордыни кичащейся своим высокоумием самопровозглашенной образованческой «церковной элиты"[10]. Во-вторых (что самое главное), Благодатный огонь — ответ Бога на молитву не только Иерусалимского Патриарха, но и всей Церкви, со всем сонмом ее часто безвестных и не мелькающих «в телевизоре» подвижников, которая в этот момент умом и сердцем возносится к воскресающему Христу. Почему Благодатный огонь возгорает именно на Святом Гробе — вполне понятно, и об этом говорилось выше.
Что же до богословского рационализма… Я построил эту свою работу вполне «традиционно», то есть так, чтобы мой личный и, быть может, в чем-то пристрастный голос был слышен как можно тише. Пусть говорит сама Традиция — Писание и Предание, пусть говорят святые отцы — те, на кого уж точно все мы должны смотреть снизу вверх, даже если кто-то из нас и занимает профессорские должности. И, думается, вполне уместно будет завершить статью высказыванием нашего великого духовного писателя (не бывшего, правда, никаким профессором) — святителя Игнатия (Брянчанинова), явно не без оснований люто ненавидимого многими из «либеральных христиан». Нам представляется, что высказывание это много дает для понимания духовных истоков того вклада в апостасию, который вносится порой популярными авторами толстых и тощих книг.
«Особенное внимание должно обратить на действие в нас тщеславия, которого действие на кровь очень трудно усмотреть и понять. Тщеславие почти всегда действует вместе с утонченным сладострастием и доставляет человеку самое тонкое греховное наслаждение. Яд этого наслаждения так тонок, что многие признают наслаждение тщеславием и сладострастием за утешение совести, даже за действие Божественной благодати. Обольщаемый этим наслаждением подвижник мало-помалу приходит в состояние самообольщения, признавая самообольщение состоянием благодатным, он постепенно поступает в полную власть падшего ангела, постоянно принимающего вид ангела светлого, делается орудием, апостолом отверженных духов. Из этого состояния написаны целые книги, восхваляемые слепотствующим миром и читаемые не очистившимися от страстей людьми с наслаждением и восхищением. Это мнимодуховное наслаждение есть не что иное, как наслаждение утонченным тщеславием, высокоумием и сладострастием.
Не наслаждение — удел грешника: удел его — плач и покаяние. Тщеславие растлевает душу точно так же, как блудная страсть растлевает душу и тело… Потому-то святыми отцами предлагается в общее делание всем инокам, в особенности занимающимся молитвою и желающим преуспеть в ней, святое покаяние, которое действует прямо против тщеславия, доставляя душе нищету духовную. Уже при значительном упражнении в покаянии усматривается действие тщеславия на душу, весьма сходное с действием блудной страсти. Блудная страсть научает стремиться к непозволительному совокуплению с посторонней плотью и в повинующихся ей даже одним услаждением нечистыми помыслами и мечтаниями изменяет все сердечные чувствования, изменяет устроение души и тела; тщеславие ведет к противозаконному приобщению славе человеческой и, прикасаясь к сердцу, приводит в нестройное сладостное движение кровь, этим движением изменяет все растворение (расположение) человека, вводя в него соединение с дебелым и мрачным духом мира и таким образом отчуждая его от Духа Божия"[11].
Да не будет! Да сохранит всех нас Всемилостивый Господь от сей губительной страсти! Да сподобимся мы изжить тщеславие, «дух мира сего», отвращающий нас от единства с Богом! И да пребудет Его благодатная помощь всегда с нами!
[2] Там же. С. 99.
[3] Там же.
[4] Лосский В.Н. Боговидение. М., 1995. С. 96.
[5] Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 106.
[6] Там же. С. 108.
[7] Там же. С. 127−129.
[8] Отчасти мы заняты этим в работе «Христианская цивилизация: новый перелом?». Ч. 3. http://www.pravoslavie.ru/jurnal/71 024 184 348.
[9] В последнее время в либерально-неообновленческих кругах наших «просвещенных христиан» для обозначения основной массы «непросвещенных» православных утвердилось странноватое для русского уха презрительное словечко «фофудья».
[10] Один из идеологов этого движения, очень относительный, прямо скажем, богослов, недавно так прямо и заявил: ««Диомидовщина» — мировоззрение не кучки маргиналов, а большей части наших православных» (см., например: http://www.russia.ru/geroi/peresedov/?507). Значит, вывод — сменить народ? Кто же тогда является выразителем церковной полноты? Ведь без того, что в богословии называется «рецепцией», то есть одобрительного восприятия того или иного решения церковной власти всей церковной полнотой, оно, в строго православной логике, и не может считаться истинным! Наверно, церковная полнота для неообновленцев — это они сами. Плохому танцору известно, что мешает, а реформаторам — всегда народ.
[11] Игнатий (Брянчанинов), святитель. Сочинения. СПб., 1905. Т. 2. С. 214−216.
http://www.pravoslavie.ru/polemika/80 724 132 443
|
|
