 |
| Православие.Ru | Владимир Семенко | 24.07.2008 |
Памяти великого учителя — монаха Андроника (А.Ф. Лосева)
Впрочем сам спасется, но так, как бы из огня.
1 Кор. 3: 15
Трепещу, приемля огнь, да не опалюся…
Огнь бо еси, недостойная попаляяй.
Из молитв ко святому причащению
Работы, претендующие на богословский анализ этого удивительного явления, есть, но в некоторых из них, наряду с вполне правильными и корректными утверждениями, делаются попытки отвести огонь критики (прошу прощения за каламбур) от главного «виновника» дискуссии — диакона Андрея Кураева и возводится явная клевета на русский православный народ. Мы имеем в виду в первую очередь статью Алексея Потемкина «Конфликт интерпретаций: чудо Благодатного огня или „знамение самовозгорания“», обнародованную автором в своем «ЖЖ"[2]. Не намереваясь вступать в абсолютно непродуктивную мелочную перепалку[3] и считая чисто скандальную сторону события к настоящему моменту уже, в общем, исчерпанной, попробуем предложить свой богословский анализ проблемы, основанный на использовании аутентичных текстов Традиции.
Огонь в Священном Писании как знамение встречи Бога и человека
Для начала напомним общеизвестное: чудеса, связанные с огнем, являются в основные (и всем хорошо известные) моменты Священной истории. Священный огонь появляется чудесным образом во время заключения завета между Богом и Авраамом (см.: Быт. 15: 17); в несгораемом кусте в момент призвания Моисея (см.: Исх. 3: 2); на жертвеннике в скинии во время посвящения Аарона (см.: Лев. 9: 24); во время призвания Гедеона (см.: Суд. 6: 21); во время суда Илии на Кармиле (см.: 3 Цар. 18: 38); в момент посвящения апостолов в день Пятидесятницы (см.: Деян. 2: 3) и в ряде других эпизодов. Каждый из них заслуживает отдельного анализа, но общее у них всех то, что священный огонь возгорает именно там и тогда, где и когда встречаются два разноприродных мира: Бог соприкасается с человеком.В ключевом для Ветхого Завета эпизоде явления Бога Моисею в образе горящего и несгорающего куста — Купины Неопалимой (см.: Исх. 3: 2) именно субстанция огня скрывает для тварных очей человека (пусть и избранного) нетварную субстанцию Божества, того личного Бога, которого ни один человек не может видеть лицом к лицу и не умереть; именно стихия огня задолго до ставшего предметом знаменитых богословских споров Фаворского света являет здесь вечную Божественную славу. Именно здесь мы впервые слышим произносимое Божественными устами подлинное имя Бога: «Аз есмь Сый» — «Я есть Сущий». В момент так называемого «суда Илии» (см.: 3 Цар. 18: 38) субстанция посылаемого от Бога священного огня, попаляющего жертвы пророка, оказывается таинственным и парадоксальным образом связанной со стихией прямо и, так сказать, традиционно противоположной ему — со стихией воды. Учитывая прообразовательный характер Ветхого Завета по отношению к Новому Завету, ниже мы увидим, что данное обстоятельство оказывается чрезвычайно важным для нас.
Наконец, в новозаветной Пятидесятнице, венчающей центральный этап домостроительства нашего спасения — основание Церкви, — дары Святого Духа посылаются апостолам под видом разделяющихся языков пламени; кто рискнет утверждать сугубо тварный и, так сказать, «естественный» характер этого огня?
Таким образом, уже из Писания мы ясно видим, что святой огонь, являющийся в ключевые, поворотные моменты Священной истории, есть не что иное, как совершенно особое знамение. Это есть огонь, как бы высекаемый при встрече двух миров, двух онтологически несовместимых природ — Бога и человека, огонь, свидетельствующий о нашем обжигающем прикосновении к Божеству (Ниже мы увидим, что для Нового Завета это есть не что иное, как огонь обожения). Именно так ставит проблему, предельно заостряя ее, о. Павел Флоренский в своей эпохальной работе «Философия культа: Опыт православной антроподицеи"[4].
Образ огня в «Философии культа» о. Павла Флоренского
Понимание о. Павла Флоренского основано на той традиции Писания, которой мы уже отчасти коснулись выше. «Первое, основное и прочнейшее определение культа таково: он — выделенная из всей реальности та ее часть, где встречаются имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, здешнее и тамошнее, временное и вечное, условное и безусловное, тленное и нетленное» (С. 30). «В чреду впечатлений мира вклинивается не-отмирное, ни с чем не сравнимое, ни на что не похожее, иное. И вклинившись, разрывает ткань обычного, а тем и наше, приросшее к обычному сознание; проникает, как меч обоюдоострый, до разделения души и духа, до той спайки, где, собственно, и соприкасается наше ноуменальное ядро с областью феноменов, обнаружений и мирских проникновений. Проникши же — ожогом ожигает наше Я: из времени мы узрели Вечность» (С. 29). «Не в виде вторгающегося — источник страха, а в ощущении трансцендентности являющегося… Нездешнее открылось — и текучим, шатким, зыблющимся почувствовался весь мир: бывающее померкло перед истинно-сущим. А с бывающим померкло и само наше бытие: сами мы (!) оказались дрожащим пламенем среди ветреных пространств, на границе ничто, еле-еле не не-сущими. Но тогда-то мы нашли и свою вековечную опору — в Сущем от века. Последнее уничижение наше есть и величайшее возвеличение…» (С. 29). «Это — окно в нашей действительности, откуда видятся миры иные. Это — брешь земного существования, откуда устремляются питающие и укрепляющие его струи из другого мира. Короче — это есть Культ» (С. 29−30).Описывая древние культы, преимущественно — культ ветхозаветный, о. Павел Флоренский подробно и весьма выразительно описывает никогда не угасавший жертвенный огонь в ветхозаветном храме и, переходя затем уже к христианству, замечает: «Древние культы внешней стороной своей более потрясали — и тем отверзали, как бы разрывали и не вещие зеницы к зрению тайн. Рассчитанный на большую восприимчивость, культ христианский умеряет практическую глубину своих таин более сдержанными и сухими формами: если бы огонь, клокочущий в святой чаше (!), являлся в формах, равносильных формам древним, никакая плоть не выдержала бы. Если бы свет святых таин воссиял не прикрываемый видом хлеба и вина, — говорил о. Иоанн Кронштадтский, — то не стерпели бы блеска их никакие тварные очи» (С. 41). И далее автор приводит те слова из Последования ко святому причащению, которые мы взяли в качестве эпиграфа, где святые тайны прямо называются огнем и отождествляются с ним: «Хотя ясти, человече, Тело Владычне, страхом приступи, да не опалишися: огнь бо есть». «Трепещу, приемля огнь, да не опалюся, яко воск и яко трава. Се приступаю к Божественному причащению. Содетелю, да не опалиши мя приобщением. Огнь бо еси, недостойная попаляяй».
Заметим, что эта интуиция о. Павла Флоренского — фактическое отождествление святых таин и святого огня — восходит к самым сокровенным, глубинным пластам именно православной Традиции, выраженной, в частности, в приводимых им общеизвестных молитвах (являющихся, как мы знаем, абсолютно необходимой непосредственной подготовкой к участию в центральном для Церкви таинстве евхаристии), и практически стопроцентно совпадает и с сегодняшней интуицией Иерусалимского патриарха Феофила, также сравнившего схождение святого огня с этим главным для православных таинством.
Итак, что можем мы вынести из этих крайне важных интуиций о. Павла Флоренского? Во-первых, святой огонь есть то, что сопровождает переход, реализуемую связь между двумя абсолютно несовместимыми мирами — Богом и человеком, природой нетварной и тварной, миром трансцендентного и миром имманентного, здешнего, «посюстороннего» земного бытия. Этот огонь есть проявление главной антиномии, лежащей в основе религии вообще и ее наиболее зрелой формы — христианства — в особенности: два этих мира абсолютно несовместимы, и в то же время сама суть религии заключается в установлении и осуществлении их связи; оставаясь здесь, тленными и тварными, мы пытаемся каким-то образом заглянуть туда, получить сигнал оттуда. По о. Павлу Флоренскому, древние, лишенные еще той истины, что открывается зрелому человечеству в Благой вести, обладая, однако, религиозной чуткостью, интуитивно чувствовали онтологическую пропасть между Богом и человеком, Творцом и тварью, которую и пытались заполнить жертвоприношениями. Огонь, попаляющий жертву, как бы связывал несовместимое, был пока еще плохо осознанным посланием от человека к Богу. Более того, по мысли о. Павла, столкновение человека с явлением иного мира, при должной религиозной чуткости и открытости души, и самого человека как бы превращало и превращает в пламя, рождая в таких натурах тот самый страх Божий, который, по слову Писания, есть начало премудрости (Притч. 1; 7). Глубоко не случайно хрестоматийное выражение «огонь веры». Пламень древних культов есть огонь жертвы человека Богу, абсолютно неизбежной в силу трагической ситуации нашего греховного, падшего бытия (ср., например, готовность Авраама принести своего сына Исаака в качестве жертвы всесожжения; Быт. 22: 1−10). И насколько же превосходит этот «дрожащий пламень» приносимого в жертву тварного бытия «огонь, клокочущий в святой чаше»! Здесь уже Сам Бог приносит Себя в жертву, и святой огонь, возгорающий от этого «всесожжения», попаляет наше греховное, тварное естество, заставляет трепетать человека, приемлющего внутрь себя эту страшную, обжигающую субстанцию Божественного пламени.
В связи с этим чисто религиозным восприятием евхаристии (а забыть о нем совсем мы просто не можем, ибо все читаем молитвы, положенные перед причастием), несколько по-иному видится развернутая в последнее время церковными либералами довольно нелепая дискуссия о «частоте причащений». Да причащайся хоть каждый день, если в состоянии постоянно жить в таком религиозном напряжении! Евхаристия — это жертва. Можешь ли ты всю свою жизнь, каждую ее минуту воспринять как культ, как служение Богу, как это делали святые? В идеале так и должно быть, но в реальности-то это не так! Идея сверхчастых причащений связана не с углублением духовной жизни (что было бы прекрасно), но с ее профанацией (как и самого таинства). Не случайно исповедь (то есть хоть какое-то сознательное размышление о своем греховном недостоинстве: «суд себе ям и пию»), а также посты и молитвы, необходимые перед причастием, они хотят по возможности сократить, а то и ликвидировать совсем. Дабы ничто не напоминало человеку, с какой страшной, судящей нас реальностью соприкасаемся мы, приступая к святой чаше!
Святой огонь как огонь обожения в богослужебных и святоотеческих текстах
Выше мы вкратце показали, что в традиции Ветхого Завета святой огонь возгорает там, где встречается несовместимое, абсолютно разноприродное — Бог и человек; однако в христианстве, как мы знаем, они не просто встречаются, но именно соединяются особым образом, описанном в Халкидонском догмате. В образно-символическом описании этого соединения Традиция снова указывает на огонь. Помимо приведенных выше молитв ко святому причащению, где с огнем сравниваются (точнее, прямо отождествляются!) святые тайны, можно указать и на такой пример, как «Акафист Пресвятой Богородице в честь иконы Ея Неопалимая Купина». Логика этого акафиста проста: поскольку Божия Матерь, в отличие от всех других людей, сподобилась принять в Себя Духа Святого (Который здесь прямо поименован как «Огнь Божества» (икос 1)) и не опалилась, осталась жива, родив Сына Божия, Она обрела особую власть укрощать тварное, вещественное пламя: «Видим икону Твою, Владычице, яко воистину купину неопалимую, во огни несгорающую, и присутствием своим жилища человеческая в пламени несгораемыми соделывающую: Тебе бо дадеся благодать свыше, силу естества огненнаго укрощати, Огнь Божества во чреве Твоем неопально вместившей» (икос 5).В этом акафисте Церковь свидетельствует о Божией Матери, как о Той, Которая первой среди тварных и грешных людей, вместив в Себя, в Свое чрево благодать Святого Духа, то есть «Огнь Божества», сумела кардинально изменить Свою природу, которая приобрела поистине парадоксальные свойства, прообразовательно явленные Моисею в неопалимой купине. Приснодева горит и не сгорает, вечно молясь «у Престола Господня» за весь мир, и этим горением-молением воспламеняет к молитве и наши «хладные сердца», одновременно «прохлаждая» «зной» (то есть жгущий, иссушающий безблагодатный пламень) наших страстей: «Радуйся, Свеще Неугасимая (!), в молитвах Своих у Престола Господня присногорящая; Радуйся, огнем любве Божия и наша хладная сердца воспламеняющая; Радуйся сению молитв Твоих зной страстей наших прохлаждающая». Итак, по представлению Церкви, Божия Матерь есть Неугасимая и Несгорающая Свеча, вечно горящая огнем молитвы, то есть устремления тварного человека к соединению с нетварным Богом (и это притом, что Она, не имея личных грехов, уже приняла Бога в Себя и ныне пребывает рядом с Престолом Господним); в то же время Она есть Божественный Источник, от которого мы можем испить воду жизни: «Радуйся, Божественный Источниче, воду жизни источивый, от негоже пиющии ктому не умирают» (икос 8).
Таким образом, в этом акафисте Церковь свидетельствует о том, что в Божией Матери взаимоисключающие стихии воды и огня становятся близкими и дружескими, чудесным образом дополняя друг друга (вспомним ветхозаветный эпизод «суда Илии»). По отношению к человеку обе эти стихии, пребывая в единстве, обладают спасительной и очищающей, «живопитательной» чудесной силой.
Обратимся теперь к наследию святых отцов. Здесь следует сразу оговорить, что нас будут интересовать тексты не собственно догматическо-богословские (никакого догматического учения о святом огне в Православной Церкви не существует), но именно аскетические, описывающие опыт духовной жизни подвижников. Ведь догматика есть плод попыток Церкви выразить в дискурсивной форме свой духовный опыт, который для живущего в правильном духовном устроении, правильном богообщении понятен и так, без всякого дискурса.
Учение святых отцов о молитве, о правильном духовном восхождении человека к Богу дает богатейший и интереснейший материал именно применительно к святому огню.
В пятом томе «Добротолюбия» находим рассказ о диалоге преподобного Григория Синаита, одного из наиболее выдающихся подвижников поздневизантийского исихазма, со своим духовным наставником — преподобным Максимом Капсокаливитом. Выше мы вспоминали акафист к одной из древнейших богородичных икон, так что уместно будет начать с рассказа преподобного Максима, который также касается иконы Божией Матери. «От юности моей, — говорит святой подвижник, — имел я великую веру к Госпоже моей Богородице и умолял Ее со слезами, да подаст мне сию благодать умной молитвы. В один день, пришедши в храм, как имел обычай, просил я Ее о сем с безмерною теплотою сердца, и когда потом с любовию целовал святую икону Ее, вдруг ощутил в груди моей и в сердце моем некую особенную теплоту и пламя, исшедшее от святой иконы, которое не жгло меня, а орошало и услаждало и вносило в душу мою великое умиление. С этого момента, отче мой, сердце мое начало из-внутрь себя говорить молитву… и с того времени молитва не пресекалась в сердце моем"[5].
Итак, в духовном опыте исихастов святой огонь является даром Божиим человеку, орошая и услаждая душу неземной радостью о Господе, внося в нее мир и умиление. Но это дар не всякому человеку, а лишь человеку молящемуся, устремленному к Богу всем своим существом. Источник святого огня двояк и в то же время един. Это — Сам Бог в Его нисхождении, обращенности к человеку, благодать Божия; и в то же время это — сердце подвижника со сведенным в него умом, в котором отсечены все земные помыслы и есть лишь сосредоточенность на Боге. Одним словом, святой огонь — есть плод истинной молитвы, как она понимается и практикуется исихастами.
Сравним с рассказом преподобного Максима рассказ одного современного подвижника, пономаря Александра Семенова, несущего послушание при Гробе Господнем. «Еще не увидев Благодатного огня, — говорит он, — я почувствовал его схождение в свое сердце. Это невозможно объяснить. И потом я это всегда наблюдал: огонь зримо мы еще не видим, но он уже сошел. За несколько секунд… до того, как его можно увидеть зримо, он уже есть в сердце"[6].
Это — опытное знание, известное православным подвижникам с древнейших времен. Уже упоминавшийся нами преподобный Максим Капсокаливит так свидетельствует о плодах истинной молитвы, над которой не властно время: «Когда благодать Святого Духа придет в человека посредством молитвы, тогда молитва прекращается, так как ум весь тогда овладевается благодатию Святого Духа и не может более действовать собственными своими силами, но пребывает бездействен и повинуется только Духу Святому, и куда хощет Дух Святый, туда и ведет его…"[7] «И чтобы тебе понять, как ум наш видит их (т.е. высшие и сокровенные тайны Божии. — В.С.), вникни в то, что я скажу тебе. Воск, когда далеко от огня находится, бывает тверд, и можно его взять и держать; но как только ввергнешь его в огонь, тотчас растаевает, и там в огне возгорается и горит, и бывает весь светом (!), и таким образом кончается весь среди огня. Так и ум человеческий, когда один сам в себе бывает, не сретясь с Богом, тогда уразумевает, как обычно, окружающее его по силе своей, — когда же приблизится к огню Божества и к Духу Святому, тогда весь всецело овладевается оным огнем Божеским, и бывает весь свет, и там в пламени Духа Святого возгорается и разливается в божественных помышлениях, и никак невозможно ему тогда среди огня Божества помышлять о своем и о том, о чем хочет"[8]. «Тогда ум человека восторгается Божеским оным светом, и просвещается светом Божеского ведения, сердце делается тихим и кротким, и обильно источает плоды Духа Святого — радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, любовь, смирение и проч. (см.: Гал. 5: 22), и душа его восприемлет неизреченное веселие"[9].
В приведенных отрывках святой Максим говорит о святой огне, этом плоде истинной молитвы, как одновременно и Божественном и человеческом по происхождению. Благодатный огонь есть «огонь Божества, Духа Святого» и в то же время огонь сердца человека, огонь веры. Ум «возгорается в пламени Святого Духа, овладеваясь огнем Божественным». «Воск» сердца и «Божественный пламень» в этом случае суть не две «субстанции», но одна; совершенно понятно, что здесь святой подвижник свидетельствует о многовековом опыте той истины, которая вскоре была догматически сформулирована Церковью на «паламитских» Соборах, то есть об опыте не природного (невозможного по определению), но энергийного соединения, слияния человека и Бога.
В этом свидетельстве о святом огне и о духовных плодах правильной духовной жизни, «правильного» стяжания благодати преподобный является одним из непосредственных предшественников великого вождя исихастского движения, увенчавшего здание нашей святой и спасительной веры своим учением о нетварных Божественных энергиях, — святителя Григория Паламы, который говорит: «Столп истины, Василий Каппадокийский пишет, что «человеческое знание достигается трудами и упражнением, а знание, идущее от Божией благодати, — праведностью и умилением; и первое знание могут приобрести даже люди, погруженные в страсти, тогда как второе доступно только бесстрастным, которые во время молитвы видят, как их озаряет собственное сияние их ума». Ты понял, брат, что избавившийся от страстей ум видит при молитве самого себя как бы светом и Божиим светом озаряется?"[10]
Итак, святые отцы учат о святом огне как о порождении той сердечной теплоты, которая рождается в человеке от правильного духовного устроения, правильной молитвы, устремления души к Богу. Этот огонь обожения возгорается в сердце человека как итог покаяния и невозможен без покаянного плача о своих грехах; горестное оплакивание грехов, разделяющих, разъединяющих человека с Богом, претворяется в плач радости от того, что грехи прощены и единство с Богом восстановлено. «Радостотворному плачу» посвящены многие хрестоматийные страницы аскетической литературы, самые известные из которых находим в Иоанновой «Лествице"[11]. Опытное аскетическое знание, добытое святыми отцами в неимоверных трудах, заключается в том, что, вопреки падшему естеству, «естественным» законам падшей греховной природы, по которым тварный вещественный пламень угашается водой, слезы покаяния есть абсолютно необходимый «горючий материал» для благодатного огня обожения. Если вспомнить здесь то, что говорилось у нас вначале о прообразовательном значении некоторых эпизодов Ветхого Завета, имеющих отношение к нашей теме, то можно будет сказать, что подобно тому, как пророк Илия поливает свои жертвы водой непосредственно перед тем, как исшедший с неба огонь пожирает их, так и святой огонь благодати Божией, благодати Святого Духа нисходит на сердце подвижника, орошенное, «увлажненное» слезами покаяния.
Именно покаянный плач — критерий «истинности» святого огня, знаменующего восстановленное единство человека и Бога; именно он предохраняет подвижника от прелести. Об этом прямо говорит ученик преподобного Максима преподобный Григорий Синаит, сыгравший, пожалуй, ключевую роль в духовном становлении поздневизантийского исихазма. «Действие благодати есть сила огня Духа, которая в радости и веселии сердца движет, укрепляет, согревает и очищает душу, прекращает как бы на час помыслы и временно умерщвляет телесное движение… Действие прелести есть воспламенение греха, разгорячающее душу в услаждении, пробуждающее бешеное страстное влечение к плотскому сожительству в телесном движении…"[12] «Хранение в молитве и плаче является величайшим оружием против того, чтобы от радости молитвы не впасть в самомнение, но, избрав себе [в удел] утешительную печаль, соблюсти себя невредимым… Свободная от прелести [Иисусова] молитва, ввергающая на землю нашего сердца огонь, сопровождается теплотой, пожигающей страсти, как тернии, и образующей в душе тишину и радость. Теплота приходит не с правой или левой стороны, не свыше, но в сердце струится наподобие источника воды от животворящего Духа"[13].
Точно так же рассуждает о цели христианской жизни — обожении — другой великий святой, живший на несколько веков ранее преподобных Максима и Григория — преподобный Симеон Новый Богослов. «Имеющий в себе свет Всесвятого Духа, не в силах бывая стерпеть зрение Его, падает на землю ниц, взывает и вопиет в ужасе и страхе великом, как увидевший и испытавший нечто такое, что выше естества, выше слова и разума, и бывает он подобен человеку, у которого от чего-нибудь возгорелись внутренности огнем, от которого жегомый и жжения пламени не могши терпеть, становится он весь измученным и совсем не имеющим силы быть в себе. Но будучи непрестанно орошаем слезами и ими прохлаждаем, еще сильнее воспламеняется он огнем желания божественного, а от этого слезы еще обильнее у него текут, и он, будучи омываем излиянием их, еще блистательнее сияет"[14]. Подчеркнем еще раз: покаянный плач, «влага слез», согласно отцам, — абсолютно необходимый «горючий материал» для пламени веры, и, только поливаемое покаянными слезами, это пламя способно просветлять человека, делать его боговидным и богоподобным, сильнее проявлять в нем образ Божий. «Когда же, весь разжегшись, станет он как свет, — продолжает преподобный Симеон, — тогда исполняется на нем сказанное (Богословом): «Бог с богами соединяем и ими познаваем» (так Бог соединяется с обожаемыми от Него и Его познающими)"[15]. Итак, делает вывод преподобный Симеон, «плач двоякое имеет действие: и, как вода, погашает слезами весь пламень страстей и омывает душу от скверны, причиняемой ей ими, и опять, как огонь, присутствием Святого Духа животворит, согревает, воспламеняет сердце и возбуждает в нем любовь и вожделение к Богу"[16].
Мы вполне могли бы приводить и другие, весьма многочисленные и красноречивые, данные богослужебных и аскетических текстов, касающиеся святого огня, однако думается, что вполне можно уже перейти к выводам богословского плана.
(Окончание следует.)
[2] http://alex-potemkin75.livejournal.com/
[3] Считаем своим долгом лишь заметить, что никто из православных паломников — свидетелей чуда и богословов — его защитников никогда не употреблял термина «знамение самовозгорания». Этот термин изобретен как раз богословствующими либералами, отрицающими чудо, которые, по своему либеральному обыкновению, успешно борются с созданным ими самими образом врага.
[4] Флоренский Павел, священник Философия культа: Опыт православной антроподицеи. М., 2004. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте с указанием страницы.
[5] Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. Т. 5. С. 473.
[6] http://www.pravoslavie.ru/guest/80 426 144 024
[7] Там же. С. 474.
[8] Там же. С. 475.
[9] Там же. С. 476.
[10] Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. С. 66−67.
[11] См.: Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 76−87 и др.
[12] Григорий Синаит, преподобный. Творения / Пер. Вениамина (Милова), епископа. М.: Новоспасский монастырь, 1999. С. 92−93.
[13] Там же. С. 128.
[14] Добротолюбие. Т. 5. С. 25.
[15] Там же.
[16] Там же. С. 27.
http://www.pravoslavie.ru/polemika/80 723 011 705
Страницы: | 1 | |
