Русская линия
Богослов. Ru Максим Антипов19.07.2008 

Деятельность Санкт-Петербургского Комитета духовной цензуры как издательской структуры в XIX — начале ХХ вв.

Недавно появившееся на страницах нашего портала исследование кандидата богословия священника Александра Задорнова «Церковная цензура: прошлое и перспективы» (http://www.bogoslov.ru/text/305 703.html) вызвало серьезный читательский интерес. Оно, как известно, было написано по поводу недавно прошедшего Архиерейского Собора Русской Православной Церкви, высказавшегося, в частности, за предварительную цензуру православных изданий. Сегодня мы публикуем работу петербургского историка печати М. А. Антипова, которая значительно дополняет общую картину истории духовной цензуры в России. Приведенные в ней уникальные архивные источники позволяют выявить все степени вмешательства духовных цензоров в авторский текст.

1. Традиции и особенности духовной цензуры в России

…Минуло лишь тридцать лет со дня публикации «Духовного регламента» Петра I, как Святейший Синод перестал справляться с предварительной цензурой богословских сочинений. Причиной тому послужило увеличение количества рукописей, представляемых в Синод, — петровские реформы образования и просвещения дали России множество новых ученых или просто образованных людей, желавших попробовать свои силы в качестве авторов. Отсюда возникла необходимость создания особенной корпорации при Синоде, которая могла бы взять на себя обязанности предварительной цензуры богословских сочинений. Тем более в России к тому времени был накоплен богатый опыт книжной справы.

Становление духовной цензуры в России проходило сложно и заняло свыше полвека. Когда именным указом императрицы Екатерины II от 16 сентября 1796 года были уничтожены все частные типографии и учреждены смешанные цензурные комитеты, то предназначавшиеся к публикации сочинения рассматривались как светскими, так и духовными цензорами. Но в то же время действовал синодальный указ 1787 года, согласно которому все авторы духовного чина должны были представлять рукописи своих сочинений Святейшему Синоду или в Московскую Синодальную контору. Для авторов из провинциальных епархий действовала и местная цензура в лице епархиальных властей, которая отнюдь не отменяла цензуры столичной.

Существовала еще одна серьезная причина, пробудившая к жизни институт духовной цензуры. Это крестьянские народные восстания, прошедшие в различных губерниях российской империи спустя некоторое время по воцарении императора Павла I. Так как часть павловских реформ касалась серьезной реорганизации духовного сословия (вплоть до призыва в армию «праздных детей» духовенства), то многие приходские священники выступили в поддержку крестьян. Результат сказался незамедлительно: специальным указом от 18 декабря 1797 года Павел I предписывает учредить «соборное духовенство» — наиболее образованные и опытные священнослужители, которым вменялся в обязанность идеологический контроль над малограмотными сельскими пастырями. Соборные священники и иеромонахи приняли на себя и роль духовных цензоров.

Предметом деятельности духовной цензуры стали «свидетельствование, рассмотрение и исправление как переводов, касающихся церкви и церковного учения, так и вообще — сочинений, издаваемых соборным и не соборным духовенством», а обязанностью духовной цензуры состояла «не в том лишь, чтобы, по примеру гражданской, делать простое одобрение или неодобрение сочинения к печатанию, но в том, чтобы делать им «рецензию, или строгое пересматривание и исправление""[i].

Это обстоятельство является крайне важным, так как оно выводит тему истории духовной цензуры в России из области истории государственной или церковной идеологии и побуждает к рассуждению о редакционно-издательской деятельности духовных цензоров.

Один из ведущих критиков существовавшей в императорской России системы духовной цензуры, профессор Киевского университета протоиерей П. Я. Светлов, отмечал «не вполне духовный или церковный характер духовной цензуры», который «ясен из ст. 262 и 263 Устава о цензуре и печати, а в главнейших своих чертах духовная цензура хорошо обрисовывается ст. 260-ю. Эта статья гласит: «…сочинения большие и малые с большими недостатками в основательности мыслей (каких?), чистоте христианских ч у в с т в (!), доброте слога, ясности и правильности изложения, противны образованным, бесполезны необразованным и вредны образующимся, и потому не должны быть одобряемы…"[ii]

Вышеупомянутая статья духовно-цензурного устава (1804 и 1828 годов) во все времена существования духовной цензуры служила поводом для многочисленных злоупотреблений[iii]. Цензоры, помимо исполнения своих основных обязанностей, превращались в литературных редакторов и критиков, всеми доступными им средствами стесняя свободу писательского творчества.

Крупнейший дореволюционный исследователь духовной цензуры А. Н. Котович писал по этому поводу: «Духовная цензура никогда не носила характер чисто духовной. Всегда она имела вид неуклюже сработанной четырехгранной призмы. Деятельность же ее заключалась в спектральном анализе всякого луча из области духовного просвещения с точки зрения богословской, политической, этической и литературной"[iv].

Не забывали цензоры и о экономической выгоде. Все рассматриваемые ими сочинения должны были быть напечатаны «исключительно в синодальных типографиях"[v], в чем можно усмотреть материальное обоснование деятельности духовной цензуры[vi].

Вне зависимости от того, найдены ли были цензорами в представленных авторами рукописях погрешности, служащие духовно-цензурных комитетов превращались в редакторов и корректоров. Иногда они выполняли небольшие текстологические исследования и даже могли, на основании собственного литературного вкуса, выступить в роли редакторов поэтических сочинений[vii].

В середине XIX столетия получил огласку «случай, когда к духовному цензору отправилась повесть одной из лучших русских писательниц, где одно из действующих лиц принадлежало, даже не прямо, а только отчасти, духовному сословию, и тогда эта повесть вернулась из цензуры в таком виде, который поразил автора своей неожиданностью: несколько страниц повести было совершенно зачеркнуто, а вместо них рукой цензора написана была вновь совсем другая романическая сцена, плод фантазии самого цензора, и соответственный его литературным вкусам и понятиям"[viii].

Порою редакторские претензии духовных цензоров не знали границ. «Были, например, такие цензора, которые заставляли перепечатывать целые листы из-за того, что святейший синод печатался с маленьких букв или к слову апостол не было прибавлено святый (и непременно святый, а не святой)…"[ix] (подчеркнуто нами — М. А.), — вспоминал издатель духовного журнала А. И. Пономарев о своих отношениях с духовной цензурой в 1880-е годы.

Цензурный гнет, не оправданный своей основной задачей — защитой господствующего вероучения, сделался причиной упадка духовной литературы в России XIX — начала ХХ столетия. Наиболее талантливые писатели духовного чина избирали «светские» формы литературы (поэзию, беллетристику), а их рукописи, соответственно, проходили цензуру гражданскую, отличавшуюся меньшей придирчивостью к авторам. Вот что писал по этому поводу анонимный публицист, выступивший против духовной цензуры в 1860-х годах: «Едва ли не одною из значительных причин слабого доселе развития нашей духовной письменности было именно положение духовных писателей в отношении к духовной цензуре, которой требовательность простиралась даже на самое качество слога"[x] (курсив наш — М. А.). Далее автор этой статьи делает неутешительный вывод: «Доколе наша цензура будет исполнять обязанности литературной критики, дотоле у нас не будет и самой критики"[xi].

Таким образом, успех прохождения того или иного сочинения через духовную цензуру ставился в полную зависимость от личности цензора, от его профессионального опыта и литературного вкуса. Один из авторов журнала «Вестник Европы», считавшегося изданием исключительно светским, обобщил эту проблему так: «Не подлежит спору, что личная практика цензора всегда представляет множество случайностей — личных взглядов того или другого цензора на предмет, степени его смелости, степени понимания обстоятельств, наконец — и это кажется главное — степени его общей образованности"[xii].

Безраздельное господство духовной цензуры не прошло бесследно как для духовной литературы, так и для самой Православной Церкви. Борясь за «чистоту слога», цензоры не замечали, что добиваются результата противоположного: лучшие церковные писатели стремились издавать свои сочинения в светских издательствах или за границей[xiii]. Более того, духовная цензура так и не выполнила своего главного — охранительного — предназначения. Все, что было прямо направлено против Церкви и господствующего вероучения, с успехом публиковалось в светских издательствах: «В то время, как в одной части печати, именно в духовной, над добросовестными и компетентными в деле духовными писателями царит цензура во всей суровой строгости своих требований, от содержания и духа включительно даже до стиля и букв сочинения, в другой части печати — в светской — свободно проповедуются рационализм, пантеизм, атеизм и т. д. и сыплется «хула на веру"…"[xiv]

«Организованная духовная цензура начала действовать в эпоху, если не зарождения, то первоначального образования современной церковно-богословской литературы, более жизненной, критической, стремящейся к фактическому обоснованию своих положений и выводов, более близкой к общей литературе по языку"[xv], — писал крупнейший дореволюционный историк духовной цензуры А. Н. Котович. Но и духовные цензоры, в большинстве своем, также признавали, что схоластические произведения минувших эпох должны уступить место «несравненно лучшим книгам новейших авторов, которые, применяясь ко вкусам и просвещению новейших времен, пишут гораздо основательнее"[xvi].

Как уже было отмечено, предварительная цензура сочинений духовной литературы таила в себе опасность произвола со стороны цензоров. В секретном деле Синода, возникшем в 1858 году по поводу возможного улучшения работы духовно-цензурных комитетов, по этому поводу сообщалось: «Не говоря уже о том, что они [цензоры — М.А.] могут быть сами на разной степени образования, они могут иногда по мнительности и личным опасениям, боясь ответственности, задерживать и запрещать то, что на самом деле не заключает ничего прямо неверного или вредного и опасного…"[xvii]

В конечном счете духовная цензура нанесла духовной литературе величайший вред, в то время как создавалась она именно для защиты этой литературы от проникновения «неправославных» взглядов. Известный дореволюционный публицист А. А. Кизеветтер писал по этому поводу, что из-за цензурных крайностей «поле русского духовного просвещения к середине XIX ст. оказалось столь основательно выполотым от всяких злаков, что на нем совершенно уже ничего не оставалось для жатвы. И все это было сделано ради вящего утверждения церковного авторитета в жизни народа. История духовной цензуры в России с полным основанием может быть названа историей самопарализации Церкви"[xviii].

2. Состав Санкт-Петербургского Комитета духовной цензуры

Санкт-Петербургский комитет духовной цензуры, созданный при столичной духовной академии, имел особый статус. Находясь в непосредственной близости от Святейшего Синода, он, в сравнении с провинциальными духовно-цензурными учреждениями, пользовался особенным влиянием и привилегиями.

Оборотной стороной такого положения столичных духовных цензоров стало непосредственное участие в деятельности комитета обер-прокуроров Синода, включая их практически безраздельное вмешательство в дела комитета. «Сверх того, — писал историк духовной цензуры А. Н. Котович, — как довольно характерную черту Петербургского комитета, следует отметить частую смену его членов"[xix].

Так, за первую четверть века существования комитета (1828−1853) в нем перебывало не менее 25 членов, которые помимо цензурной деятельности исполняли другие обязанности (священнослужение, преподавание и др.).

К середине 50-х годов XIX столетия цензурный надзор в России усилился. 4 апреля 1851 года при Святейшем Синоде возник секретный комитет для наблюдения за действиями духовной цензуры. Но в последующие годы, в связи с ростом количества авторских рукописей и книг, предназначавшихся для переиздания (цензура которых была обязательна), возникла обратная тенденция. По кончине императора Николая I (1855) наметились пути к ослаблению цензурного гнета, а духовно-цензурным комитетам (состоявшим при духовных академиях) предоставили большую самостоятельность в принятии решений.

Санкт-Петербургский комитет духовной цензуры обособился от столичной духовной академии в 1857 году. Основная история его деятельности сложилась в период с 1870 по 1905 годы, когда корпорацией цензоров были выработаны на основании статей духовно-цензурного Устава различные критерии и методики рассмотрения авторских рукописей и книг, предназначавшихся к переизданию. При работе над представленными в комитет сочинениями его служащие уделяли основное внимание следующим ключевым моментам:

— недостаткам в церковной живописи: картины на библейские и церковные сюжеты, портреты, эстампы, иконографические изображения, предназначавшиеся к массовому изданию, должны были соответствовать канонам Церкви;

— неточностям в церковных календарях и месяцесловах («святцах»);

— сомнениям относительно чудесных явлений (чудеса от святых икон и мощей);

— сочинениям, смысл которых мог быть «неверно» истолкован (полемика со старообрядцами и сектантами).

После опубликования императорских указов 1905 года, когда гражданам Российской империи были предоставлены свобода вероисповедания и свобода печати, деятельность Санкт-Петербургского комитета духовной цензуры была сведена к минимуму, а предварительная цензура духовной литературы стала делом исключительно добровольным.

По сведениям, изложенным в исследовании А. Н. Котовича, Санкт-Петербургский комитет духовной цензуры отличался частой сменой его членов: «Одни умирали, других переводили и отрешали, третьи сами «за распространением круга обязанностей» отказывались"[xx]. За первые полвека деятельности комитета (1809−1855) в его составе перебывали тридцать два служащих. Как отмечалось выше, большинство членов столичного духовно-цензурного комитета имели иные обязанности по церковной и духовно-учебной службе, что, в конечном счете, отрицательно сказывалось на их цензорском служении.

Все духовные цензоры имели высшее богословское образование (выпускники духовных академий) и ученые степени бакалавра, кандидата или магистра богословия. По своему церковно-иерархическому положению духовные цензоры имели священный сан, число белого и черного духовенства во все годы деятельности комитета было равнозначным. В исключительных случаях духовными цензорами становились ученые-богословы, не имевшие священного сана (например, Н. В. Елагин).

Впервые деятельность столичного духовно-цензурного комитета получила общественный резонанс после выступлений цензора архимандрита Иннокентия (Смирнова; 1784−1819, скончался в сане епископа Пензенского). Они были направлены против мистицизма, насаждавшегося в период правления Александра I министром духовных дел и народного просвещения князем А. Н. Голицыным. Архимандритом Иннокентием (Смирновым) была намеренно пропущена в печать книга Евстафия Станевича «Беседа на гробе младенца», где осуждались мистико-богословские воззрения, исповедуемые князем Голицыным и его окружением. После публикации сочинения Станевича между Голицыным и архим. Иннокентием возник конфликт, и вскоре опальный цензор был отрешен от должности. Под предлогом возведения в высший (епископский) сан, он по указанию Синода вскоре покинул столицу и возглавил провинциальную Пензенскую архиерейскую кафедру.

Сослуживец архимандрита Иннокентия, протоиерей Казанского собора И. Бедринский прослужил в столичном духовно-цензурном комитете тринадцать лет (1811−1824) и был награжден «за усердную службу по должности цензора» орденом святой Анны 2-ой степени. Особенность цензорского служения протоиерея Бедринского заключается в том, что он лично рассматривал минимум сочинений (не более четырех рукописей в год), а все спорные и «неудобные» рукописи адресовал для рассмотрения своим сослуживцам.

В годы борьбы между «традиционалистами» и «мистиками», немалую роль в столичном духовно-цензурном комитете сыграл архимандрит Поликарп (Гайтанников), цензуровавший рукописи с 1819 по 1824 годы. Его цензорский опыт представляет определенный интерес. К примеру, архимандрит Поликарп так отзывался о рукописи проповедей протоиерея Исаакиевского собора Алексея Малова: «В них не мало противного здравому учению; часть уступительная или возразительная растянута до половины проповеди, что может соблазнить"[xxi]. Обстоятельства цензурования данной рукописи были осложнены еще и тем, что автор намеревался посвятить свои сочинения великому князю Михаилу Павловичу, полагая тем самым смягчить цензурные требования.

Но цензор архимандрит Поликарп провел обстоятельный анализ текста проповедей священника Малова согласно канонам гомилетики (церковного проповедничества), стараясь «придавать незыблемое значение всем предписаниям относительно разделения, предложения, наложения, трактации, цитирования текстов"[xxii]. Цензором было также предложено направить рукопись Малова на рассмотрение в Синод ввиду цензорского опасения, что проповеди вышеупомянутого автора могут соблазнить читателей «неправильностью слога и выражений"[xxiii]. В конечном счете, рукопись проповедей протоиерея Малова была адресована для рассмотрения иным служащим Санкт-Петербургского комитета духовной цензуры. Таким образом, цензорский опыт Поликарпа (Гайтанникова) выдает в нем редактора и текстолога, проявлявшего излишнюю ревность к языковым и стилистическим особенностям представленных ему сочинений.

Выдающимся деятелем столичного духовно-цензурного комитета был протоиерей Герасим Петрович Павский (1787−1863), автор трудов по теории русского литературного языка — «Филологические наблюдения над составом русского языка», «Материалы для объяснения русских коренных слов посредством иноплеменных» и многих других. В 1841 году протоиерей Павский был привлечен к церковному суду за «неправославие», якобы проявленное им при переводе библейских текстов на современный русский язык.

Для нас интересны прежде всего филологические взгляды Павского. Здесь он руководствовался критериями доступности авторских текстов пониманию читателя, стремился к очистке текста от излишних, по его мнению, терминов. Этому цензору чаще всего приходилось рассматривать рукописи учебных пособий: «Допуская для грамматик лишь самые необходимые технические термины, Павский при рассмотрении одной из них (Мироносицкого) не удержался даже, чтобы не воскликнуть: «Храни Боже наш язык от таких грубостей, как термины парагога, аферезис, синкопа, метатезис""[xxiv].

Кроме того, интерес для нашего исследования представляет деятельность петербургского духовного цензора архимандрита Макария (Зимина), который «усиленно гонялся за всякой тенью неправильной мысли, выставлял на вид чуть не каждую орфографическую ошибку"[xxv]. Рассматривая однажды рукопись миссионерского сочинения Олонецкого епископа Игнатия (Семенова), цензор отнес к «погрешностям языка» следующее выражение: «Когда в глубине сердца лежать будет еще лед ожесточения, хлад нераскаянности…"[xxvi] Словосочетания лед ожесточения и хлад нераскаянности, по его мнению, требовали «отделки».

Серьезные редакторские требования предъявлял к рукописям цензор архимандрит Афанасий (Соколов). Так, рассматривая рукопись одного стихотворения, в котором автор выражал свои религиозные чувства, архимандрит Афанасий отметил семнадцать групп недостатков: «…1) места, содержащие недостатки в истине мыслей и даже мысли и выражения противные православному учению церкви; 2) противные православному христианскому нравоучению; 3) множество недостатков в изложении; 4) мысли и выражения темные; 5) двусмысленные; 6) тождесловные; 7) слова расположенные неправильно; 8) много слов неупотребительных; 9) употребленные в таком значении, какого не имеют; 10) много слов низких и неприличных; 11) названия вещей неприличными именами; 12) странные понятия; 13) превратное сочинение слов; 14) много грубых погрешностей против грамматики; 15) много неправильностей в произношении слов для соблюдения размера стоп; 16) набор слов; 17) наконец, разного рода неисчислимые погрешности против правописания"[xxvii]. К сожалению, эта рукопись не сохранилось в делах Санкт-Петербургского комитета духовной цензуры (РГИА. Ф. 807), неизвестен и ее автор, поэтому мы можем судить о ней лишь по обстоятельной отрицательной рецензии архимандрита Афанасия, опубликованной в исследовании А. Н. Котовича.

Для нас важны в данном случае художественные критерии, заданные цензором: «тождесловие» и иные подобные ошибки, неверный порядок слов в предложении, орфографические ошибки, несоблюдение заданного стихотворного размера.

В рассмотрении духовных сочинений активнейшее участие принимал член столичного духовно-цензурного комитета архимандрит Иоанн (Соколов; 1818−1869, скончался в сане епископа Смоленского). Архимандрит Иоанн — сначала воспитанник, затем бакалавр по классу нравственного и пастырского богословия в Московской духовной академии, где он находился как раз в то время, когда в Москве при участии митрополита Филарета готовилось первое издание «Жития» старца Серафима, подготовленное иеромонахом Сергием (Васильевым). В дальнейшем ученый-богослов был переведен в Санкт-Петербургскую духовную академию на кафедру канонического права. Здесь за свой труд по церковному законоведению он удостоился редкого тогда звания доктора богословия. С 1847 по 1865 г. он находился в сане архимандрита. К этому периоду относится его деятельность как члена Комитета духовной цензуры[xxviii].

Он оставил о себе печальную память: авторы и коллеги вспоминали его как цензора, попиравшего авторскую индивидуальность и способного «придраться к каждой мелочи». Раздражение цензора вызывали даже встречавшиеся в авторских рукописях фразеологизмы и разговорная речь: водить за нос, хлопать ушами, бабий народ, плут, пьяница, мальчишка и т. п., которые цензор всегда признавал «неприличными к печати"[xxix]. Под конец жизни Иоанн (Соколов) признал свои ошибки, когда и его собственное сочинение не было пропущено духовной цензурой по тем же самым критериям («неясность мысли» и «неправильность изложения»).

Другим известным духовным цензором был выдающийся ученый-китаист архимандрит Аввакум (Честной). По окончании Санкт-Петербургской духовной академии он был назначен членом духовной миссии в Пекине, где изучил китайский, маньчжурский, монгольский и тибетский языки, переводил на китайский язык молитвы, церковные песнопения и проповеди, а на тибетский — Евангелие от Луки; им были собраны материалы по древней истории Китая, Кореи, Тибета, рассказывающие о распространении христианства на Востоке.

В Петербурге он пробыл сравнительно недолго: возведенный в 1844 году в сан архимандрита и назначенный членом столичного духовно-цензурного комитета, уже в 1852 году он участвовал в экспедиции адмирала Путятина в Японию в качестве переводчика и корабельного священника[xxx]. Его цензорская деятельность вызывала неодобрение у синодского начальства в связи с недостаточным вниманием к исполнению духовно-цензурного устава. Архимандрит Аввакум при рассмотрении рукописей руководствовался только теми параграфами устава, которыми запрещались к печати возможные погрешности относительно православного вероучения. Остальные критерии, предъявляемые к авторским рукописям, Аввакума не интересовали — по воспоминаниям современников, этот цензор проявлял невиданный в своем ведомстве либерализм по отношению к рассматриваемым сочинениям, за что и был уволен из духовно-цензурного комитета.

Деятельность Санкт-Петербургского комитета духовной цензуры в период правления императора Николая I характеризуется неуступчивостью духовных цензоров даже в «мелочах». Причины этого были четко изложены в письмах цензора протоиерея Михаила Богословского (1807−1884). «Прежде, — писал он, — умные люди творения свои зарывали в землю лет на десять и более, и потом, после строгого пересмотра, пускали в свет: а ныне умники, лишь только зародится в голове мысль, как бы дика ни была она, сейчас дают ей ход, обращают ее в вопрос и назойливо требуют поклонения своей идейке…"[xxxi]

В столичном духовно-цензурном комитете служили и другие цензоры, чьи имена можно установить по фундаментальному труду А. Н. Котовича «Духовная цензура в России (1799−1855 гг.)» Их цензорская деятельность заключалась исключительно в отстаивании положений духовно-цензурного устава, касавшихся защиты господствующего вероучения. Нас же, подчеркнем, интересует та сторона деятельности комитета, которая непосредственно связана с подготовкой текста, замечаниями к языку и стилю рассматриваемых цензорами рукописей.

3. Практика цензурования рукописей на примере жизнеописания игумена Глинской пустыни Филарета

Санкт-Петербургский комитет духовной цензуры вначале действовал согласно Уставу духовных академий от 30 августа 1814 года (так как располагался при столичной духовной академии). В частности, согласно пунктам данного документа, цензор, принявший рукопись на рассмотрение, должен был вначале оценить достоинство сочинения относительно «важности мыслей, их истине, чистоте и изящности слога, ясности и правильности изложения» (п. 360). Далее разъяснялось, что «поучения слишком обыкновенные и слабые не назидают читателей, но погашают жажду слышания и чтения здравых и назидательных словес». Следовательно, цензорам предписывалось оставлять такие рукописи «в неизвестности» — «нежели предавать тиснению и обременять общество» (п. 361)[xxxii].

Если книга назначалась к переизданию — автор также был обязан представить экземпляр в духовную цензуру. Причем это распространялось даже на те случаи, когда книга переиздавалась без единого исправления и имела разрешение к публикации, данное на предшествующее издание (издания).

По существовавшему в Российской Империи Уставу духовной цензуры (принят 22 апреля 1828 года), авторы любых рукописей на церковные темы должны были лично представлять свои произведения для цензурования в духовно-цензурных комитетах. Если же рукопись готовилась к печати в периодическом издании, то автор освобождался от подобной обязанности: т все готовившиеся к публикации произведения представлялись в духовную цензуру редактором (издателем) журнала или газеты.

Сроки, предоставленные цензорам для рассмотрения рукописей, определялись указом Синода от 31 декабря 1853 года, выпущенного с санкции императора Николая I. Согласно этому указу для однотомных сочинений допускался годовой срок пребывания в цензуре, для сочинений от двух до трех томов — два года, а сочинения «более объемистые» могли находиться на рассмотрении цензоров до трех лет[xxxiii].

Основные положения духовно-цензурного устава, интересующие нас редакторском аспекте, касались следующего. Во-первых, тщательному отбору подвергалось описание чудес (случаев чудесных явлений, исцелений и т. п.). Здесь цензоры опирались как на положение законов, принятых еще в эпоху Петра I (Духовный Регламент, 1721 г.), так и на специальные постановления Святейшего Правительствующего Синода. Например, цензоры часто ссылаются на указ Синода от 31 августа 1850 года за N 9273, в котором после выхода в свет книги «Письма святогорца к друзьям своим о Святой горе Афонской» (СПб., 1850) комитетам духовной цензуры предписывалось, чтобы «все сочинения, в которых заключаются сказания о разных неизвестных нашей церкви чудесах, они представляли с мнением в Святейший Синод и ожидали разрешения"[xxxiv].

Во-вторых, цензоры, согласно Уставу духовной цензуры, частично выполняли и редакторские обязанности. На основании § 44 упомянутого документа цензоры оценивали «достоинство сочинений», которое не только должно соответствовать церковной догматике и канонам, но и заключаться «в чистоте слога, ясности и правильности изложения"[xxxv]. Редакторский критерий можно усмотреть и в § 55 духовно-цензурного устава, который гласил: «Сочинения большие и малые с большими недостатками в основательности мыслей, чистоте христианских чувствий, доброте слога, ясности и правильности изложения, противны образованным, бесполезны необразованным и вредны необразующимся, и потому не должны быть одобряемы"[xxxvi] (курсив наш — М. А.). Именно этот параграф давал волю цензорским придиркам, так как служащие духовно-цензурного комитета подчас на основании только собственных пристрастий и вкуса определяли качества «доброты слога» и «правильности изложения» в представленных рукописях.

Если рассматривалась рукопись жития святого или жизнеописания еще не прославленного в лике святых подвижника, со всей строгостью применялся § 46 духовно-цензурного устава: «Жизнеописания должны быть почерпнуты из достоверных источников и представлены в том чистом духе, которым Святой руководствовался в жизни своей, или восставал от падения, укреплялся среди соблазнов и соблюдал живую веру до конца жизни"[xxxvii].

При рассмотрении богослужебных рукописей (служб, канонов, акафистов, молитв) духовные цензоры руководствовались секретным указом Синода N 44 от 8 января 1869 года «О воспрещении печатать акафисты, скудные содержанием и не содержащие никаких особых указаний, приложимых к Святому, имени коего они посвящаются». Этот указ предписывал, в частности, Санкт-Петербургскому духовно-цензурному комитету подвергать акафисты «более строгому разбору, и в случае, если эти акафисты окажутся также скудными по содержанию, изобилующими общими местами… то таковых акафистов на рассмотрение Св. Синода не представлять, и собственной властью воспрещать их печатание…"[xxxviii].

Последнее обстоятельство является крайне важным для анализа деятельности духовной цензуры в редакторском аспекте. При рассмотрении рукописей акафистов главным критерием была не вероучительная или нравственно-назидательная сторона, а стилистические и языковые погрешности, которые могли послужить препятствием к обнародованию таких текстов.

Российский сенатор XIX столетия, председатель Контрольного комитета при Святейшем Синоде Т. И. Филиппов, рассуждая о редакторском аспекте деятельности духовных цензоров, отмечал, что требования цензурного устава относительно языка и слога сочинений вполне справедливы. В этом он опирался, прежде всего, на точность передачи православной христианской догматики. «Даже не учившимся в семинарии известно, — писал он, — что между понятиями может быть целая бездна, тогда как между словами, их выражающими, разность в одной йоте…"[xxxix]

Но по-иному подходил сенатор к статье 234 цензурного устава: «Поучения или слова, которые содержат в себе учение веры основательное, правила жизни чистые и согласные с верою, которые одушевляются благочестивыми чувствованиями и в которых употреблен язык ясный и приличный предметам, достойны одобрения». Здесь, считал Т. И. Филиппов, «требование ясности и приличия языка чисто риторическое (смотри любую риторику), следовательно, о внесении ее в цензурный устав не может быть оправдано… заботою о целости догматов"[xl].

Более того, эта статья, по мнению видного чиновника, «ежечасно» нарушалась деятелями духовно-цензурного комитета: «Сколько каждому из нас случалось читать печатных поучений и слов, изложенных неясно, сухо и безжизненно, а следовательно и не прилично по отношению к предмету, преимущественно живому. Гораздо реже, но бывают однако и обратные случаи: слова, превосходно изложенные и приноровленные к простоте народных понятий, иногда не пропускаются цензором, не имеющим понятия об истинном приличии изложения, как унижающие будто бы предмет"[xli].

В качестве примера, показывающего практику применения духовно-цензурного устава, можно привести историю рассмотрения сочинения Николая Самойлова «Жизнеописание игумена Филарета, настоятеля Глинской Богородицкой общежительной пустыни». Это цензурное дело представляет интерес, прежде всего, тем, что цензор (архимандрит Иоанн Соколов) не решился к окончательному одобрению рукописи своей собственной властью, а прибег к вмешательству Синода, в точности выполнив все правила устава. Они предписывали цензорам направлять на дальнейшее рассмотрение высшей духовной власти сочинения, где приводились рассказы о явлениях и событиях, считавшихся «сверхъестественными».

Поэтому 28 марта 1852 года на заседании Синода был рассмотрен рапорт Санкт-Петербургского комитета духовной цезуры от 7 июля 1851 года N 51 с заключением о рукописи «Жизнеописание игумена Филарета, настоятеля Глинской Богородицкой общежительной пустыни». Синод постановил: «Печатание и выпуск сего сочинения в свет разрешить с тем, чтобы предварительно исправлено было оно по замечаниям, у сего прилагаемым"[xlii].

О том, какие замечания были сделаны цензором и какие резолюции наложены Синодом, можно судить по следующему тексту дошедшего до нас цензурного дела. Оно показывает, насколько в текст рукописи вмешивался цензор и что по этому поводу высказал Синод:

«…1. О приезде о. Филарета в Глинскую пустынь сказано: «…один брат из монашествующих заверял по иноческой совести своей, что он в ночь пред приездом настоятеля Филарета видел большой досягающий до небес — столп, — от юга с той как бы стороны идущий, откуда он, великий Авва, и прибыл» (явление основанное на показании одного неизвестного лица, не может быть принято за несомненное, а потому приличнее исключить сей рассказ)[xliii]. *

2. Не все подробности разговора игумена Филарета с императором Александром I могут быть напечатаны, и всего приличнее было бы разговор очертить немногими словами, например: «5 июля о. Филарет удостоился счастия представляться Его Величеству. — Благочестивейший Государь снисходительно изволил расспрашивать настоятеля о его происхождении, о состоянии пустыни, уставе ея, средствах к ея содержанию, о числе братии, о поставлении его во игумены; спрашивал его, был ли он в монастыре Валаамском и знаком ли с уставом его? Благосклонно внял просьбе его и обещал исполнить».**

3. Излагаются случаи исцеления помещиц Кабановой и Барзыковой. Так как в них нет ничего чрезвычайного, то и нет повода исключать их, хотя они и не относятся прямо к жизнеописанию о. Филарета.*** Что касается следующего за сим видения г-жи Приклонской, то оно подлежит исключению, как случай необыкновенный**** и никем не подтвержденный.

4. Рассказ***** о видении о. Филаретом необыкновенного света на небе, и о том, что в то же время скончался в Сарове отец Серафим, может, как кажется быть допущен, по изложению этого случая весьма умеренному. Между тем — ****** едва ли представляется основание к исключению следующих, зачеркнутых цензурою, слов о воспрещении о. Филаретом женщинам входить в братские кельи: «Сколь благотворно для обители оное установление, всякий может судить, кому известны бедственные положения высоких столпов церковных, презиравших сильные бури искушений бесовских, слабыми же руками женскими вверженных в глубокий ров нечистоты и смрада». Равным образом, после изъяснения, что на это распоряжение сетовали некоторые легкомысленные из братии, а также миряне, без нужды исключено «а паче женщины"*******» [xliv].

Таким образом, по решению Синода были восстановлены изъятия, допущенные в рукописи цензором архимандритом Иоанном (Соколовым), но с другими замечаниями цензора Синод вполне согласился.

Иначе проходила цензуру рукопись, посвященная жизнеописанию того же духовного лица (игумена Глинской пустыни Филарета). Автором этого сочинения был чиновник Санкт-Петербургского почтового департамента Карп Грузин. Цензор же архимандрит Платон составил резко отрицательный отзыв о сочинении и направил 12 января 1833 года в Синод секретную записку, где подробно разъяснил все претензии.

«Рассмотрев оную, — писал цензор, — я нашел, что нельзя одобрить ее по следующим причинам:…большую часть оной составляет описание собственно не Глинской пустыни, а жизни настоятеля Филарета; 3) в ней излагается разговор о. Филарета с блаженныя памяти императором Александром (§ 23); но ни чем не доказывается, что сей разговор с Монархом передан верно, даже не показано и то, откуда оный заимствован; 4) есть мысли не верные, которые при том могут вести к вредным заключениям; например говорится а) что для благонадежного решения одного тяжебного дела Глинской пустыни, необходимо было личное за оным хождение Настоятеля (§ 22−24): это подает худое и едва ли справедливое понятие о судебной части нашего Правительства, тем паче, что помянутое дело уже было на рассмотрении Министра Финансов и доведено до сведения самого покойного Государя Императора; б) якобы штатные монастыри не столь благоустроены, как общежительные, потому, что первые получают начальников неопытных, и что ученые юноши без искуса очень скоро возводятся на степень начальствования (§ 23): это с одной стороны ложно, поелику в штатных монастырях, есть опытнейшие начальники, а ученые юноши до получения начальствования монастырями подвергаются, может быть, искусу строжайшему, нежели какому подвергались неученые старцы; а с другой — неосновательно, поелику большая часть наших штатных монастырей имеет своими начальниками не юношей ученых, а простых старцев, своею токмо опытностью снискавших искусство управлять братиею"[xlv].

Записка цензора приведена нами полностью, чтобы показать, какие именно факторы не устроили ее автора: «неверно» переданный разговор с императором, упоминание о недостатках в организации церковного управления (личное «хождение» настоятеля для решения «тяжебного дела»), мнение о «неблагоустройстве» монастырей. На основании изложенных замечаний цензор вернул рукопись издателю. Но архимандрит Платон на этом не остановился: свои отношением от 17 января 1833 года он, указывая число страниц рукописи (42), в качестве запрещающего к печатанию обстоятельства также называет, что «в ней почти вовсе не соблюдается правописание и правильная пунктуация"[xlvi].

Таким образом, при рассмотрении сочинений, посвященных жизнеописанию игумена Глинской пустыни Филарета, выявляются следующие цензорские критерии: достоверность передачи слов монарха, недоверие к рассказам о «сверхъестественных» событиях, орфографические и пунктуационные ошибки. Эти требования цензоров вполне укладывались в рамки духовно-цензурного устава. Но нежелание цензора пропускать в печать сведения из жизни монастырей, которые якобы могли спровоцировать негативное общественное мнение — следует отнести к личным придиркам цензора, основанных исключительно на собственном видении и понимании церковной жизни.

На основании проанализированных выше положений духовно-цензурного устава и архивных дел столичной духовной цензуры мы вправе ставить вопрос о преднамеренном вмешательстве цензуры в область литературного творчества, подмене цензурой литературной критики. Вот что писал по этому поводу упоминаемый выше сенатор Т. И. Филиппов: «Цензура и критика две вещи весьма различные, и каждой из них надобно предоставить свой круг действий. Недостойно честного критика обращаться в лазутчика и фискала…, несовместимо и с обязанностью цензора рассуждать о достоинствах слога и языка рассматриваемых им сочинений: это вовсе не его дело, да он может в этом очень мало и смыслит, или имеет слишком требовательный вкус или своенравный взгляд"[xlvii].

4. История цензурования богослужебных текстов, посвященных преподобному Серафиму Саровскому

В начале ХХ столетия, когда предстоящая канонизация преподобного Серафима Саровского не вызывала сомнений, несколько авторов (как духовного чина, так и светских), составили службы и акафисты — богослужебные песнопения в честь саровского подвижника.

История цензурования богослужебных текстов (в данном случае акафистов), посвященных Серафиму, заслуживает особого внимания. Согласно § 76 духовно-цензурного устава 1828 года все сочинения, относящиеся непосредственно к церковному служению, выносились на рассмотрение самого Святейшего Правительствующего Синода. Таким образом, Синод выступал здесь в качестве высшей духовно-цензурной инстанции, а цензорские обязанности исполнял первенствующий в Синоде церковный иерарх — митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Антоний (Вадковский).

Первая служба преподобному Серафиму была составлена в 1903 году московским протоиереем Иоанном Звездинским и прошла духовную цензуру в Москве. В делах РГИА сохранилось несколько документов, касающихся издания этой службы в Московской синодальной типографии[xlviii].

Текст этой службы цензуровался непосредственно митрополитом Антонием (Вадковским). Примечательно, что помимо исправления незначительных опечаток в церковнославянском тексте службы митрополит Антоний в трех местах вычеркнул слова радосте наша[xlix], что вызвало неудовольствие почитателей памяти преподобного Серафима. Для разрешения этого недоразумения следует обратиться непосредственно к тексту жития Саровского подвижника. У всех авторов биографических сочинений о Серафиме Саровском и абсолютно во всех редакциях отмечено, что старец всегда обращался ко всем приходящим к нему со словами «радость моя». Следовательно, составитель службы «взаимно» адресовал подобное обращение тому, кому эта служба посвящена. Однако подобная ревность не возымела отклика у первенствующего члена Синода. Разрешение на печатание службы «по тщательным исправлениям» было получено от митрополита Антония 25 февраля 1904 года[l].

В конце 1903 года епископ Самарский и Ставропольский Гурий (Буртасовский) представил в Святейший Синод ««Акафист Преподобному и Богоносному Отцу нашему Серафиму, Саровскому Чудотворцу», составленный неким боголюбцем"[li]. Но одновременно акафист преподобному Серафиму составили другие авторы — епископ Тамбовский и Шацкий Иннокентий (Беляев), действительный статский советник Шишков и известный духовный писатель того времени Леонид Денисов. Сочинение Денисова уже прошло цензуру в Московском духовно-цензурном комитете и получило высокую оценку московских цензоров. Однако Синод принял окончательное решение в пользу печатания акафиста, составленного тамбовским архиереем Иннокентием (Беляевым).

Несмотря на восторженную оценку текстов «Службы и акафиста преподобному…», почитатели памяти Серафима Саровского были огорчены отсутствием в них хрестоматийного приветствия святого старца: «…искренно мы пожалели об отсутствии в акафисте (равно как и службе) того радостного и трогательного приветствия преподобного Серафима «Христос воскресе, радость моя!», которым он в последние годы жизни своей встречал каждого своего посетителя. А как сильно, до слез захватывающе должно было действовать это обращение на душу робкого грешника и как сильно, вместе с тем, оттеняет оно особенности великого нашего угодника и чудотворца Серафима"[lii].

К сожалению, митрополит Антоний (Вадковский) не оставил в рукописи пометы, обосновывающие изъятие приветствия старца Серафима из богослужебных текстов.

Заключение

В данной статье основополагающим критерием для анализа являлся редакторский аспект деятельности цензоров, их служебный и индивидуальный подход к рукописям, степень их вмешательства в авторский текст.

Было выявлено, что большинство авторов, историков печати, церковных и общественных деятелей высказывали резко отрицательное отношение к институту духовной цензуры. Борясь за «чистоту слога», цензоры не замечали, что добиваются результата противоположного: лучшие церковные писатели стремились издавать свои сочинения в светских издательствах или за границей. Более того: духовная цензура так и не выполнила своего главного — охранительного — предназначения. Все, что было прямо направлено против Церкви и господствующего вероучения, с успехом публиковалось в светских издательствах.

Опыт рассмотрения духовными цензорами сочинений (в частности, о подвижниках благочестия) вполне показывает, что цензоры, из опасения возможных конфликтов по выходе книги из печати, запрещали то, что напрямую не противоречило бытовавшему в Российской Империи законодательству о духовной цензуре. Напротив, изымая фрагменты текстов рукописей где, по мнению цензоров, те или иные эпизоды жизни подвижника кажутся «слишком неправдоподобными», или, наоборот, «не заключают ничего сверхъестественного», служащие Санкт-Петербургского комитета духовной цензуры, прежде всего, проявляли свою сословную ограниченность. Запрещая публикацию подобных фрагментов, цензоры стремились идти в русле течений, выработанных русской духовной литературой в XVIII столетии, когда во всех без исключения сочинениях писателей церковного чина проявлялось влияние западно-европейской протестантской схоластики.

Но читающая публика требовала сочинений, где жизнеописания святых содержали не только официальную биографию подвижника, но и его чудеса, поучения, свидетельства, которые изустно расходились по всей империи.

«Специальная цензура задерживает движение церковной мысли приблизительно на целое поколение, не дает возможности узнать все факты церковной жизни в их подлинном конкретном виде и поставить правильный диагноз современному положению"[liii], — так мыслил в XIX столетии известный церковный писатель протоиерей Александр Иванцов-Платонов (1835−1894). История цензурования и последующей публикации множества произведений вполне подтверждает эту мысль: духовная литература XIX века не только была бессильна ответить на важнейшие вызовы современности, но и испытывала затруднения в публикации произведений о давно прошедших событиях церковной жизни.



Примечания

[i] Котович А. Н. Духовная цензура в России (1799−1855 гг.). — СПб., 1909. — С. 9.

[ii] Светлов П. Я., профессор, протоиерей. Духовная цензура (pia desideria русского богослова по поводу 8-го пункта Высочайшего указа 12 декабря). — СПб., 1905. — С. 13.

[iii] Протоиерей П. Я Светлов был крайне выразительным в своих оценках: «Ужасная статья, как и многие другие статьи устава! Из нее видно, что духовная цензура идет дальше стирания красок с мыслей автора: она ставит крест над всею авторскою личностью и ничего от нее не оставляет в целости. Внимание цензуры разностороннее и всеобъемлющее: оно выходит из пределов только охранения чистоты веры и благочестия путем запрещения «оным противного», но простирается и на литературную сторону сочинения, на логику автора, его слог, орфографию, грамматику, даже на перенос слов, изменяющийся при печатании, даже на явные описки переписчиков! Судьба рукописи всецело зависит от произвола или усмотрения цензора, который может к одной и той же рукописи применить и 259, и 260 статьи, при диаметральной их противоположности: понятия о ясности мысли, чистоте чувства, доброте слога и т. п. условны и неопределенны. Нет никакого общего объективного критерия, которым цензора могли бы правильно руководствоваться в определении даже православности авторов, при различиях в русском богословии даже по этому капитальному вопросу о сущности православия: таких понятий я насчитываю до девяти, о чем писал в свое время («Образованное общество и современное богословие», 1902, С. 79−84). Вообще, действующим духовно-цензурным уставом цензура превращается в то, что называется духовной литературной критикой, где существом дела отводится самый широкий простор необузданному произволу и усмотрению. Даже в руках добросовестной цензуры судьбы рукописей зависеть будут от случайности. Что решает участь всякой рукописи? В конце концов совершенно случайное совпадение авторов с их цензорами во всем, от цензорского богословия и благочестия до цензорской орфографии и «доброты слога» включительно. Вот какое трогательное слияние авторов с цензорами требуется для одобрения рукописи! Но от этого можно в страхе убежать Бог знает куда!..». Цит. по: Светлов П. Я., профессор протоиерей. Духовная цензура (pia desideria русского богослова по поводу 8-го пункта Высочайшего указа 12 декабря). — СПб., 1905. — С. 13−14.

[iv] Котович А. Н. К вопросу о духовной цензуре. — СПб., 1905. — С. 8.

[v] Комитет духовно-цензурный // Полный православный богословский энциклопедический словарь. — СПб., 1900. — Стлб. 1422.

[vi] Известный публицист А. А. Кизеветтер комментировал монографию А. Н. Котовича «Духовная цензура в России»: «Автор, прошедший чрез духовную цензуру, оказывался прикрепленным к синодальным типографиям. И синодальные типографии извлекали из этой монополии немалые выгоды. Они ничего не напечатали в кредит и не делали авторам никаких уступок. Интересы религии и чистоты веры как-то неуловимо сливались с интересами типографии и приращением типографского капитала. В этом пункте духовная цензура была неумолима и не допускала никаких поблажек. Когда периодические издания должны были отсылать какую-нибудь отдельную статью в духовную цензуру, последняя требовала, чтобы данная статья была напечатана в московской синодальной типографии». Цит. по: Кизеветтер А. А. Духовная цензура в России (Ал. Котович: «Духовная цензура в России 1799−1855 гг.». СПб., 1909. Стран. XVI + 604) / Кизеветтер А. А. Исторические очерки. — М. 1912. — С. 187.

[vii] «Заботясь, наконец, о «литературе», члены цензуры сначала исполняли обязанности корректоров, исправляя все сочинения «в словах и целых выражениях», как гласила стереотипная фраза. Изредка им поручалось определение подлинности слов (Димитрия Ростовского, Стефана Яворского). Со введением устава 1828 г. очистка сочинений от литературных шероховатостей формально была снята с цензуры. Это, по ее указаниям, должны были делать авторы и переводчики. Но цензоры, — иные из любви к делу, другие из предосторожности, очень часто принимали на себя этот труд. Предосторожность была далеко не излишня. Когда секретный комитет при Св. Синоде начал пересмотр пропущенного цензурой, — все было поставлено ей на вид. Во фразе: «нерадивые и юные сердцем, они воображают, что несколько мертвых молитв и сухих обрядов достаточны для достижения спасения», было найдено, конечно, дыхание протестантизма. Слова «заунывный, воображение, нежный» и т. п. признаны духовному сану не соответствующими. По поводу книжки «Седмица страстная» было замечено следующее: «Автор хотел излить свои благочестивые чувствования стихами, но употребленные им по неопытности хореистические стихи совершенно нейдут к столь важному предмету, долженствующему извлекать слезы у каждого, кто об нем помыслит, и требующему размера важного». В результате предписание духовно-цензурным комитетам: «обращать внимание на соблюдение степенного и приличного образа изложения»». Цит. по: Котович А. Н. К вопросу о духовной цензуре. — СПб., 1905. — С. 13−14.

[viii] Д. Несколько слов о духовной цензуре // Вестник Европы, 1869, N 12. — С. 890.

[ix] Пономарев А. И. А. Котович «Духовная цензура в России (1799−1855)» (СПб., 1909) // Журнал министерства народного просвещения, 1909, N 9. — С. 151.

[x] Нужно ли преобразование духовной цензуры // Православное обозрение, 1862, N 3. — С. 98. (Эта статья была написана по поводу заседания комиссии, учрежденной для пересмотра, дополнения и изменения постановлений по делам книгопечатания. 19 марта 1862 года состоялось первое заседание этой комиссии. — М. А.).

[xi] Там же. — С. 102.

[xii] Д. Несколько слов о духовной цензуре // Вестник Европы, 1869, N 12. — С. 891.

[xiii] К примеру, духовный писатель священник И. С. Беллюстин анонимно издал свое сочинение «Описание сельского духовенства» в 1858 году в Лейпциге, а в 1859 году совместно с бывшим служащим Санкт-Петербургского комитета духовной цензуры Н. В. Елагиным священник Беллюстин выпустил в Берлине сборник «Русское духовенство». (См.: Русские писатели 1800−1917: биографический словарь. Т. 1. М., 1989. С. 218).

[xiv] Светлов П. Я., профессор протоиерей. Духовная цензура (pia desideria русского богослова по поводу 8-го пункта Высочайшего указа 12 декабря). — СПб., 1905. — С. 8−9.

[xv] Котович А. Н. Духовная цензура в России (1799−1855 гг.). — СПб., 1909. — С. 596.

[xvi] Там же. — С. 596−597.

[xvii] Там же. — С. 602.

[xviii] Кизеветтер А. А. Духовная цензура в России (Ал. Котович: «Духовная цензура в России 1799−1855 гг.». СПб., 1909. Стран. XVI + 604) / Кизеветтер А. А. Исторические очерки. — М. 1912. — С. 205.

[xix] Котович А. Н. Комитеты духовно-цензурные. Богословская энциклопедия. Т. 12. — СПб., 1910. — Стлб. 482.

[xx] Котович А. Н. Духовная цензура в России (1799−1855 гг.). — СПб., 1909. — С. 368.

[xxi] Котович А. Н. Духовная цензура в России (1799−1855 гг.). — СПб., 1909. — С. 372.

[xxii] Там же. — С. 373.

[xxiii] Там же.

[xxiv] Там же. — С. 374.

[xxv] Там же. — С. 389.

[xxvi] Там же. — С. 389−390.

[xxvii] Котович А. Н. Духовная цензура в России (1799−1855 гг.). — СПб., 1909. — С. 398.

[xxviii] Иоанн (Соколов) / Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 1. — Стлб. 1102−1103.

[xxix] Котович А. Н. Духовная цензура в России (1799−1855 гг.). — СПб., 1909. — С. 418.

[xxx] Аввакум (Честной) / Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 1. — СПб., 1900. — Стлб. 20−21.

[xxxi] Котович А. Н. Духовная цензура в России (1799−1855 гг.). — СПб., 1909. — С. 421.

[xxxii] Сборник законоположений и распоряжений по духовной цензуре Ведомства Православного Исповедания, с 1720 по 1870 год. — СПб., 1870. — С. 39−41.

[xxxiii] Там же. — С. 147−148.

[xxxiv] РГИА. Ф. 807. Оп. 2. Д. 1590.

[xxxv] Сборник законоположений и распоряжений по духовной цензуре Ведомства Православного Исповедания, с 1720 по 1870 год. — СПб., 1870. — С. 61.

[xxxvi] Там же. — С. 63.

[xxxvii] Там же. — С. 62.

[xxxviii] Там же. — С. 221.

[xxxix] Филиппов Т. И. Замечания о VI главе цензурного устава // Дух христианина, 1862, N 10. — С. 95.

[xl] Там же. — С. 97.

[xli] Там же. — С. 97−98.

[xlii] РГИА. Ф. 807. Оп. 2. Д. 1190. Л. 35.

[xliii] Там же. — Л. 35−35 об.

* Помета Синода на полях: «Рассказ сей исключить».

** Помета Синода на полях: «Исправить как сказано» (Л. 36 об.).

*** Помета Синода на полях: «Дозволить».

**** Помета Синода на полях: «Исключить».

***** Помета Синода на полях: «Допустить».

****** Помета Синода на полях: «Дозволить».

******* Помета Синода на полях: «Подчеркнутое дозволить».

[xliv] РГИА. Ф. 807. Оп. 2. Д. 1190. Л. 36−38 об.

[xlv] РГИА. Ф. 807. Оп. 1. Д. 477. Л. 1−1 об.

[xlvi] Там же. Л. 3.

[xlvii] Филиппов Т. И. Замечания о VI главе цензурного устава // Дух христианина, 1862, N 10. — С. 98.

[xlviii] РГИА. Ф. 796. Оп. 184. Д. 5364. Л. 1.

[xlix] Там же. Л. 57 об., 60 об.-61, 71 об.-72.

[l] Там же. — Л. 53.

[li] Там же. — Л. 25.

[lii] Библиографическая заметка. «Служба и акафист Преподобному и Богоносному отцу нашему Серафиму, Саровскому чудотворцу». СПб., 1904 // Тамбовские епархиальные ведомости, 1904, N 24. — С. 650.

[liii] Котович А. Н. К вопросу о духовной цензуре. — СПб., 1905. — С. 26.

http://bogoslov.stack.net/text/311 692.html


Rambler's Top100 Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru