Русская линия
Седмицa.Ru21.05.2008 

К 500-летию преставления прп. Нила Сорского
19 мая исполняется 500 лет со дня преставления великого подвижника Земли Русской преподобного Нила Сорского

Плигузов А. И.
Учение ранних «нестяжателей» в исторической перспективе: от «Предания» Нила Сорского до амортизационных мер правительства Ивана IV

Прп. Нил Сорский. Икона письма Алексея Чекаля, ХХ в.
Прп. Нил Сорский. Икона письма Алексея Чекаля, ХХ в.
Итак, мы теперь можем утверждать, что письменная полемика Вассиана Патрикеева с Иосифом Саниным началась по инициативе опального князя в июне 1511 — июне 1512 гг. и была подготовлена широкой церковно-светской полемикой о монашеском «обещании». Полемика эта отразилась в послании Иосифа И. А. Челяднину (июнь 1512 г.) (1) и послужила побудительным мотивом к написанию Иосифова 11 слова «Книги на еретиков» (1508−1513/14 гг.) (2). Сигналом к началу письменных прений волоколамских постриженников с опальным потомком Гедимина стало «челобитие» Иосифа Санина Василию III на новоявленных ки-рилло-белозерских еретиков (июль — август 1511 г.) (3). Этот демонстративный шаг волоцкого игумена наносил урон авторитету кирилло-белозерской корпорации, в защиту которой выступил ученик и духовный сын Нила Сорского (Нил умер 7 мая 1508 г.) Вассиан Патрикеев. Первый документ полемики — это вассианово Слово на «Списание Иосифа» (июль 1511 — июнь 1512 гг.) (4).

В последующие годы, уже после смерти Иосифа Санина (9 сентября 1515 г.), Вассиан начинает работу по осмыслению исторических судеб православного монашества, как бы переписывая заново 11 слово «Книги на еретиков». Так появляются на свет 1 и 2 редакции «Собрания некоего старца», своеобразного указателя (Синтагмы) текстов священного писания и предания, обосновывающих необходимость строгого соблюдения монашеского обета как рядовыми иноками, так и церковными иерархами. Наиболее острые формы приобрело столкновение Вассиана с учениками Иосифа Санина, прежде всего с митрополитом Даниилом Рязанцем. «Стужение» Вассиана о церковных «винах» в полемической форме выразилось в «Слове ответном» (1523−1524 гг.). Спор с главой русской церкви заставил симоновского чернеца Вассиана ускорить работу по составлению собственного компендиума «нестяжательской» кормчей (3 последующие редакции 20-х гг. XVI в.). Внутри этого второго этапа полемики и сформировалось учение Вассиана о нестяжательности монашеских корпораций, причем Вассиан начал свои размышления о монашеском «обещании» с менее радикальной постановки вопроса, предусматривая сохранение монастырских сел и передачу управления ими в руки святительских кафедр. Постепенно наметилась эволюция учения Вассиана в более радикальную программу, не останавливающуюся перед изъятием монастырских населенных земель.

Ко второй половине 20-х гг. XVI в. «нестяжательство» Вассиана далеко не исчерпывалось идеей ограничения монастырского землевладения. Кормчая опального князя, особенно ее заключительная редакция (список ВСМЗ, В 5636/399) дает основание выделять и другие темы, вызвавшие не менее пристальное внимание Вассиана и, возможно, являвшиеся предметом полемики. Сюда относится вопрос о допустимости или недопустимости пострижения в монастыре рабов, проблема приема на исповедь кающихся еретиков, обсуждение канонического прецедента сведения с кафедры архиерея «в поповскую честь», некоторые литургические и календарные вопросы. Специальные канонические штудии предпринял Вассиан при обсуждении вопроса об истоках традиции канонического безбрачия епископата в восточной церкви (вас-сиановская редакция анонимной схолии на 71 /73 правило карфагенского собора (5)). Дополнительные свидетельства о неортодоксальных и порой еретических взглядах Вассиана сохранились в составе комплекса су-дебно-следственной документации (Судный список Максима Грека, Судный список Вассиана) (6). Это перечисление позволяет нам раздвинуть границы вассианова «нестяжания» и полнее представляет ключевые пункты противоречий, разделявших в 20-е гг. XVI в. волоколамских постриженников и опального князя.

В коренном вопросе своего учения-вопросе о возможности или невозможности совместить раннехристианские идеалы монашества с современным ему владением монастырей населенными землями — Вассиан колебался. Существо первохристианского прославления «нищеты» (Иаков, предстоятель иерусалимской общины, всех христиан называл «нищими мира сего» (7)) требовало от Вассиана защиты идей полного монашеского «нестяжания», что противоречило повсеместной традиции восточно-православной церкви. Традиция эта была воплощена не только в специальной практике современных Вассиа-ну монашеских корпораций, но и в решениях Вселенских соборов, в традиционных сочинениях, возникших в IV—XII вв. в римско-католической и византийской церквях и имевших хождение на Руси. В споре между достоинствами писания и предания Вассиан также не занимает определенной позиции: он выбирает и писание, и предание. Его идеалам созвучны евангельские слова и традиции обедневших, утративших былой общежительный устав монастырей Афона XIV—XV вв. (8) Ему претят «стяжательские» каноны Вселенских соборов и крупное землевладение русских общежительных монастырей. Однако Вассиан не требовал отчуждения монастырских сел в такой форме, чтобы они попали в руки светских владельцев, а предполагал перемещение крупных имущественных владений внутри церкви — от черного монашества к белому, из рук иноческих корпораций во владение архиерейских кафедр.

«Нестяжательское» учение Вассиана не могло и не желало оправдывать изъятия монастырских земель и последующей передачи их светским владельцам. Оформление юридических основ, позволяющих закрепить за новыми владельцами широкие земельные приобретения церкви и охранять их от посягательств со стороны светской власти и частных собственников практически не могло опираться на опыт раннехристианских общин (они не имели такого имущества) и по-разному протекало в римско-католической и греко-восточной церквях. Русские памятники в защиту церковного права «мертвой руки» (manus mortua) продолжали византийскую традицию, где защита церковной недвижимости опиралась на два традиционных механизма. Первый — dominus sub modo, то есть право владельца распорядиться своим имуществом, не ограничиваемое государством (при передаче земель монастырям церковь владела недвижимостью как субъект dominus sub modo). Второй механизм — res sacrae — право на неотчуждаемость сакральных вещей. Комбинация этих двух принципов привела к прочной системе запретов на отчуждение церковных имуществ, находящихся в руках церкви как бы в форме вечного эмфитевзиса (9). Призывы к изъятию церковной недвижимости неминуемо наталкивались на чрезвычайно прочную аргументацию защитников права manus mortua («Константинов дар», «Завещание Мохаммеда», апокрифическое правило V собора «На обидящих святые божие церкви» и др.(10)), а стремление обойти эти аргументы требовало решительной перестройки всей теологической системы (к чему и приступили лидеры европейской Реформации), ибо, не выходя за рамки ортодоксального восточного православия, нельзя было миновать запретов на отчуждение сакральной собственности. Но Вассиан отсылает читателя к посланию александрийского архиепископа Кирилла к Домну, где прямо утверждается незыблемость церковных «стяжаний» (11), осуждает иноков, которые своих крестьян «княжеской власти предавше, истреблению конечному под-ложихом» (12), и не ищет аргументов против права «мертвой руки». Поэтому в важнейшем своем вопросе учение Вассиана не являлось секуляризационным (от латинского saecularis — мирской, светский) (13) и не принадлежало еще новому времени, а отражало одно из ответвлений традиционных средневековых споров о монашестве.

Аналогичный спор в западной церкви привел к оживлению идей монашеской аскезы (14), признанию идеи «нищего Христа» (булла Гонория III, утвержденная в 1223 г.) и образованию нищенствующих орденов францисканцев, доминиканцев, августинцев-еремитов (15), а в греко-восточной церкви вдохновлял обличителей безудержного роста монашества Византийской империи. (16)

Учение Вассиана Патрикеева, как это видно из анализа его собственных сочинений, как описывали взгляды опального князя полемисты-иосифляне и как позиция Вассиана рецептированно представлена в трудах публицистов последующего поколения, обладает строгой внутренней логикой и не допускает иной предыстории, чем постепенное развитие исходной программы учителя Вассиана — Нила Сорского. Нил, вопреки мнению многих исследователей, отнюдь не являлся столь радикальным мыслителем, каким он выведен в публицистике 40−60-х гг. XVI в. и более позднего времени («Прение с Иосифом», «Письмо о нелюбках», «Слово иное»). «Предание» Нила, главный памятник его так называемого «нестяжательства», — это келлиотский устав (по определению Ф. Лилиенфельд (17)), написанный для небольшого идиоритма, находящегося, как это требовала традиция (18), в орбите крупного общежительного монастыря.

Нил, явно не симпатизировавший социальной практике современного ему монашества, стремился поставить барьер, который разделил бы быт келлиотов и общежительных монахов. В рамках нравственно-богословской или этической теории восточного монашества общежительные подвижники и келлиоты не отличались: они равно несли обязанности по личному нестяжанию, целомудрию, рукоделию, послушанию и т. д. Отличало их то, что выходило за рамки компетенции Иерусалимского устава, действовавшего с начала XV в. в русских монастырях (19): общежительный монастырь был коллективным собственником, и каждый член корпорации, соблюдая личное «нестяжание», и против собственной воли, был причастен (практически, но при соблюдении концептуальной «нищеты») к накоплению имуществ и регламентированному их расходованию и отчуждению (в форме нищепитательства и странноприимства), т. е. управлял зависимыми крестьянами, вступал в земельные тяжбы, свидетельствовал на судах, принимал вклады, выступал опекуном чужих имений. Нил не желал участвовать в подобных отношениях и оберегал свой скит от экономических мирских забот Кириллова монастыря, которому скит принадлежал.

С этой целью общехристианские инвективы Нила были дополнены строже нормированными предписаниями о средствах содержания монахов келлиотов (милостыня, продажа «рукоделий» и частичное привлечение наемного труда) и об ограничении благотворительности скита менее обременительным приемом и пропитанием странников (20). Не вполне исключая благотворительность, Нил стремился резко уменьшить ее размеры, ибо прославление щедрой милостыни, творимой монахами, традиционно оправдывало существование монастырских «стяжаний». Позиция Нила в вопросе о милостыни представляется более радикальной, чем обычный взгляд на нишепитательство — не случайно в этом пункте Нил опирался не на подлинные сочинения отцов церкви (сам Нил называет Василия Великого), а на какие-то апокрифические тексты (определено С. И. Смирновым (21)). Однако в целом «Предание» Нила, как и подвижничество пустынника Филиппа Ирапского (22), и опыт пропитания безземельных русских монастырей (пятая часть монашеских корпораций, по подсчетам С. Б. Веселовского, в XVI в. вовсе не имела крестьян или владела не более чем пятью дворами (23), и тема бедных монастырей настойчиво звучала в публицистике, см. «Челобитную иноков Ивану IV», опубликованную Г. 3. Кунцевичем (24)) лишь глубже мотивирует ту форму организации монашества, которая всегда была признана православием в качестве одного из путей («средний путь» — средний между лаврской организацией общежительного монастыря и полным отшельничеством анахоретов).

«Средний путь» развития монашества сам по себе не ставил под сомнение достоинств общежительных монастырей (и, следовательно, монастырского землевладения как важнейшего условия существования обителей, организованных в соответствии с Иерусалимским уставом Саввы Освященного). Своим «Преданием» Нил не разрушал канонических основ жизни «стяжательского» Кирилло-Белозерского монастыря. В византийской церкви обособленного учения «нестяжательства» не обнаруживается, а эпоха конфликтов между общежительным и келлиотским способами организации монашества давно прошла: особножительство, под которым можно разуметь келлиот-ство и анахоретство, строго запрещалось 13/5 и 100/133 Новеллами Юстиниана, где особножительству противопоставлялись общежительные монастыри, однако, судя по толкованию Вальсамона на 41 правило Трулльского собора, к XII веку это запрещение уже не имело силы (25). В XIII—XIV вв.еках в Византии возникли устойчивые формы иерархической структуры монашества, объединяющие экономическую деятельность монастыря и метоха (26) и нравственно обосновывающие сообщество лавры и идиоритма. Забота Нила о более прочном утверждении «среднего пути» не должна пониматься как непосредственная программа реформы общежительного русского монашества и тем более не может служить оправданием для изъятия земель у общежительных монастырей.

Вассиан Патрикеев, ученик Нила, после смерти своего старца покидает Нилову пустынь и становится членом монашеской корпорации общежительного великокняжеского ставропигиального Симонова монастыря. Быт этого и других общежительных монастырей не соответствовал и не должен был соответствовать «Преданию» Нила, и Вассиан, памятуя о своем монашеском «обещании», ищет другой способ согласовать учение сорского подвижника со «стяжательской» практикой симоновской монашеской корпорации (например, во второй половине XVI в. Симонов монастырь по скорости роста своих земельных владений занимал пятое место в стране после Троице-Сергиева, Кирилло-Белозерского, Макарьева-Калязинского и Костромского Ипатьевского (27)). Поиски опального князя начинаются как раз с тех истин, что были сформулированы Нилом — с провозглашения приоритета этических добродетелей иноков и введения мер, отгораживающих монахов от мирской деятельности, в том числе от накопления и расходования «стяжаний». Ограничительные меры Нила, апеллирующие к опыту идиоритма, нельзя просто распространить на хозяйственный механизм лавры. И Вассиан находит первое решение: установить более четкий контроль в сфере эксплуатации чужого труда и контактов монахов с мирянами (управление монастырскими селами экономами-строителями), передав заботу о селах в руки светских чиновников (здесь Вассиан не договоривает, так как каноны Вселенских соборов предписывают именно монахам исполнять должность монастырских экономов), и по возможности оградив иноков от мирских забот. Такое решение обеспечило бы преимущественный рост идиоритмов и келлиотского монашества и поставило бы полтора десятка крупнейших монастырей в зависимость от представителей белого духовенства — в первую очередь, епархиальных владык и собора митрополии. Эта возможная реформа находится в русле учения Нила и не уничтожает самого условия существования общежительных монастырей, а лишь ограничивает их право распоряжаться населенными землями.

Особые надежды в оздоровлении монашества возлагались Вассианом на епископат, перед которым должны были отчитываться монастырские экономы. В глазах Вассиана такая постановка вопроса повышала требования к христианским добродетелям архиереев, и по мере того, как опальный князь втягивался во все более острую полемику с новым главой московской митрополии, все резче бичевал пороки архиереев, менялось у Вассиана и решение относительно судеб монастырских сел. Тезис об ограниченном доступе корпораций к управлению селами был снят и на его месте остались порицания злоупотреблений, проистекающих из самого факта владения монастырей селами. Вассиан предлагает снабжать нуждающиеся монастыри из средств соборных церквей и архиерейских кафедр. Это уже новая постановка вопроса, которая, в соединении с традиционным призывом к рукоделию монахов, с допущением «милостыни от христолюбцев» и, в соответствии со сложившейся практикой, регулярной государственной руги, создавала условия существования вновь создаваемых монастырей и гарантировала прокормление бедных корпораций, не владевших селами.

Однако разворачивающийся конфликт Вассиана с митрополитом Даниилом (поставлен 27 февраля 1522 г.) и собором митрополии заставил опального князя сомневаться в достоинствах епископата: Вассиан не спешит заявлять о необходимости немедленной передачи монастырских сел белому духовенству, ибо не хочет усиления своих противников — членов собора — и надеется на скорые перемены в руководстве русской церкви. На этой стадии раздумий («…да и тех не похваливаю, которыа села держат…» (28)) и предстал Вассиан перед судом 1531 года.

Выступление Вассиана в защиту «живущая братиа наша убогиа в селех» имело то историческое значение, что вводило в круг забот русского публициста крестьянскую тему. Желая сохранить в неприкосновенности островок традиционного монастырского хозяйства в условиях возрастающей нормы эксплуатации крестьян (29), Вассиан одним из первых откликнулся на процесс постепенного закрепощения сельского населения, развивающийся в России и во всем регионе восточнее Эльбы.

Постепенная эволюция взглядов противника монастырского землевладения (отражающая эволюцию самого монастырского землевладения), его трудный путь по накоплению новых аргументов в полемике, развитие учения Вассиана от сравнительно ортодоксальных взглядов его учителя Нила ко все более радикальной программе, отсутствие у Вассиана канонических аргументов в пользу отчуждения сакральной собственности — все это может быть выведено из учения Нила, изложенного им в посланиях и «Предании», однако не находит безусловного подтверждения в позднейших, 40−60-х гг. XVI в., известиях об аргументации противников церковного и монастырского землевладения на секуляризационном соборе 1503 года. «Письмо о нелюбках», жития Иосифа и Серапиона, «Слово иное» пересказывают эти споры неполно, противоречат друг другу, поэтому прежде, чем в утвердительной форме писать о позициях участников собора 1503 г., следует проделать кропотливую работу по реконструкции их взглядов, а также подвергнуть анализу публицистические сочинения середины XVI в., где эти взгляды изложены (что требует специального, в первую очередь, источниковедческого исследования (30)). Логика развития «нестяжательских» идей Вассиана не дает нам оснований выводить эти идеи из программы секуляризационного собора 1503 г.

Постепенное развитие «нестяжательства» сопровождалось развитием противоположного ему учения, складывающегося в русский вариант апологии церковного права «мертвой руки». В конце XIV-XVBB. на Руси существовали переводы греческих, латинских и южнославянских сочинений в защиту владельческих прав церкви (31). Иосиф Санин в полемике с волоцким князем Федором (1507 г.) и его сторонниками (1509−1511 гг.) не привлекает еще всех традиционных аргументов, апологетизирующих сакральную собственность. Второе поколение иосифлян проводит кропотливую работу, подбирая доводы против «нестяжательских», «хул и вин» и создавая серию оригинальных компиляций на эту тему (нифонтовская компиляция Чуд. 273, «Трактат о неприкосновенности церковных и монастырских имуществ», Сводная кормчая Даниила Унд. 27, кормчая Нифонта Кормилицына Егор. 156).

Иосифляне, повторяя традиционные фразы о незыблемости церковного землевладения, стремились предотвратить развитие «нестяжательского» учения, которое уже в 1531 г. стояло перед проблемой сокращения монастырского землевладения. Опровержение иосифлян-ских аргументов, взятых из арсенала христианской церкви IV—XIII вв., было невозможно без нового этапа развития социально-этического сознания, до которого не дожила Византия, поглощенная Оттоманской Портой (1453 г., но и мусульманские султаны Порты вынуждены были считаться с апокрифическим «Завещанием Мохаммеда», утверждавшим незыблемость церковных «стяжаний» (32)) и который в европейские страны был принесен Реформацией (20-е гг. XVI в.).

Национальное своеобразие русской полемики о монастырских селах определялось особым положением митрополии «всея Руси» под властью великих князей: в отличие от церквей западноевропейских стран, плативших со своих бенефиций десятину светскому государству (33), русская церковь сама претендовала на десятину (34) и еще в XIII—XIV вв. пользовалась многочисленными фискальными и юридическими льготами, данными киевским и московским митрополитам ордынскими ханами на основании Чингиз-хановой Ясы (35) и подтвержденными русскими князьями. Спорадические попытки князей разверстать ордынский «выход» на церковный причт наталкивались на сопротивление церкви и запреты властей Джучиева улуса; не увенчалась успехом и попытка Джанибека обложить митрополита Феогно-ста «полетной данью» (1342 г.). По-видимому, лишь в 1392 г. при митрополите Киприане великим князем Василием Дмитриевичем было узаконено первое на Руси постоянное финансовое обложение церкви светской властью под предлогом «ордынской тягости» (36). Это нововведение московских князей не могло не вызвать протеста в церковных кругах и привело к широкому распространению переводных трактатов в защиту «Богу вданных» имуществ («Константинов дар», апокрифическое правило V собора «На обидящих святые Божие церкви», краткая редакция собрания ханских ярлыков русским митрополитам, послания митрополитов Киприана, Феодосия и Филиппа (37)) и потребовало разъяснений митрополита Киприана концептуальной монашеской «нестяжательности» применительно к социальным реалиям восточной церкви (38). Свержение ордынского протектората над Русью (1480 г.) и постепенное прекращение выплат «выхода» правопреемникам Джучидов означали для церкви возвращение тарханных льгот и новое обострение отношений с великими князьями, теперь уже «всея Руси». На волне этого обострения и в обстановке постепенного понижения авторитета главы московской митрополии возникло и достигло кульминационной точки «нестяжательство» Вассиана Патрикеева.

Великокняжеская администрация по-своему и куда более реалистично, чем современники-публицисты, решала проблему монастырского землевладения: претензии светских властей на монастырские земли удовлетворялись теми или иными ограничениями податного иммунитета, что вело к пополнению казны и не провоцировало тотального конфликта великого князя с собором митрополии (39).

Вассиан, обдумывавший пути передачи монастырских доменов в руки белого духовенства, искал непротиворечивых подтверждений допустимости такой операции и не нашел безусловных аргументов в церковно-каноничеких памятниках. Возвращение к реальной, а не концептуальной нестяжательности монашеских корпораций было равносильно возвращению к идеалу раннехристианской общины, но писателей первой трети XVI в. отделяли от первохристианских сообществ полтора тысячелетия истории другого монашества, охотно или по необходимости владевшего населенными землями и опекавшего чужие имения. Практика подобных монашеских корпораций была подтверждена авторитетом Вселенских соборов IV—VIII вв., и требование евангельской нестяжательности неминуемо содержало в себе скрытую полемику с мнением отцов церкви. Не случайно программа «нестяжателя» второго поколения — Артемия — отличалась от программы Вассиана не столько более радикальной постановкой экономического вопроса (Артемий в осторожной форме допускал изъятие монастырских сел (40)), сколько решительным признанием приоритета евангельской проповеди над ветхозаветным каноном и «растленными» преданиями: это явная черта предреформации, одним из первых вестников которой в России стало учение «нестяжателей». Программа Артемия, заинтересовавшая Ивана IV, не получила дальнейшего развития: Артемий был судим вторым поколением иосифлян и бежал в Литву (1554−1555 гг.). Потребности развития страны все более вступали в противоречие с ростом монастырского землевладения. Не получив необходимой поддержки у внутрицерков-ных группировок, царь начинает самостоятельно искать оправдания амортизационным (ограничительным) мерам, и первые практические шаги проявляют себя накануне опричнины, в 50-х — начале 60-х гг. XVI в. (на рубеже 50−60-х гг. отмечается уменьшение числа земельных приобретений монастырями (41)). Именно в это время церковная публицистика особенно яростно обсуждает-историю «нестяжательства» Вассиана Патрикеева.

Монастырские земли благодаря тарханным привилегиям давали крестьянским хозяйствам более льготные условия, чем можно было ожидать в поместьях средних феодалов. Крестьяне бежали в монастырские домены (впрочем, немалая часть зависимого населения просто бежала куда глаза глядят), отчего «великая тощета воинским людем прииде» (42). В 1572 г. был принят указ, чтобы «[в] болшие монастыри, где вотчины много, вперед вотчин не давати…, чтоб в службе убытка не было, и земля б из службы не выходила» (43). Кризис, вызванный Ливонской войной, привел к полному запрету покупок земли белым и черным духовенством и земельных вкладов по душе, по причине «воинского оскудения» (44). Аргументы, которыми правительство оправдывает наступление на церковное землевладение, лишь в ничтожной степени представляют собой развитие учения «нестяжателей» (общехристианские обличения «непотребнаго слабого жития» монахов (45)). В целом, это уже секуляризованный вариант решения вопросов об отношениях церкви и государства на языке «службы», владение землей является первым условием службы, а служба дает надежду получить землю, эта идея-из арсенала тех идей, что были сформулированы английскими лоллардами в конце XTV в. (Джон Уиклиф) (46), пережили второе рождение в учениях Лютера и Меланхтона, оправдывали секуляризацию 20−80-х гг. XVI в. в Германии, Швейцарии, Англии и Шотландии, Швеции, Дании, Исландии, звучали в польских реформационных движениях (47).

Правительству Ивана IV идеи эти нужны были для более скромной цели-для того, чтобы оправдать амортизационные меры, потеснившие церковное право manus mortua. Земли не изымались, но рост монастырских доменов по возможности тормозился (48). Стена, разделявшая с этих пор экономические интересы церкви и государства, подпирались с разных сторон принципиально разными системами доказательств, двумя диаметрально разными мировоззренческими догмами — секуляризованным, выношенным европейской Реформацией утверждением повсеместной зависимости службы от владения землей, и восточно-православной проповедью неотъемлемости «вданных Богови» имуществ. Это было началом периода относительного равновесия между церковными и государственными претензиями в поземельной сфере, равновесия, которое было подорвано реформами Петра и разрушено секуляризацией 1762 года (49).

«Нестяжатели» 10−20-х гг. XVI в. занимают в этом долгом процессе довольно скромное место. Учение их имело в своих истоках не только раннехристианскую проповедь и опыт первых монастырей Сирии и Палестины (Саввы Освященного и др.), но и острые византийские споры о монашестве XI—XII вв., перенесенные на русскую почву вместе с трактатами Никона Черногорца, Алексея Аристина, Иоанна Зонары, Федора Вальсамона. Питательную среду для оформления «нестяжательства» составляли южнославянские и русские сочинения, толкующие тему монашеского «обещания» (например, «Наказание» Илариона). История западного христианства, где полемика о монастырским землевладении началась тремя столетиями ранее, дает нам пример того, как могла развиваться «нестяжательская» доктрина: в Европе минориты начали с утверждения нестяжательное™ Христа и апостолов (у них не было собственности), затем францисканцы-конвентуалы сумели разделить и сочетать личное монашеское нестяжание и корпоративную собственность монастыря, и лишь затем лолларды поставили под сомнение саму каноничность церковно-монастырского землевладения, а Реформация в XVI веке принялась расправляться с земельными владениями католических княжеств. XVI столетие застало русских «нестяжателей» на начальном этапе развития подобной доктрины, которая никогда не пробрела более зрелых и последовательных форм. Сказались на характере русского «нестяжательства» усиление борьбы за землю (50) и рост общежительных монастырей и монастырского землевладения. Определенный отпечаток на «нестяжательских» доктринах оставила близость Вассиана Патрикеева к Василию III и конфликт опального князя с членами собора митрополии. «Нестяжательство» первой трети XVI в. предполагало проведение реформы русского монашества, но свои идеалы видело в прошлом — в опыте рукоделия афонских подвижников, в византийских обличениях монашеского «многостяжания». «Нестяжательство» не было секуляризационным учением, ибо не предусматривало передачи монастырских имуществ в руки светских владельцев, а ограничивалось проектом перемещения материальных масс внутри церкви — от монашеских корпораций к белому духовенству. В 20-х гг. XVI в. Вассиан остановился перед беспрецедентным в восточном православии решением — перед проповедью изъятия монастырских земель и передачи их владычным кафедрам и соборным церквам. Линию эту продолжили «нестяжатели» второго поколения, но и они, подобно Вассиану, были осуждены церковным судом. Учение Вассиана и Артемия исчерпало эволюционные возможности средневекового русского православия. Дальнейшее развитие «нестяжательства» означало бы церковную Реформацию, для которой в России XVI столетия не было ни сил, ни условий. Россия избрала свой (но созвучный, например, политике испанских королей в отношении церкви (51)) национальный вариант решения этого вопроса: амортизационные меры Ивана IV надолго, хотя и в одностороннем порядке, решили проблему церковного землевладения, и уже публицисты последней четверти XVI века находятся вне того исторического времени, где опровергали друг друга иосифляне и «нестяжатели».



Примечания.

1. Послания. С. 149−152.0 дате послания Челяднину см.: РФА. Ч. V. С. 1057−1058,
а также главу I.
2. Просветитель или обличение ереси жидовствующих. С. 451−514.
3.Послания. С. 228. О времени написания этого «челобития» см. РФА. Ч. V. С. 1055−1056.
4. Анхимюк Ю. В. Слово на «Списание Иосифа».
5. Плигузов А. И. Противостояние. С. 54−60.
6. См. выше главу VI.
7. Гарнак А. Религиозно-нравственные основы христианства в историческом их выражении. Харьков, 1907. С. 247, прим. 1 (наблюдение принадлежит А. Спасскому).
8. Соколов Ив. Состояние монашества в византийской церкви с половины IX до начала XIII века (842−1204). Казань, 1894. С. 214−264.
9. Соколов Пл. Церковноимущественное право в греко-римской империи. С. 172- 214; Мигашг, иером. Законодательство римско-византийских имераторов. С. 108−112.
10. Павлов А. Подложная дарственная грамота Константина Великого папе Сильвестру в полном греческом и славянском переводе // Византийский временник. СПб., 1896. Т. III. С. 59−82; Касторский А. П. Состояние православного восточного монашества. С. 21−22; РИБ. Т. VI. Стб. 145−146; РФА. Ч. V. С. 959−963.
11. Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев. С. 234; греческий оригинал см.: PG. t. 138. Col. 918.
12. Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев. С. 258.
13. Разные аспекты обсуждения понятия «секуляризация», в том числе как категории теологического и социологического дискурса, см.: Sakularisierung / Heraus von Heinz-Horst Schrey. Darmstadt, 1981 (Wege der Forschung. Bd. CDXXIV).
14. Lohse B. Askese und Monchtum in der Antike und im der Alten Kirche. Munchen-Wien, 1969.
15. Красавин Л. П. Монашество в Средние Века. СПб., 1912. С. 91−92; Котляревский С, А. Францисканский орден; Lambert M. D. Franciscan Poverty: The Doctrine of the Absolute Poverty of Christ and the Apostles in the Franciscan Order, 1210−1323. London, 1961; Mormann J. R. History of the Franciscan Order. Oxford, 1968.
16. Скабаланович Н. Византийское государство и церковь. С. 438.
17. Lilienfeld F. von. Nil Sorskij und seine Schriften. S. 99−123; Лилиенфельд Ф. О литературном жанре некоторых сочинений Нила Сорского // ТОДРЛ. М; Л., 1962. Т. 18. С. 80−98.
18. Соколов Ив. Состояние монашества. С. 313−315; Касторский А. П. Состояние православного восточного монашества. С. 141−142; см. на с. 244−249 публикацию омологов, в которых перечислены условия сосуществования необщежительного скита и монастыря.
19. Одинцов Н. Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века. СПб., 1881. С. 315−317.
20. Нила Сорского предание и устав. СПб., 1912. Л. 8−8 об.
21. Смирнов С. И. Как служили миру подвижники Древней Руси? Сергиев Посад, 1903. С. 48.
22. Там же. С. 65; Успенский Н. Отшельник-учитель народа XVI в. // Христианское чтение. 1903. Февраль-март.
23. Веселовский С. Б. Монастырское землевладение в Московской Руси во второй половине XVI в. // Исторические записки. М., 1941. Т. 10. С. 100.
24. Кунцевич Г. Челобитная иноков царю Ивану Васильевичу. СПб., 1912.
25. ДоброклонаашЛ. П. Преп. Феодор, исповедник и игумен Студийский. С. 13, 441−444 и др.
26. Хвостова К. В. Особенности аграрно-правовых отношений. С. 187−204.
27. Веселовский С. Б. Монастырское землевладение. С. 101.
28. Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев. С. 294.
29. См.: Аграрная история Северо-Запада России XVI века. Север. Псков. Общие итоги развития Северо-Запада. Л., 1978. С. 184−199 (автор главы А. Л. Шапиро).
30. Такая работа в настоящее время ведется автором этих строк. См. приложение IV.
31. Седельников А. Д. К изучению «Слова кратка» и деятельности доминиканца Вениамина//Известия ОРЯС. Л., 1926. Т. 30. С. 207, прим.1; WieczynskiJ. The Donation Of Constantine in Medieval Russia//Catholic Historical Review. 1969. Vol. 55. P. 159 etc.; РФА. Ч. IV. С 784−794; 4. V. С. 963.
32. Касторский А. П. Состояние православного восточного монашества. С. 21−22.
33. Ковалевский М. Опыты по истории юрисдикции во Франции с XIV века до смерти Людовика XIV. М., 1876. Т. I. Вып. I. С. 38−39, 81; Альгамира-и-Кревеа Р. История Испании. М., 1951. Т. I. С. 325 и др.
34. Древнерусские княжеские уставы. С. 15 и др.; Щапов Я. Н. Церковь в системе государственной власти в древней Руси // Древнерусское государство и его международное значение. М, 1965. С. 315−326; Флоря Б. Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян. М., 1992. С. 15−50.
35. Памятники русского права. Под ред. Л. В. Черепнина. М., 1955. Вып. III. С. 467; ср.: Попов П. С. Яса Чингиз-хана и уложение монгольской династии «Юань-чао-дянь-чжан» // Записки восточного отделения Русского географического общества. Т. XVII. Вып. 4. С. 151; Ayalon D. The Great Yasa of Chinghis Khan: Л Reexamination // Studia Islamica. 1971. No 33, 34 и ел.
36. ПСРЛ. Т. 23. С. 132−133; т. 25. С. 219−220; Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. С. 385−386; Древнерусские княжеские уставы. С. 177−179; РИБ. Т. VI. Стб. 229−232; Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1900. Т. II. 1-я пол. С. 306−337, 310−319.
37. Подробнее см.: Плигузов А. И., Хорошкевич А. Л. Русская церковь и антиордынская борьба в XIII—XV вв. (по материалам краткого собрания ханских ярлыков русским митрополитам) // Церковь, общество и государство в феодальной России / Под ред. А. И. Клибанова. М., 1990. С. 84−102; а также комментарии к митрополичьим грамотам и обсуждение текстовой истории правила V собора: РФА. Ч. IV. С. 883−884, 891−894,959−963.
38. РИБ. Т. VI. Стб. 263−265, но ср. Стб. 229−232; Казакова Н. А. Об идейных истоках нестяжательства // Феодальная Россия во всемирно-историческом процессе. М., 1972. С. 141; Синицына Н. В. Нестяжательство и русская православная церковь XIV—XVI вв. // Религии мира. Ежегодник 1983. М., 1983. С. 78.
39. См. Каштанов С. М. Итоги финансовой политики в Русском государстве; он же. Финансы средневековой Руси. М., 1988.
40. РИБ. Т. IV. Стб. 1440.
41. Веселовский С. Б. Монастырское землевладение. С. 101; Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина. М., 1977. С. 176.
42. Законодательные акты Русского государства второй половины XVI — первой половины XVI века. Тексты. Л., 1986. С. 62.
43. Там же. С. 56; Веселовский С. Б. Феодальное землевладение в Северо-Восточной Руси XIV—XVI вв. М.; Л., 1947. Т. 1. С. 47−48.
44. Законодательные акты Русского государства. С. 62.
45. Законодательные акты. С. 62.
46. Сапрыкин Ю. М. Взгляды Джона Уиклифа. С. 165; Loserth J. Die Genesis von Wiclifs SummaTheologiae.
47. Ковалевский М. М. Экономический рост Европы до возникновения капиталистического хозяйства. С. 336−757; Любович Н. История реформации в Польше. Кальвинисты и антитринитарии. Варшава, 1883. С. 41,105 и др.
48. О последующем росте церковного землевладения см.: Соловьева Т. Б, Отношения государства и церкви по вопросам землевладения в России XVII века (по материалам Патриаршего дома). АКД. М., 1979. С. 22.
49. См.: Комиссаренко А. И. Вотчинное хозяйство духовенства.
50. Горский А. Д. Динамика борьбы крестьян за землю в Северо-Восточной Руси XV — начала XVI века // История СССР. 1972. N 3. С. 85−105.
51. Денисенко Н. Я. Отчуждение селений и земель королевской властью. С. 172−183.

Источник: А. И. Плигузов. Полемика в Русской Церкви первой трети XVI столетия. М., 2002 г. С. 278−292.

Собор 1503 г. о монастырском землевладении и позиция Нила Сорского в этом вопросе

Что есть монашеское нестяжание, каковы его границы, где начинается стяжание, т. е. нарушение одного из основных монашеских обетов — эти вопросы стали особенно актуальны для Русской Церкви в XVI в., о чем свидетельствует полемическая литература этого времени, материалы церковного собора 1503 г.

«Нигде на всем православном Востоке», — писал историк А.В. Карташев, — вопрос о нестяжании, «в его морально-практическом переживании, не достиг такой остроты и совестливой оценки с точки зрения спасительности и святости» (1), как в Русской Церкви.
В истории Русской Церкви преподобный Нил Сорский известен прежде всего как нестяжатель, даже глава движения нестяжателей. В этом его обычно противопоставляют преподобному Иосифу Волоцкому.

Действительно, Нил Сорский, (судя по его сочинениям, придавал большое значение заповеди/ нестяжания. В своем «Предании» ученикам и в сочинении «О мысленном делании» он неоднократно и твердо высказывался против монашеских «стяжаний и имений».
Согласно «Божественным заповедям», житиям древних святых и своему разуму Нил Сорский выработал определенное понимание монашеского нестяжания и, основываясь на этом понимании, строил жизнь своего скита.

Как сообщают некоторые источники («Письмо о нелюбках» и «Слово иное»), старец Нил, «по реклу Майков», «чернецъ з Белаозера, высоким житием еловый сый», участвовал в церковном соборе 1503 г., где возник спор о монастырском вотчинном землевладении — канонично ли оно. В различных источниках излагается несколько версий соборной полемики 1503 г.

По сообщению «Письма о нелюбках», Нил Сорский выступил инициатором обсуждения этого вопроса: «Егда свершился собор о вдовых попех и диаконех, и нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили черньцы по пустын-нем, а кормили бы ся рукоделием» (2).

Так, по рассказу «Письма», Нил Сорский на соборе проповедовал «пустынное», т. е., вероятно, скитское житие, отрицал общежительные монастыри и владение селами как главный источник их содержания; иноки должны кормиться от трудов рук своих, говорил преподобный. Иосиф Волоцкий, защищая монастырские села и общее житие, возражал старцу Нилу: «Аще у монастырей сел не будет, како честному и благородному человеку постричися? И аще не будет честных старцев, отколе взя-ти на митрополию, или архиепископа, или епископа, или на всякие честные власти? А коли не будет честных старцев и благородных, ино вере будет поколебание» (3). На соборе все устроилось по слову Иосифа Волоцкого, откуда произошла «первая нелюбка», как говорит «Письмо», между иноками Кирилло-Белозерского и Иосифо-Волоцкого монастырей. Близко к версии «Письма» изложен ход собора и суть полемики в «Житии Иосифа Волоколамского, составленном неизвестным» (4).

«Письмо о нелюбках» известно по единственному списку середины XVI в., оно содержит фактические ошибки, и некоторые исследователи даже сомневаются в его достоверности (5). Однако мы не склонны считать «Письмо» поздней фальсификацией. Наряду с ошибками оно содержит достоверные сведения уникального характера. Скорее всего, автор «Письма» знал о ходе собора от других лиц и поэтому неточно пересказал суть полемики.

Согласно рассказу «Слова иного» инициатором обсуждения вопроса о монастырском землевладении был сам великий князь Иоанн III: «…восхоте князь великий Иван Васильевич у митрополита и у всех владык и у всех монастырей из своея казны деньгами издоволити и хлебом изооброчити из своих житниц» (6). Нил Сорский же, как говорит «Слово», был в числе тех на соборе, кто поддержал великого князя. Как справедливо заключил Ю.К. Бегунов, в «Слове ином» ничего не говорится ни о полемике между Нилом Сорским и Иосифом Во-лоцким, ни о выступлении последнего: «…основные споры на соборных заседаниях развертываются между великим князем Иваном III и соборным большинством во главе с митрополитом Симоном» (7). По характеру сообщаемых «Словом» исторических сведений историки справедливо считают это произведение «достоверным и высокоинформативным источником о борьбе вокруг проектов отчуждения церковных имуществ на соборе 1503 г.» (8).

Несмотря на столь противоречивые рассказы источников, в современной историографии существует мнение (согласное с версией «Письма о нелюбках» и «Жития Иосифа Волоколамского»), что Нил Сорский противопоставлял скит как наилучшую форму монастырского устройства общим житиям, которые были почти единственным типом (не считая особножи-тельных) монастырей в его время.

По мнению исследователей, основанием своего скита и выступлением на соборе 1503 г., где убеждал всех иноков жить по пустыням, Нил Сорский предлагал нестяжательную скитскую реформу русского монашества: «Нил, очевидно, видел в предложенном им „среднем пути“ не временный этап, а наилучший вид монастырского устройства» (9). Более того, по предположению исследователей, противопоставление скитничества и общежития было тем зерном, из которого впоследствии выросли враждебные программы иосифлян и нестяжателей (10).

Такой вывод о противопоставлении скита и общежития в монастырской деятельности Нила Сорского представляется мало обоснованным. Нил Сорский никогда не отрицал общежительной формы монастырской жизни. Это противоречило бы всей восточнохристианской монашеской традиции.

В свои агиографические сборники Нил Сорский включил жития основателей общежительных монастырей: святых Пахомия Великого, Феодосия Великого, Афанасия Афонского, Феодора Студита. Эти жития раскрывают особенности различных общежительных уставов, значение общежительных монастырей как необходимой ступени монашеской жизни. Жития Саввы Освященного и Евфимия Великого, которые Нил Сорский переписал своей рукой, рассказывают, что в их лаврах, живших по скитскому обычаю, не постригали «бельцов» — мирских людей и не принимали новоначальных иноков — «голоусых» и «безбрадых». Когда святой Савва, еще будучи юным, пришел в лавру Евфимия Великого, тот отправил его на возрастание в общежительный монастырь. Сам святой Савва впоследствии направлял всех юных иноков в монастырь Феодосия Великого. «Голоусу же не даати жити въ своей дружине пакости деля диаволя» (РГБ. Тр. N 684. Л. 224).

При лавре Саввы Освященного существовал и «малый общий монастырец», святой говорил о нем: «Яко аще цвет преже бывает плода, тако общаго житиа дом — отшелническаго пребывания». В этом монастыре жили опытные старцы, которым поручались новоначальные иноки, «дондеже псалтырь изучят и весь чинъ пениа, иночскому научятся уставу» (РГБ. Тр. N 684. Л. 223 об.).

Когда иноки знали уже весь Устав, а главное, умели «ум свой хранити и отвращатися мирьскиа памяти и противляти-ся злым помыслом», святой Савва давал им кельи в своей лавре. Поучая лаврских иноков, он говорил: «…яко лепо есть иноку келийному (т.е. скитскому, живущему в отдельной келье. — Е.Р.) быти разумичну и спешну, и трудоположнику тщаливну, тиху, учителну, самому научену, доволну сущу вся уды Т’Ьлесныа обуздати и умъ съхраняти тверде» (РГБ. Тр. N 684 Л. 223 об.).

В то время когда сам Савва Освященный только начинал свою монашескую жизнь (70-е гг. V в., Евфимий Великий — наставник Саввы Освященного умер в 473 г.), киновия в Палестине не считалась самостоятельным монастырем, она только готовила иноков к жизни в лаврах, устроенных по-скитски, а настоятель киновии подчинялся настоятелю лавры (11).

Впоследствии Иерусалимский архиепископ поставил, как рассказывает «Житие Саввы Освященного», святого Савву наставником «всех отходник живущих разно в келиах», а Феодосия Великого — «архимандритом» всех общих житий Палестины. Именно со времени Феодосия Великого киновия в Палестине получила статус самостоятельного монастыря (12), но при этом она сохраняла свое значение подготовки иноков для более высокого уровня монашеской жизни. Подчеркивая разницу между келейными и общежительными иноками, Савва Освященный говорил Феодосию Великому: «…ты отче детем игуменъ еси, аз же игуменом игуменъ есмь. Вси бо сущий подо мною самовластии сут, и коиждо своей келий игуменъ есть» (РГБ. Тр. N684. Л. 261).

Такая же традиция была развита на Афоне. Согласно афонскому уставу 970 г. «к безмолвию допускались лишь монахи, уже прошедшие искус в общежительном монастыре» (13). «Житие Афанасия Афонского» рассказывает, что даже пустынники, «много времени постом состаревшиеся», оставляли свое мол-чальническое житие и приходили в монастырь святого Афанасия, где обретали много полезного и спасительного для своей души (РГБ. Тр. N 685. Л. 315 об.).

Рассуждения самого Нила Сорского о трех формах монастырского устройства («уединеное ошельство», «съ единемъ или множае съ двема безмолвствовати» и «общее житие») вполне согласуются с описанной в древних житиях монашеской традицией. И хотя всю 11-ю главу его сочинения «О мысленном делании» можно назвать апологией скитского жития, но эта апология не означает отрицания других форм монастырской жизни.

Главное дело подвижника, живущего в скиту, как пишет Нил Сорский, — «безмолвие», т. е. «умное делание», «умная молитва». Это уже более высокий уровень монашеского делания, и он не может подходить всем; для скитского жития необходимо иметь достаточную степень подготовки, «яко же Григорие Синаитъ глаголетъ: мноземъ въ безмолвии неискуснымъ бысть прельстится древле и ныне» (14). «Душевными же страстми побеждаемымъ ни касатися безмолвна, паче же единственаго, повелеша отци» (15). Те, кто еще подвержен душевным страстям: «тщеславию, мнению, лукавству и прочим яже от сих», не могут жить в скиту, тем более в уединении. Следовательно, таковым подходит только общежитие.

В своем «Предании» Нил Сорский говорил лишь о разнице хозяйственного уклада скита и общежития, не порицая последнего как определенный тип монастыря: скитские иноки должны, по мнению Нила Сорского, заниматься простым рукоделием в своей келье или поблизости, а общежительным похвально работать в поле. «Делати же Дела подобаетъ подъ кровомъ бывающая. Аще ли же по нужи и на яснине супруг же воловъ гонити орати, и иная болезненая отъ своихъ трудовъ въ общихъ житияхъ похвална суть, глаголетъ Божественое писание, в сущихъ же особь укорно есть се» (16).

В XVII в., как сообщает «Повесть о Нило-Сорском ските», в скиту, который тогда жил еще по «Преданию» преподобного Нила, никого не постригали, принимали монахов только из общежительного монастыря, предварительно испытав, подходят ли они для безмолвия (17).

Примеры из житий древних святых, сочинения Нила Сорского, принципы жизни Нило-Сорского скита свидетельствуют, что Нил Сорский не противопоставлял скит и общежитие как две формы монашеской жизни и не мог выдвигать идею реформы всех русских монастырей на скитской основе.

История собора 1503 г. недостаточно освещена источниками, что уже неоднократно обсуждалось исследователями (18). Соборный приговор по вопросу о монастырских ветчинах не сохранился. Из официальных документов известен только соборный ответ великому князю, где доказывается каноничность монастырского владения селами. Но, как заметил Я.С. Лурье, «текст соборного ответа 1503 г. знает только две стороны в споре „о селах и землях“ церкви: великого князя, с одной стороны, и „митрополита Симона со всем освященным собором“ — с другой. Ни Иосиф Волоцкий, ни Нил Сорский в „соборном ответе“ ни прямо, ни косвенно не упоминаются (19). По мнению А.И. Плигузова, „соборный ответ 1503 года“ не является подлинным приговором или выпиской из протоколов поземельного собора 1503 г., „это облеченное в форму посольских речей или статейных списков резюме „нестяжательско- иосифлян-ской“ полемики 20−30 годов XVI в.“ (20).

Анализируя источники о соборе 1503 г., а также сочинения Нила Сорского, некоторые исследователи пришли к выводу, что Нил Сорский не выступал на соборе с требованием ликвидации монастырских вотчин, хотя, возможно, и принимал участие в обсуждении этого вопроса. Так, Я.С. Лурье считал, что „в сочинениях Нила Сорского мы можем найти только общие и косвенные указания на его позицию в этом вопросе“ (о монастырских селах. — Е.Р.) (21). Исследователь неоднократно подчеркивал в своих работах, что, „говоря о нестяжании, сорский подвижник в основном имел в виду именно личное нестяжание“ (22). Подобное мнение высказывала и Г. Н. Моисеева (23).

Д. Островски пришел к выводу, что преподобный Нил Сорский, признанный глава нестяжателей, не высказывался против монастырского землевладения как такового. Он лишь увещевал монахов не гордиться „приобретением деревень и притязанием на многие монастырские имения“ (24).

И все-таки сочинения Нила Сорского свидетельствуют, что его взгляды на вопрос о монастырских селах были иными, чем воззрения Иосифа Волоцкого, даже если они не спорили на соборе 1503 г.

В своем творении „О мысленном делании“ преподобный Нил Сорский высказывался против владения селами, которое считал простым обычаем. В главе „О помысле гордостном“ он говорит, что ныне „удержался обычай“ стяжания сел и притяжания многих имений» (25). И многие монахи гордятся богатством и известностью своего монастыря. В другой главе «О… безпопечении истеннемъ» преподобный Нил пишет, что все внимание монаха должно быть сосредоточено на «едином деле Божием». Первое же дело безмолвия, по слову святого Иоанна Лествичника, — это «безпопечение благословныхъ безсловесныхъ вещей» (26). Нил Сорский толкует каждое из этих понятий. «Безпопечение безсловесныхъ вещей» — значит беспопечение о «яже ныне в обычаи имеем о притяжении сель и о съдръжании многих имении, и прочая же къ миру соплетениа» (27).

Можно возразить, что Нил Сорский пишет это только для безмолвников, живущих в скиту. Но в своем «Предании» он говорит, что земледелие общежительных иноков должно быть «болезненым от своих трудов» (28). «Стяжания же, иже по насилию от чюжихъ трудовъ събираема, вносити отнюдь несть намъ на ползу» (29). В последней главе сочинения «О мысленном делании» Нил Сорский еще раз повторяет то, о чем писал в «Предании» ученикам: «Но да отступимъ мятежъ и молвъ не-полезныхъ и прочихъ неугодныхъ Богу и пребудемъ в заповедехъ Его, приобретающе нуждную потребу отъ трудовъ своихъ» (30).

Эти мысли главных «писаний» преподобного Нила вполне согласуются с рассказом «Жития преподобного Иосифа Волоколамского» об отцах-пустынниках и, отчасти, «Письма о нелюбках».

Важно понять, на чем основывался Нил Сорский в своем отрицании монастырских сел, что послужило для него главным авторитетом в таком решении вопроса. Ведь собор 1503 г. нашел каноническое обоснование для монастырских вотчин. «И на всех соборех святых отец не запрещено святителем и монастырем сел и земель держати» (31).

Другим аргументом в защиту сел на соборе стали жития древних святых. Преподобный Иосиф Волоцкий, как следует из обличений Вассиана (Патрикеева), приводил примеры из житий Феодосия Великого, «общего жития начальника», Афанасия Афонского, что в их монастырях села были. Князь Вассиан (Патрикеев) в своем «Слове ответном…» возражал Иосифу Во-лоцкому: «Ниже бо Пахомие, ниже Евфимий, ни Савва, ниже Феодосие, ниже Герасим, ниже в Афонстей горе якоже ангел во-сиавый в святыни Афонасие, ниже сами удержаша сицевое что, ни бывшим по себе повелеша» (32). Но Иосиф Волоцкий был прав, ссылаясь на некоторые из этих житий, т.к. они действительно, как будет показано ниже, упоминают монастырские села.

Преподобный Нил Сорский тоже знал эти жития, он переписал их в свои сборники. Так почему же, несмотря на свидетельства житий, которые были для него авторитетом, он все-таки не принимал монастырского владения селами?

Рассмотрим, в каком контексте жития из агиографических сборников Нила Сорского упоминают монастырские села. Сообщения о селах в агиографических сборниках преподобного Нила встречаются дважды: в житиях святых Афанасия Афонского и Кириака Отшельника (33).

«Житие Кириака Отшельника» свидетельствует, что лавра Евфимия Великого имела села. Но это владение стало причиной раздора среди монастырской братии. Житие рассказывает об этом так.

Монастырь святого Евфимия делился на две обители: собственно лавру Евфимия, устроенную как скит, и общежительную лавру святого Феоктиста. Села были подарены лавре Евфимия Великого. Но Павел, настоятель Феоктистовой лавры, хотел присоединить эти села к себе. Тогда в лавре Евфимия поднялось «востание и разделение», дабы не отдавать Павлу села.

Блаженный Кириак, живший в лавре Евфимия Великого, ушел из нее, негодуя на разделение братии. Так как оно случилось не из-за ревности о добродетели, но «стяжаний ради разделение бысть» (РНБ. Кир.-Бел. N 23/1262. Л. 39).

Итак, села лавры святого Евфимия могли служить лишь отрицательным примером такого владения. «Житие Афанасия Афонского» рассказывает, что, когда святой Афанасий устраивал свой монастырь на Афоне, он «села насея… и плодъ житенъ створи», что было вопреки древним обычаям и законам Святой Горы (РГБ. Тр. N 685. Л. 309).

Что понимать под словом «село», кто его обрабатывал — жития об этом ничего не сообщают. Вопрос о правильности перевода славянскими книжниками слова «село» из текстов греческих житий до сих пор остается спорным в науке (впервые он был поставлен Максимом Греком, который считал, что в древних житиях не имелись в виду «села с житейскыми хрис-тианы») (34).

Сохранившиеся акты афонских монастырей свидетельствуют, что обители на Святой Горе действительно имели «имения» и «села», расположенные как на удаленных, так и на смежных с Афоном территориях. Епископ Порфирий (Успенский), изучавший во время своих путешествий на Афон сохранившиеся скитские уставы и документы, сообщает, что в 1012 г. лавра Афанасия Афонского купила за свои деньги имение на острове Скирре для обеспечения приписного к лавре Свято-Аннинского скита, но скит вскоре отказался от этого владения и передал доходы лавре (35). Император Михаил VIII Палеолог (1259−1282) отдал лавре Афанасия Афонского село Доксамбус (36).

Император Михаил IV Пафлагон (1034−1041) дал монастырю Афо имение на полуострове Кассандре (37). Игумен афонского Пантелеимонова монастыря Иоаким в своем «Сказании о святой Афонской горе», написанном по просьбе московского митрополита Макария в 1561 г., отмечал, что многие афонские монастыри имели «метохи» — «пашни ж по руски глаголются, а по гречески метох глаголется» (38). Описывая владения лавры Афанасия Афонского, игумен Иоаким перечислил ее метохи: «И есть остров вне Святыя горы, глаголется Скирос, и есть в нем место, где орют и сеют жито., отстоит же от Святыя горы далече сто сорок верст, и имеют в том метохе винограды, жито сеют, и овцы, и козы и пчелы…; другой остров глаголется Лимна, далече шестьдесят верст, и суть в нем метоха четыре…» (39)

«Имения» и «села», которыми владели афонские монастыри, обрабатывались наемными людьми. По словам игумена Ио-акима, «по пашням же у мужиков жонки и детей иесть, ни дворов, но казаки наймуют аспрами кои пашут хлебы и делают винограды» (40).

Очевидно, что сами афонские «села», т. е. земельные владения, находившиеся на монастырской афонской территории, не могли быть похожими на населенные мирянами деревни. В «Житии Афанасия Афонского», видимо, имелись в виду пашни, которые обрабатывали либо сами монахи, либо наемные люди из числа паломников, прибывавших в лавру святого Афанасия. Это подтверждается и свидетельством Максима Грека, который в своем «Послании об Афонской горе» писал, что афонские монахи «без имениих, рекше без сел живут, одными своими рукоделии и непрестанными труды и в поте лица своего добывают вся потребна житейская». «Есть, правда, там и два мужика, наймита, те орют и сеют. Когда же наступает осенняя пора, то нанимают еще мужиков для уборки хлеба» (41). «Самовидцем» такого обычая мог быть и сам Нил Сорский, долго живший на Афоне.

Поэтому подобные примеры не могли показаться Нилу Сорскому достаточными для оправдания монастырских вотчин. Тем более, что другие жития отрицательно относились к монастырскому владению селами.

Так, «Житие Петра Афонского» совершенно определенно характеризует села и стяжания монастырей. Святой Петр называет стяжателями тех, кто невоздержан, имеет «съсуды различны и многоценны, и селъ и стяжаний и инех, иже миролюбцемъ и любопечалным суть спешна. Им же ничимъ же се бе ползева-ти, и зрящих и слышаших велми вредити, и хулитися ими Бо-жие устраяют имя, многостяжатели вместо нестяжателей именуеми и земному богатству господие, а небеснаго богатства чюжи» (ГЛМ. РОФ. 8354. Л. 132).

Таким образом, жития древних святых стали для Нила Сор-ского одним из весомых аргументов против монастырского владения селами. Но проблема монастырского нестяжания, как представляют ее жития, гораздо шире вопроса о селах. И здесь интересно проследить, имеется ли какая-либо связь между взглядами Нила Сорского на монастырское нестяжание и трактовкой нестяжания в древних житиях.



Примечания

1. Карташев А.В. Указ. соч. С. 451.
2. Прибавления к творениям святых отцов. Б. м., 1851. Т. 10. С. 505.
3. Там же.
4. Житие преподобного Иосифа Волоколамского, составленное неизвестным // ЧОИДР. М., 1903. Кн. 3. С. 37.
5. Лурье Я.С. Мнимые послания Нила Сорского Паисию Ярославову//ТОДРЛ. М.; Л., 1960. Т. XVI. С. 460; Моисеева Г. Н. Об идеологии нестяжателей. С. 92; Никольский Н.К. Описание рукописей Кирилло-Белозерского монастыря. С. XL.
6. ТОДРЛ. М.; Л., 1964. Т. 20. С. 351.
7. Там же. С. 355.
8. Алексеев А.И. Указ. соч. С. 257.
9. Казакова Н.А. Очерки по истории русской общественной мысли. С. 66−67; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике. С. 343.
10. Лурье Я.С. Краткая редакция «Устава» Иосифа Волоцкого. С. 124.
11. Феодосии (Олтаржевский), иеромон. Палестинское монашество. С. 115.
12. Там же. С. 116.
13. Леонид (Поляков), архиеп. Афон в истории русского монашества. С. 6.
14. Предание и Устав. С. 86.
15. Там же. С. 88.
16. Там же. С. 5−6.
17. Повесть о Нило-Сорском ските. С. 17−18.
18. Лурье Я.С. Краткая редакция «Устава» Иосифа Волоцкого. С. 125, 130.
19. Там же. С. 130.
20. Плигузов А.И. Соборный ответ 1503 г. // Русский феодальный архив XIV — первой трети XVI вв. Вып. IV. М. 1988. С. 813.
21. Лурье Я.С. Краткая редакция «Устава» Иосифа Волоцкого. С. 125.
22. Там же.
23. Моисеева Г. Н. Об идеологии «нестяжателей». С. 96.
24. Островский Д. Church Polemics and Monastic Land Acquisition in Sixteenth Century Muscovy // CEEP. 1986. Bd. 64. N 3. P. 363.
25. Предание и Устав. С. 59.
26. Там же. С. 80.
27. Там же. С. 81.
28. Там же. С. 6.
29. Там же.
30. Там же. С. 90.
31. Павлов А.И. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России. С. 45.
32. Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения: Исследование и тексты. М.; Л., 1960. С. 265. Тот же аргумент Вассиан (Патрикеев) приводил и в своем «Собрании некоего старца» // Там же. С. 224−225.
33. В «Житии Николы Студита» в редакции ВМЧ упоминается «село монастырское», в тексте того же жития из сборника Нила Сорского этого упоминания нет. Данное обстоятельство изучено Я.С. Лурье, который пришел к выводу, что этот пропуск у Нила Сорского не имеет идеологического характера: «В сборнике Нила вернее передан греческий оригинал: упоминается странноприимный дом монастыря, но не село» {Лурье Я.С. К вопросу об идеологии Нила Сорского // ТОДРЛ. М.; Л., 1957. Т. 13. С. 202, прим. 115).
34. Плигуэов А.И. Памятники раннего «нестяжательства» первой трети XVI в. С. 12
35. Второе путешествие по Святой Горе Афонской архимандрита, ныне епископа, Порфирия (Успенского) в годах 1858, 1859 и 1861 и описание скитов Афона. М., 1880. С. 335.
36. Там же. С. 373.
37. Там же. Вопрос о земельных владениях афонских монастырей подробно рассмотрен Н.В.Синицыной: «Послание Максима Грека Василию III"//Византийский временник. М., 1965. Т. 26. С. 126, прим. 106; здесь же указана основная литература вопроса.
38. ПДП. СПб., 1882. Т. 30. С. 28. 39 Там же. С. 13. 4» Там же. С. 28.
39. Там же. С. 13
40. Там же. С. 28
41. Синицына Н.В. Послание Максима Грека Василию III // Византийский временник. М., 1965. Т. 26. С. 126.

Источник: Е. В. Романенко. Нил Сорский и традиции русского монашества. М., 2003 г. С. 99−108

Система монашеского нестяжания в сочинениях Нила Сорского

Прежде всего он говорит в своем «Предании» об общих принципах монашеского нестяжания. Инок должен питаться от труда рук своих: «Сие же от святыхъ отець опасна предано есть намъ яко да отъ праведныхъ трудовъ своего рукоделиа и работы дневную пищу и прочаа нужныя потребы Господь и Пречистая Его Мати, яже о насъ устраяетъ: не делаяи бо, рече апостолъ, да не ясть. Пребывание бо и потреба наша отъ сихъ хощетъ строитися» (52).

Монаху нельзя пользоваться даровым чужим трудом. «Стяжания же, иже по насилию от чюжихъ трудовъ събираема, вно-сити отнюдъ несть намъ на ползу» (53). Именно поэтому монастыри не могут иметь сел. Вотчиновладение — это то, что отрицал преподобный Нил в общих житиях, но не само общее житие. Не принимал он и «молв и котор» общежительных, причиной которых всегда являются многие «стяжания и имения». Монаху и монастырю можно иметь только нужную потребу, но не излишнюю. Только ее мера у скита и общежительного монастыря разная, что определяет и разные системы хозяйства, которые должны существовать у скита и общего жития, — это оговаривает преподобный в своем «Предании». Странноприимство и нищелюбие — также общая заповедь любого монастыря.

Но более всего Нил Сорский уделяет внимания скитскому нестяжанию, чему и посвящено фактически все его «Предание». «Труды» скитских монахов не должны быть связаны с длительным пребыванием вне кельи, требовать больших телесных затрат и отвлекать от молитвы. Поэтому скиту не нужна пахотная земля.

Как и Савва Освященный, Нил Сорский разрешал принимать в скит наемных мирских людей для различных работ, чтобы иноки меньше попечений имели о житейских нуждах. Труд наемных рабочих в монастыре всегда должен по достоинству оплачиваться и даже более, чем полагается. «Такоже делаюшихъ у насъ, аще лучится от мирскихъ, не подобаетъ должнаго урока отщетевати, наипаче подати съ благословениемъ и отпущати съ миромъ». Лучше самим «тщету принимати», — учил преподобный братию (54). Милостыню от мирян Нил Сорский разрешал брать своим монахам, но только если она действительно нужная, если монах из-за немощи не может прокормить себя только трудом рук своих. «Аще ли не удовлимся въ потребахъ нашихъ от деланна своего за немощь нашу, или за иную некую вину благословну, то взимати мало милостыня от христолюбцевъ нужная, а не излишняа» (55).

Нил Сорский не разрешал братии иметь и принимать излишнего, т. е. кроме «своей потребы», даже ради страннолюбия. Он повторяет в своем «Предании» слова святого Исаака Сирина, что «нестяжание выше есть таковых подаяний». Монаху не стыдно ответить, что у него ничего нет. Слово духовное — монашеская милостыня нуждающимся. «Аще ли же страненъ кто придетъ, угюкоити его елика по силе нашей, и по сихъ, аще требуетъ, даяти ему благословения хлеба и отпущати его» — таков завет странноприимства преподобного Нила Сорского (56).

Скитское хозяйство позволяло обойтись без больших пожертвований на монастырские нужды. Фактически, скит состоял из отдельных монашеских келий и храма. В скиту не было общей трапезы, следовательно, требовался только минимум хозяйственных помещений.

Скитский храм мог быть только самым простым и неукрашенным. Нил Сорский в своем «Предании» несколько раз обращает внимание братии на слова святых отцов о том, что еще никто не был осужден за неукрашение церкви. В пример преподобный приводит уже упоминавшийся эпизод из «Жития Пахомия Великого». Надо заметить, что это «неукрашение церкви» ничего общего не имело с еретическим отрицанием икон и крестов (А.С. Архангельский, из современных исследователей -Д. Феннел и Ф. фон Лилиенфельд высказывали мнение, что это убеждение Нила Сорского близко к еретическому) (57). Защите иконопочитания посвящено пять житий из сборников Нила Сорского. Он был против излишней украшенности скитского храма (при этом икона в понятие «украшение» никогда не входила), т.к. главным деланием монаха, живущего в скиту, было внутреннее созерцание Божественной красоты.

Самое необходимое и немногоценное — то, что везде можно было купить, полагалось иметь и в монашеских кельях. «Не токмо же злата и сребра, имении подобаетъ ошаятися намъ, но и всякыхъ вещей, развенуждныа потребы, и въ одежахъ, и въ обущахъ, и в созиданиихъ келиа, и в сосудехъ, и въ всякыхъ орудияхъ. И вся сиа немногоценна и неукрашенна и удобь обретна и к молвамъ неподвижуща» (58). Не иметь излишнего — главный принцип монашеского нестяжания по определению древних житий. Он же находится в основе всей системы нестяжательных правил Нила Сорского. Что является излишним — следует из текста «Предания» Нила Сорского: то, что сверх нужного для пропитания и для других «благословенных» причин. Излишними для скита являются большой украшенный храм, больницы, странноприимные дома, что свойственно по традиции иметь общим житиям.

Правило не иметь излишнего дополняется правилом не принимать излишнего от жертвователей, при этом Нил Сорский оговаривает, что вклады, приносимые в монастырь, не должны быть «стяжаниями, иже по насилию от чюжих трудов».

Как справедливо заметила Н.В. Синицына, вопрос о нестяжании у Нила Сорского «глубоко продуман, система логически завершена» (59). По мнению большинства исследователей, главным замковым камнем этой системы является запрет Нила Сорского принимать в скит «стяжания, иже по насилию от чюжих трудов», чем могли быть земельные вклады и различные «имения» — недвижимая собственность. Данным запретом обеспечивались гарантии невозможности для монастыря превратиться в феодала-вотчинника (60).

Но вопрос о монастырском нестяжании шире, чем вопрос о селах. Владение землей, вотчинами — только один из возможных путей к «любостяжательству». Можно обогащаться, стать стяжательным монастырем, и не имея сел. Так, на Афоне не земельные владения, а «милостыня от христолюбцев» традиционно была главным средством к обеспечению монастырей. Этой милостыней оплачивался в том числе и труд наемных рабочих, обрабатывавших монастырскую землю. Как отметила Н.В. Синицына, такая ситуация была типична как для XVI, так и для XIX в. (61). Именно размер «милостыни» определял состоятельность монастыря. Неслучайно правило о милостыне специально оговаривает устав одного из самых строгих «пустынных» афонских скитов — Кавсокаливийского. В уставе сказано (надо учесть, что афонские уставы в XIX в., как отметил епископ Порфирий (Успенский), составлялись на основе сохранившихся письменных правил с учетом сложившихся традиций скитской жизни) (62), что скитяне могут принять не всякую милостыню от мира: они могут взять только хорошую утварь на престол и жертвенник, лампады для икон, денежную дачу на поддержание общей церкви и кладбищенского храма (63).

Наглядный урок о путях монастырского стяжания дала сама история Нило-Сорской пустыни, основатель которой оставил завет не принимать излишней милостыни. В 1858 г., вскоре после возобновления Нило-Сорской пустыни как самостоятельного, но уже общежительного монастыря (указ Святейшего Синода от 31 декабря 1850 г.) (64), ей выделили 300 десятин земли с лесом по обе стороны реки Соры. 750 десятин в Белозерском уезде монастырю пожертвовал мещанин Попов (65). С 1864 г. началась распашка и расчистка отмежеванной земли, а земля в Белозерском уезде сдавалась в аренду. Но доход от земли был незначительным, главным источником поступления средств во второй половине XIX в. оставался сбор «доброхотных подаяний» (66).

Как только монастырь стал посылать сборщиков за милостыней, принимать без возбранения пожертвования, он разбогател, появилась возможность возводить каменные храмы, «многоценные и украшенные», увеличить штат монастыря. Благочинный белозерских монастырей — Кирилловский архимандрит Иаков (Поспелов) в своих рапортах в Новгородскую Духовную Консисторию с тревогой замечал, что «нынешний настоятель Нило-Сорской Пустыни принимает к себе людей чрез меру много… без надобности и пользы в них обители, из одной мирской гордости, чтоб только потщеславиться, что у него монастырь более других», а «ежегодная командировка 12, а иногда 14 сборщиков Пустынских всем соблазн!» (РГАДА. Ф. 1441. Оп. 3. Ед. хр. 2004. Л. 133).

Архимандрит Иаков видел в этих сборах только унижение для монастыря и страсть к накопительству и напоминал настоятелю Ниловой пустыни заветы нестяжания Нила Сорского: «По Завещанию Преподобного Нила Сорского инокам Его Пустыни подобает пропитание снискивать трудами рук… только в случае крайней нужды, он не возбраняет принимать милостыню, но не ту, которая могла бы служить кому-либо в огорчение» (РГАДА. Ф. 1441. Оп. 3. Ед. хр. 2004. Л. 133 об.). Новгородской Консистории архимандрит Иаков рекомендовал разрешать Нило-Сорской пустыни сборы только иногда, «на крайняя нужды» (РГАДА. Ф. 1441. Оп. 3. Ед. хр. 2004. Л. 133).

История Нило-Сорской пустыни подтвердила важность правила нестяжательной жизни — не иметь и не принимать излишнего. Именно оно стало настоящим замковым камнем имущественной части системы Нила Сорского.

Много внимания монашескому нестяжанию преподобный Нил уделяет не только в «Предании», но и в своем сочинении «О мысленном делании». Именно это сочинение объясняет, почему так важно для него было соблюдение этой заповеди. В «Предании» он дает конкретные советы, в творении «О мысленном делании» — духовное обоснование.

Вероятнее всего, Нил Сорский никогда не ставил своей целью отобрание земель у русских монастырей на церковном соборе, не составлял для этого никаких «партий нестяжателей». Не политическая, а духовная сторона вопроса о монастырских селах и стяжаниях интересовала его более всего. Он напоминал своим современникам о духовных видениях и безмолвии древних отцов, чтобы было понятно, чего лишаются иноки, приобретающие «стяжания и имения»: «дерзнухъ рещи отчасти сиа святая писаниа духоносныхъ глаголъ, да познаемъ поне вмале, коимъ окааньствомъ обиати есмы, и коему безумию издаемъ себе, тщашеся къ приобрщению и предспеянию мира сего, и приобретающе вещи тленныа, и сихъ ради въ молвы и въ брани входяще, и творяще тщету душамъ нашимъ» (67).

В своем творении «О мысленном делании» Нил Сорский неоднократно повторяет, что нестяжание — это необходимое условие для духовной жизни, умного делания и молитвы монаха. И чем выше поднимается он в своей духовной жизни, тем меньше попечений о земном должен иметь.

Десятая глава сочинения Нила Сорского так и называется «О отсечении и безпопечении истеннемъ, еже есть умртвие от всехъ». Мысленное делание требует, по убеждению преподобного, «умртвия отъ войхъ» и «упражнениа и вниманиа о единомъ деле Божий» (68).

«Как мал влас смущает око», так «и мало попечение без вести творит безмолвие». Многие же попечения и «имения» сверх потребы привязывают душу к миру, делают невозможной борьбу с помыслами, становятся поводом к раздорам и спорам, «бранем и которам», развивают страсти сребролюбия, гордости, тщеславия.

Если попечения разрушают «безмолвие», то «лихоимания» (т.е. присвоение чужого труда) является смертным ядом для иноков. «Брани же и тяжа и которы телесныхъ ради лихоимствъ, яко яда смертнаго, отбегаемь» — предупреждал монашествующих преподобный Нил Сорский (69).

О нестяжании он пишет во многих главах и словах своего сочинения: «О борении…» с помыслами, «О сребролюбии», «О помысле гордостном», «О памяти смертней и страшнем суде», «О отсечении и безмолвии истиннем», «О еже не времени и подобными мерами сиа делания подобает творити».

К вопросу нестяжания Нил Сорский подходил очень внимательно, тщательно исследуя его различные аспекты. В сборнике Нила Сорского (ГИМ. Епарх. N 349/509), куда он выписывал святоотеческие поучения, можно найти много наставлений от старчества, касающихся нестяжания монахов. Поучения из древних патериков дополняют житийные рассуждения о монашеском нестяжании.

Из «душеполезных бесед преподобного отца нашего Зосимы» Нил Сорский выписал «слово об имениях», в котором старец Зосима говорит, что стяжание есть неупование на Божественный промысел, ибо Господь «не немощенъ есть подати намъ и многая» и «моглъ бы и нас обогатити». Но поскольку монаху достаточно «малых потреб», «сего ради не вверяет многая, милуя нас, да неконечне погибнем» (ГИМ. Епарх. N 349/509. Л. 112 об.).

Большинство поучений сборника посвящено личному нестяжанию монахов, главным принципом которого является бесстрастное отношение к «личному имению». Примеры из жизни Нитрийских подвижников, приведенные в сборнике Нила Сорского, показывают, что старцы всегда оставались бесстрастны, если у них похищали из келий ризы, сосуды и другие личные вещи. «Не еже имети пакостно есть, — сказано в поучениях, — но еже съ пристрастием имети». Бесстрастный же, «аще и всего мира имение имать, сице пребываеть, яко ничтоже имея» (ГИМ. Епарх. N 349/509. Л. 129 — 129 об.).

Пристрастие к вещам, даже к малым, делает душу несвободной. Поучая своих учеников, святой Антоний Великий брал «или гвоздець, или коньчець какий, или ино некое от малых вещей и глаголаше: кто за се сварится или прекословит, или зло-помнение держить, или скорбить, точию иже есть въистинну погубилъ умъ свой» (ГИМ. Епарх. N 349/509. Л. 131 об.). Бесстрастное, т. е. нестяжательное отношение к вещам, согласно святоотеческим поучениям, является необходимым условием победы в духовной борьбе, которую непрестанно ведет монах: «яко сматряют сиа бесове, да аще видять кого, безстрастне имуща коюждо вещь, еже не смущатися, ни скорбута о ней, по-знавають, яко сицевый, но земли точию ходить, не имать же земное мудрование в собе» (ГИМ. Епарх. N 349/509. Л. 132 -132 об.).

Таким образом, проблема нестяжания была исследована Нилом Сорским всесторонне, в его сочинениях обоснованы принципы как личного нестяжания, так и монастырского, причем последнему уделено наибольшее внимание. Заповедь монастырского нестяжания стала основой жизни Нило-Сорского скита. Меру и основные принципы нестяжания преподобный Нил точно и конкретно оговорил, согласуясь с поучениями святых отцов и древних житий, отобранных им.

Преподобные Нил Сорский и Иосиф Волоцкий избрали разные формы монастырской жизни: старец Нил — скит, Волоцкий игумен — общежитие. В соответствии с этим они выбрали и разные системы имущественного устройства монастырей. В этом не было противоречия между ними, т.к. обе системы восходят к начальной истории православного монашества, что отражено в житиях древних святых. Но один вопрос они все-таки решали по-разному: вопрос о селах. Неприятие вотчиновладения осталось личным убеждением Нила Сорского.

Система нестяжания, предложенная Нилом Сорским, не распространилась на русские монастыри. Тем не менее Нилов скит три столетия прожил по этой системе. Именно через историю этого скита можно лучше понять характер и своеобразие той части учения Нила Сорского, которая посвящена имущественным отношениям иноков.



Примечания

52. Предание и Устав. С. 5.
53. Там же.С.6.
54. Там же.
55. Там же.
56. Там же. С. 7.
57. Лилиенфельд Ф. О литературном жанре. С. 97, прим. 101; FennellJ.L.I. The attitude of the Josefans. P. 503.
58. Предание и устав. С. 47.
59. Синицына И.В. Нестяжательство и русская православная церковь С 84
60. Там же. С. 83.
61. Синицына Н.В. Послание Максима Грека. С. 126, прим. 106.
62. Порфирий (Успенский), еп. Второе путешествие по Святой Горе Афонской С. 406.
63. Там же. С. 373.
64. Иоанн (Калинин), инок. Описание Нило-Сорской мужской общежительной пустыни Новгородской епархии. М., 1913. С. 19−20
65. КБИАХМЗ. ОПИ. Ф. 1. Оп. 1. Д. N 16. Л. 21.
66. Так, доход от земли в 1864 г. составлял 23 рубля, к 1872 г. он вырос до 220 рублей (РГАДА. Ф. 1441. Оп. 3. Ед. хр. N 2004. Л. 133; Ед. хр. N 1905. Л. НО). Крупные сборы, доходы от благотворителей составляли в 1852 г. (сразу после возобновления Пустыни) 383 рубля, а в 1871 г. — уже 1650 рублей (КБИАХМЗ. ОПИ. Ф. 1. Оп. 1. Ед" Хр. N 16. Л. 100; РГАДА. Ф. 1441. Оп. 3. Ед. хр. N 2004. Л. 133). Пожертвования на Пустынь стабильно превышали не только доходы от земли, но и проценты с капитала, положенные в кредитных учреждениях (в 1871 г. проценты составили около 1500 рублей (это был первый значительный рост), в 1855 г. монастырь получил 95 рублей процентов, а в 1870 г. — 681 рубль. (КБИАХМЗ. ОПИ. Ф. 1. Оп. 1. Ед. хр. N 137. Л. 2; РГАДА. Ф. 1441. Оп. 3. Ед. хр. N 1979. Л. 168).
67. Предание и устав. С. 31.
68. Там же. Л. 80.
69. Там же. Л. 90.

Источник:
Е. В. Романенко. Нил Сорский и традиции русского монашества. М., 2003 г. С. 120−126

http://www.sedmitza.ru/index.html?sid=77&did=52 537&p_comment=belief&call_action=print1(sedmiza)


Rambler's Top100 Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru