Русская линия
Богослов. Ru Мильтиадис Ванцос12.05.2008 

Православный взгляд на биоэтику

В последние годы в таких сферах, как медицина и биология произошел стремительный прогресс. О научных открытиях и достижениях биотехнологии становится известным с такой скоростью, что даже ученым и специалистам трудно полностью охватить развитие событий. Расшифровка генома человека, клонирование высших млекопитающих, методы вспомогательной репродукции и исследование стволовых клеток — вот всего лишь несколько примеров успехов науки, которые, как полагают, постепенно открывают тайны жизни и могут позволить применение ряда новаторских методик лечения, до недавнего времени казавшихся для нас недостижимыми. Сегодня эти успехи пробудили у людей энтузиазм, создали ошибочное впечатление, что теперь мы контролируем жизнь.

Однако тот факт, что мы сейчас вторгаемся в механизм самой жизни, также вызывает обеспокоенность и страх в отношении возможных непредвиденных гибельных последствий. Результатом ожесточенной полемики, развернувшейся по вопросу границ, которые должны быть положены вмешательству в человеческую жизнь, и стало рождение новой отрасли знаний — биоэтики. Биоэтика ставит своей задачей оценку научных достижений, разработку критериев и нравственных принципов, и, наконец, дает заключение касательно того, является ли достижимое с помощью науки одновременно правильным с нравственной точки зрения и служит ли это на пользу людям.

Православная Церковь глубоко обеспокоена чрезвычайно быстрым поступательным движением науки и возникающими в связи с этим биоэтическими проблемами. Она призвана давать нравственную оценку различным вмешательствам в человеческую жизнь и выступать с заявлениями духовного порядка, которые избавят сегодня людей от возникшей путаницы. Мнения Церкви спрашивали как ученые, так и общество, и теперь уже как нечто само собой разумеющееся воспринимается факт участия делегатов от Церкви и богословов в работе комиссий по биоэтике.

В первую очередь мнение Церкви хотели получить сами верующие, ищущие нравственного руководства, когда периодически оказывались лицом к лицу перед трудными нравственными дилеммами: правильно ли с нравственной точки зрения делать аборт женщине, когда ее жизнь становится почти немыслимой, правильно ли с нравственной точки зрения прекращать жизнь пожилых людей по их собственной просьбе, в случае если они страдают неизлечимыми заболеваниями, правильно ли с нравственной точки зрения бездетной паре просить об экстракорпоральном оплодотворении, о суррогатной матери или в будущем о клонировании, что позволит парам иметь такого ребенка, какого они пожелают?

Эти дилеммы — не единственные, с которыми мы сталкиваемся сегодня, и, конечно, ими не исчерпываются размышления о биоэтике. И хотя существует множество интересных биоэтических подходов, которые, без сомнения, проливают свет на эти проблемы, в рамках данного очерка мы ограничимся только рассмотрением того, как их видит православное богословие.

Сомнительные с моральной точки зрения разнообразные вмешательства в человеческую жизнь в зависимости от их результатов можно разделить на две категории: 1) те, которые ведут к прекращению жизни (аборт на первой ее стадии и эвтаназия на последней, и 2) те, которые способствуют формированию человеческой жизни (экстрокорпоральное оплодотворение, суррогатное материнство и клонирование). Но прежде чем мы перейдем к рассмотрению этих двух категорий, вкратце скажем о том, как православное богословие подходит к вопросам биоэтики.

В этом пункте мы должны в общих чертах показать различие между христианской позицией и позицией светской биоэтики. Светская биоэтика видит в людях биологические существа. Она стремится улучшить качество жизни и одновременно пытается дать такую оценку проблемам, которая максимально удовлетворяет материальным и социальным потребностям людей. Светская биоэтика делает попытку примирить различные точки зрения, ведя тем самым к согласию большинства на применение этических принципов, деонтологических кодексов или даже законов, регламентирующих эти вопросы[1].

Христианская биоэтика, однако, не может принять подобный подход, потому что она видит людей не только такими, какие они есть, но также и такими, какими они призваны стать — богами по благодати. Христианская биоэтика не ограничивается лишь этой земной жизнью и потребностями человечества в этой жизни, но простирается и в эсхатологической перспективе, которая считается несравнимо более важной[2].

В христианском учении нравственная правда заключается не в согласии большинства, а скорее в том, что согласуется с волей Божией. Христиане совершенствуются не в какой-то общей и абстрактной духовности, но скорее в духовной жизни, вступая в личные отношения со Святым Духом и пытаясь отвергнуть собственную волю, так чтобы Бог мог воссиять в них[3].

В своей работе «О жизни во Христе» святой праведный Николай Кавасила отмечает, что духовная жизнь состоит из благодати, которую мы принимаем в Таинствах Церкви, и личного подвига стяжания этой благодати путем отождествления нашей воли с волей Божией. И продолжает, что неправильно причащаться Тела и Крови Христовой, имея в то же время иное расположение духа, отказываясь воплощать в своей жизни слова Господней молитвы: «Да будет воля Твоя"[4].

В этом пункте мы сталкиваемся с серьезным затруднением в нравственной оценке биоэтических проблем. В состоянии ли мы узнать волю Божию и, следовательно, знать, что является нравственно приемлемым в отношении к этим проблемам? Волю Божию мы узнаем посредством ее проявления в Священном Писании и Предании Церкви — двух источниках Божественного Откровения. Однако, очевидно, что тексты Писания и отцы Церкви не могут нам дать ответы на все вопросы, поскольку, поставленные сегодня, за исключением абортов, они были совершенно неизвестны в то время, когда были написаны тексты.

Тот факт, что в церковной традиции нет готовых ответов, кончено, не означает, что Церковь неспособна доставлять свое спасительное послание. Поскольку все вопросы биоэтики имеют отношение к нравственным проблемам, проявляясь в переломный момент жизни людей, то любая их оценка должна быть основана на учении Церкви о происхождении, ценности, характере, цели и конечном назначении человеческой жизни. Учение Церкви о святости, о творении человека «по образу и подобию Божию» (Быт. 1. 26), о браке и деторождении, о смысле боли и скорбей и о вечной жизни, дает возможность вынести нравственную оценку биоэтическим проблемам, согласующуюся с данной нам в Откровении волей Божией.

Перед православным богословием стоит сложная задача, состоящая в том, чтобы познакомиться с новыми научными данными и выразить истину своего учения о человеке на языке, понятном современному миру.

I. Аборт

Известный с древних времен аборт все еще остается насущной проблемой. Согласно статистике каждый год тысячи женщин в православных странах совершают аборты, намного больше в сравнении с западными странами. Хотя аборт открыто не осуждается в Библии, ясно, что он против явной воли Бога, не только Создавшего жизнь, но и Промышляющего и Пекущегося о ней.

В Ветхом Завете приводится много свидетельств Его Промысла о неродившихся детях[5]. При определенных обстоятельствах Он «от чрева матери» призывает к «пророческому служению"[6]. Запрет на убийство, находящийся в числе Десяти Заповедей, дополнен в Новом Завете повелением любить всех, даже врагов. Со всей точностью и ясностью можно сказать, что намеренное прекращение жизни эмбриона противно духу Нового Завета, потому что не может считаться актом любви[7].

Отцы Церкви в один голос осудили аборт, как убийство. Сначала Поместные Соборы и в конце и Пято-Шестой Трулльский Вселенский Собор в Константинополе приравнял аборт к убийству и назначил за него епитимью до десяти лет отлучения от причастия[8]. Стоит заметить, что эта епитимья в действительности не настолько сурова, принимая во внимание, что совершенное действие равноценно убийству. Хотя и она сегодня применяется редко.

Эта снисходительность к женщине, совершающей аборт, объясняется пастырской заинтересованностью Церкви помочь христианам осознать свой грех, искренне покаяться и снова приступить к Таинству Святого Причастия. Этот взгляд согласуется с христианской этикой, в соответствие с которой проводится четкое различие между действием, подлежащим осуждению как грех, когда он противостоит воле Божией, и грешником, который всегда окружен пониманием и любовью. Церковь хочет не налагать епитимью, соизмеримую с действием, но помочь женщине покаяться.

Нравственно аборт обычно пытаются оправдать двумя путями: или акцентируя внимание на правах женщины, или отрицая ценность эмбриона как личности. В первом случае подчеркивается важность прав женщины в отношении ее собственного тела, ее свободы распоряжаться собственной жизнью по ее усмотрению и самой решать, хочет ли она стать матерью, и если да, то когда. Напомним, что даже феминистская точка зрения допускает, что эмбрион является человеком и также имеет права. Однако есть те, кто может возразить: преимущество отдается правам женщины, так как она — целостная личность, а эмбрион не может выразить свою волю[9].

По моему мнению, эти аргументы сомнительны. Без сомнения, женщина имеет право распоряжаться своим телом и свободно принимать решения. Но эмбрион не является ни частью тела женщины, ни ее собственностью, с которой она может поступать, как ей нравится, но отдельный человек, который в течение девяти месяцев пользуется гостеприимством материнского тела[10]. Предпочтение прав женщины по сравнению с правами эмбриона с нравственной точки зрения произвольно.

Право на жизнь является самым основным правом, и ему должно отдаваться предпочтение перед всеми другими, потому что если не соблюдать его надлежащим образом, то другие не имеют даже право на существование.

В заключение мы должны также заметить, что беременность, за исключением случаев изнасилования, не наступает неожиданно и без причины, но объясняется тем выбором, который делают люди и за который они несут нравственную ответственность.

Другая линия аргументации, используемая для нравственного оправдания аборта, опирается на отрицание ценности эмбриона как личности, что, как следствие, означает отказ во всех признанных правах. Следуя этому аргументу, неродившийся эмбрион, особенно на ранней стадии развития, не обладает качествами, которые делают его человеком, такими, как самосознание, свобода, мышление и логика, потому что на этой стадии мозг, орган посредством которого выражаются все эти признаки, еще не сформирован.

Кроме того, некоторые ученые убеждают нас, что существование души на первой стадии жизни невозможно, поскольку тело еще не сформировано[11]. Данный аргумент нисколько не убедителен, потому что искажает действительность. У людей указанные признаки развиваются постепенно в течение жизни, и именно потому, что они свойственны их природе. Ценность человека как личности не должна зависеть от его способности самосознания, логического мышления и самовыражения на любом конкретном этапе жизни. Если бы так было на самом деле, тогда спящий человек или тот, кто временно лишился чувств, должен считаться не имеющим права на жизнь.

В православном богословии люди являются личностями, были созданы Богом «по Его образу» и движутся вперед к «подобию», которое состоит в обожествлении по благодати. Отцы Церкви подчеркивают, что душа неотделима от тела с первого момента существования человека и объясняют, что постепенное развитие тела происходит с параллельным развитием души. Но даже если принять точку зрения -эмбрион еще не человек — тот факт, что он будет человеком, по-моему, уже достаточен, чтобы нравственно обосновать право эмбриона стать тем, кем ему предназначено природой.

II. Эвтаназия

Другая дилемма биоэтики, перед которой мы стоим сегодня, связана с решением намеренного прерывания человеческой жизни медицинским путем, обычно по просьбе престарелых пациентов, страдающих неизлечимыми заболеваниями. Сторонники эвтаназии доказывают, что смертельно больному пациенту должен быть предоставлен выбор — умереть достойно. Быстрое развитие медицины в последние десятилетия и особенно отделений реанимации привели к увеличению средней продолжительности жизни и возможности поддержать жизнь престарелых пациентов. Этот факт, по всей видимости, благоприятствует просьбе об узаконении эвтаназии.

В самом деле, в просьбе об эвтаназии нет ничего предосудительного, если вспомнить, что мы, православные, молимся на Божественной Литургии святителя Иоанна Златоуста о «христианской кончине живота нашего, безболезненной, непостыдной, мирной"[12]. В молитве на исход души есть слова «о мирном разрешении души и тела». Особое различие между христианскими молитвами и современной практикой эвтаназии состоит в том, что в первом случае христианин признает слабость человеческой природы, смиряет себя и возлагает свою надежду на Милосердного Бога, молясь о Его милости. Во втором же — человек подвергает сомнению Божественные любовь и Промысел, и, лишенный всякой надежды, решает положить конец жизни своего ближнего.

Христианская этика не принимает эвтаназию, потому что она присваивает себе верховную власть Бога над жизнью и нарушает запрет на убийство. Относительно основного аргумента, приводимого сторонниками эвтаназии, которые утверждают, что это акт милосердия и сострадания к ближнему, необходимо заметить, что, если само намерение обусловлено желанием добра, этого доброго намерения недостаточно для нравственного оправдания подобного действия.

Любовь и сострадание к пациентам выражаются через личные труды и жертвы, а не их убийство, которое, в сущности, представляет собой конец любой помощи и любого сострадания к ним. Христианская этика не возражает против применения болеутоляющих средств, но в то же время учит, что Бог попускает боль в педагогических целях, потому что хочет помочь человеку на этой критической, конечной стадии жизни прийти к покаянию, которое несет спасение.

III. Вспомогательные репродуктивные технологии

В последние десятилетия загрязнение окружающей среды и современный образ жизни внесли свой вклад в резкое увеличение числа пар с проблемами воспроизведения потомства. Используя вспомогательные репродуктивные технологии, медицина пытается помочь бездетным парам преодолеть их проблемы и родить ребенка. Несколько методов облегчают деторождение, которое само по себе не только приветствуется с нравственной точки зрения, но и является похвальной целью брака. Однако стремление к достижению этой цели не оправдывает использование всех существующих способов. По этой причине православное богословие, хотя и положительно относится к попыткам науки в этой сфере, но одновременно изучает их с нравственной точки зрения и дает оценку методам вспомогательной репродукции в соответствии с их достоинствами.

При экстракорпоральном оплодотворении жизнь берет свое начало в стеклянной пробирке в лаборатории, где тысячи сперматозоидов соединяются с яйцеклеткой. Спустя 24 часа оплодотворение уже произошло, и эмбрионы посредством катетера транспортируются для прикрепления к эндометрию и начала беременности. В соответствие с обычной медицинской практикой оплодотворяются от трех до пяти эмбрионов, несколько из которых после постановки доимплантационного диагноза помещаются в матку. Оставшиеся эмбрионы замораживаются или выбрасываются.

Экстракорпоральное оплодотворение может быть гомологическим, если берется сперма мужа, либо гетерологическим, если используется сперма донора. Христианская этика осуждает применение гетерологического метода, потому что считает его особым видом прелюбодеяния, который нарушает святость Таинства Брака. Также неприемлемо гомологическое экстракорпоральное оплодотворение, когда оно соединено с созданием эмбрионов, которые считаются «избыточными» и в конечном итоге подлежат заморозке или уничтожению.

Термины «излишний» или «избыточный» эмбрион, используемые во всем мире, означают те эмбрионы, которые не были имплантированы в матку и свидетельствуют о деградации человечества и о низведении нас до состояния простой материи, которая может стать избыточной. Но если все оплодотворенные эмбрионы имплантированы в матку, тогда вопрос об их уничтожении не стоит. В таком случае многие православные богословы полагают, что такой метод может быть нравственно допустим[13].

Другой метод, который может решить проблему многих бездетных пар, это метод суррогатного материнства. Этот метод является единственным для женщин, неспособных к рождению детей и бесплодных в силу отсутствия матки. В данном случае, зачатие эмбриона происходит экстракорпоральным способом.

Эмбрион помещается в матку другой женщины, обычно родственницы или ближайшей подруги, которая обещает родить, а затем отдать его бездетной паре. При таком методе часто возникают подозрения в коммерциализации человеческой жизни под видом некоего вида финансового или другого обмена между двумя женщинами. Христианская этика негативно относится к этому методу, потому что в таком случае нарушается институт семьи, а сложившиеся во время беременности личностные отношения между матерью и ребенком разрушаются[14].

Этот метод ставит под угрозу психическое здоровье ребенка, поскольку мы очень хорошо знаем о значимости дородового периода жизни для нормального роста ребенка. Кроме того, неестественный характер этого метода часто вызывает неприятные последствия, когда, например, суррогатная мать отказывается отдавать ребенка бесплодной женщине или когда эмбрион имеет какие-то недостатки, и ни одна из женщин не хочет брать его[15].

IV. Клонирование

Последний вопрос биоэтики, который мы рассмотрим в этой статье, это клонирование, при этом различают репродуктивное и терапевтическое клонирование. Их отличие заключается в том, что при репродуктивном клонировании целью является создание, рождение и воспитание человека, который является генетически близкой копией того, от кого произошел, а при терапевтическом клонировании — эмбрион, который может быть использован либо в научных экспериментах, которые проливают свет на тайны происхождения жизни, либо, в частности, как донор. Это различие важно для нравственной оценки клонирования. Есть много ученых, которые отвергают репродуктивное клонирование, но соглашаются с использованием данной техники для поиска новых методов лечения. По этой причине рассмотрим оба этих случая подробнее.

Репродуктивное клонирование позволяет бездетной паре иметь ребенка без использования спермы или яйцеклетки другого человека, что является обычным решением, которое зачастую отрицательно сказывается на супружеской жизни. А что в действительности делает клонирование таким привлекательным, так это желание создать человека по своему «образу и подобию» с заданными характеристиками. Это желание не только свидетельствует о высокомерии, но и в своей основе обманчиво, потому что люди — это не только набор естественных качеств, но индивидуумы, которые растут в особом окружении, развиваются как личности и входят в отношения с Богом и другими людьми.

Каждый человек, даже тот, которого клонируют, если это допустит Бог, является уникальной личностью с душой и свободой принимать решения в вопросах, касающихся жизни. Подобно близнецам, которые часто оказываются совершенно разными людьми, хотя произошли из одного и того же генетического материала, клонированный человек будет развиваться как личность[16].

Причина, по которой христианская этика решительно отвергает репродуктивное клонирование заключается в том, что оно жестоко оскорбляет достоинство человека. Клонированный человек вступает в жизнь без отца и без матери, но имея старшего близнеца, брата или сестру. Факт, что он генетическая копия другого человека, создаст для него трудности в осознании его собственной индивидуальности и психологическом высвобождении от ожиданий тех, кто решили его клонировать.

Терапевтическое клонирование ставит целью не создание человека, как уже сказано выше, а научные исследования и прогресс медицины. Прилагательное «терапевтический», предшествующее термину «клонирование», создает положительные мысли, располагает нас в пользу его. Любой разумный человек желает прогресса науки и ее способности лечить и искоренять болезни.

Однако в случае с терапевтическим клонированием здесь подразумевается не исцеление эмбрионов или взрослых от определенной болезни, но всего лишь проводимые на эмбрионах исследования, чтобы медицина могла приобрести какие-то знания, которые могли бы привести ее в будущем к важным методам лечения. В этом пункте мы должны подчеркнуть, что подобный вид исследований на эмбрионах едва ли является терапевтическим лечением для них, поскольку фактически приводит к их уничтожению.

Таким образом, то, что небрежно называют «терапевтическим клонированием», является таковым в смысле желаемой цели, а не на практике, прямой результат которой — уничтожение эмбрионов. С моей точки зрения, данный термин порождает неясность, потому что, с одной стороны, подчеркивает желаемую цель, а с другой — скрывает непосредственное следствие исследования, а именно: уничтожение эмбрионов. Акцент на терапевтической цели сопровождается убеждением многих ученых, что польза для медицины так важна, что оправдывает уничтожение эмбрионов. Христианская этика, напротив, полагает, что люди обладают личным достоинством и не должны быть использованы как средства к достижению других целей. Уничтожение человеческих эмбрионов, в любом случае, заслуживает нравственного осуждения, не зависимо от того, какая будет польза от этого уничтожения[17].

Заключение

1. Вопросы биоэтики стоят на повестке дня и важны, поскольку касаются вторжений в жизнь человека и при этом находятся вне компетенции науки. Несмотря на то, что эти вмешательства, по всей видимости, предлагают какие-то решения, они могут вызвать нравственную озабоченность и поставить нас в трудное положение. Как мне кажется, христианская этика может внести свой вклад в их оценку, рассматривая человека не только как биологическую сущность, с материальными и социальными потребностями, а как личность с духовной жизнью, которая призвана достичь обожествления по благодати.

2. Вмешательство науки (аборт, на первой стадии жизни, эвтаназия на последней), имеющее своим результатом прерывание жизни, не только нравственно неприемлемо, потому что противоречат верховному владычеству Бога над жизнью, запрету убийства и взгляду на людей как на творения по «образу и подобию Божию». Православная Церковь полностью осознает слабость человека, его природы, когда он сталкивается с трудностями жизни, и таким образом объемлет грешника, но не может нравственно оправдать убийство, поскольку это вступает в противоречие с волей Божией.

3. Вспомогательные репродуктивные методы в целом оцениваются положительно, потому что они помогают бесплодным парам иметь желанного ребенка. Однако цель, как уже говорилось выше, не может оправдывать использование любых средств. По этой причине христианская этика оценивает каждый метод в отдельности и запрещает только те методы, которые могут разрушить эмбрион и оскорбить святость Таинства Брака. Наконец, клонирование морально недопустимо, потому что оскорбляет человеческое достоинство, направлено ли оно на создание человека или на приобретение знаний о возможных лекарствах от неизлечимых до сих пор болезней.

В любом случае, о человеческой жизни не стоит думать как о средстве достижения цели, но как о цели самой по себе.

Мильтиадис Ванцос[18]



[1] Nikoloas Chatzinikolaou, Ελεύθεροι από το γονιδίωμα. Προσεγγίσεις ορθόδοξης Βιοηθικής, Athens 2002, с. 26.

[2] Konstantin Scouteris, Bioethik und die Ethik der Orthodoxie, Una Sancta 2 (2000)

[3] Georgios Matzaridis, Όρθόδοξη πνευματική ζωή. Thessaloniki 2006, сс. 22−23.

[4] St. Nikolaos Kavasilas, Περί της εν Χριστώ Ζωής, PG 150, 641D-644B.

[5] Пс. 70:6, Пс.21:11; Пс.139: 13−16.

[6] Ис. 49:1, 5; Иер. 1:5.

[7] Джон Брек задается вопросом: «Есть ли какой другой более близкий и более беззащитный «ближний», чем неродившийся ребенок?» John Breck The sacred Gift of Life. Orthodox Christianity and Bioethics, New York 2000, c. 154.

[8] Spyros Troianos ‘Η άμβλωση κατά το δίκαιο της Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας, Athens 1987. Peter Pappas, Abortion and Public Policy, в St. Vladimir’s Theological Quarterly 39 (1995) с. 233−234.

[9] Beverly Wildung Harrison, On Right to Choose. Toward a New Ethic of Abortion, Boston 1983, с. 105−107. Lawrence Lader, A private matter: RU 486 and the abortion crisis, New York 1995, с. 40. Rosalind Pollack Petchesky, Abortion and Women’s Choce. The State, Sexuality, and Reproductive Freedom, New York 1984, с. 3−8.

[10] Geoge Mantzaridis, Χριστιανική Ηθηκή, том 2, Фессалоники 2003, с. 518. См. также Chrisostomos Zafris (митрополит Перистерийский) Aι αμβλώσεις και η Ορθόδοξος Εκκλησία, Αθήνα 1991, с. 68−69.

[11] Richard McCormick, Who or what is the Preembryo?, Kennedy Institute of Ethics Journal 1 (1991) 1−15.

[12] Anestis Keselopoulos, Εκ του θανάτου εις την ζωήν. Θεολογική προσέγγιση στις προκλήσεις της βιοηθικής, Thessaloniki 2003, с. 176−178.

[13] Ierotheos Vlachos (Metropolit of Nafpaktos), Βιοηθική και βιοθεολογία, Ναύπακτο 2005 с. 131−132 и с. 314. Аnestis Keselopoulos, Σύγχρονες προκλήσεις βιοηθικής, в Xριστιανισμός και Ευρώπη, Χανία 1997, c. 170−172. Vasilios Fanaras Υποβοηθούμενη αναπαραγωγή, Ηθικοκοινωνική προσέγγιση, Θεσσαλονλικη 2000, с. 152−153.

[14] George Mantzaridis, Θεολογική θεώρηση της υποβοηθούμενης αναπαραγωγής в Scientific Annals of the Theological Faculty/ Department of Theology, Aristotle University of Thessaloniki, 10 (2000), 93−111.

[15] Christodoulos Paraskevaidis (Metropolit of Demetrias, покойный Предстоятель Элладской Православной Церкви), Οι φέρουσες η υποκαθιστώσες μητέρες απο χριστιανική άποψη, Αθήνα 1985.

[16] John Breck, Human Cloning: Myths and Realities, в St. Vladimir’s Theological Quaterly 45 (2001) с. 295−297.

[17] Nikolaos Chatzinikolaou, Ελεύθεροι απο το γονιδίωμα. Προσεγγίσεις ορθόδοξης Βοηθικής, Αθήνα c. 37−38.

[18] Лектор богословского факультета университета им. Аристотеля в Салониках.

http://bogoslov.stack.net/text/298 266.html


Rambler's Top100 Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru