 |
| Богослов. Ru | Киприан Шахбазян | 07.05.2008 |
1
Введение
Радостное чувство, вызванное известием о публикации произведения, самим своим названием обещающего заполнить наконец совершенно нетерпимую уже в отечественной науке лакуну — отсутствие ученого труда, представляющего целостную картину философских воззрений в Византии, — было, однако, изначально омрачено опасениями, что предпринятое автором дело не увенчается успехом. Главной причиной опасений стала личная и научная репутация автора, В. М. Лурье, печально известного тем, что суждения его по практически любому затронутому им вопросу отличаются непременно какой-то нарочитой и чрезмерной «эксклюзивностью» (говоря мягко). К сожалению, при знакомстве с новым опусом Лурье мы видим, что подтверждаются как раз опасения (и даже более, чем мы могли предположить), а радостное чувство меркнет быстро. На читателя обрушивается настоящий вал «эксклюзивности». Возникает впечатление, будто мы имеем дело не с научным трудом, а с изложением взглядов человека, описывающего лишь мир своего воображения, который ложно принимается им за реальный; но, с другой стороны, по мере чтения этого в своем роде уникального текста родится и крепнет подозрение, что автор предлагает читателю принять участие в некой игре, и эта книга — какой-то постмодернистский розыгрыш или просто баловство.
Разбор всех допущенных в книге ошибок, пожалуй, почти невозможен — эта работа потребовала бы длительного кропотливого труда целого коллектива авторов-специалистов в разных областях — да и не нужен: на всякий чих не наздравствуешься. Но и оставить книгу совсем безответной тоже нельзя. Хотя бы потому, что следует предупредить возможные (да, насколько нам известно, уже и осуществляемые) планы использовать ее в качестве учебного пособия по изучению «истории византийской философии». Посему мы и определили жанр нашего выступления как «заметки». Мы ни в коей мере не претендуем исчерпать богатейший материал для критики, предоставленный Вадимом Мироновичем, но некоторыми наблюдениями поделиться намерены.
2
Византийская философия?
Свое понимание Лурье излагает в чрезвычайно запутанной главке Введения, озаглавленной так: «Что такое „византийская философия“?» Чтобы нам правильно понять сказанное в этой главке и дать объяснение указанному факту отсутствия философии в книге о философии, надо прежде распутать целый клубок противоречий, уместившихся на одной странице текста.
Лурье пишет:
«Не будет ошибкой сказать, что в Византии было сразу две философии — античная и собственно византийская"[2].
С этой мыслью, кажется, никто не станет спорить. Действительно, долгое время в Византии сосуществовали два мировоззренческих течения мысли: языческое (которое можно отождествить с «античным») и христианское («собственно византийское»).[3] Представляется очевидным, что каждое из течений должно было выражать себя в собственной философии. Если думать так, то задачей автора становится сравнительный анализ двух философий и попытка уразумения специфических черт философии «собственно византийской» — предполагаемого объекта исследования в книге.
Однако В. М. Лурье в следующем за цитированным предложении вдруг заявляет, что «византийская цивилизация сделала античную философию своей собственной и сохранила ее как живую традицию до Нового времени. Аристотель и Платон (именно в такой последовательности) оставались основой философского образования и в Византии, где их продолжали переписывать, изучать, комментировать и развивать их мысли"[4]. Итак, античная философия есть «своя собственная философия» Византии; ее традиция — «живая традиция»; мысли античных философов не только «переписывались и изучались», но и — «развивались». Но в таком случае непонятно, как можно говорить о двух философиях. Утверждение Лурье, что «эту традицию будет вернее назвать не «византийской философией», а «античной философией в Византии» можно было бы принять, если бы им утверждалось наличие в Византии языческой философской школы, продолжавшей и развивавшей традиции языческой философии. Философы этой школы непременно должны быть идентифицированы как язычники или как уклонившиеся в язычество (хотя бы в некоторых положениях своего учения) христиане. Для таковых и только для таковых языческая философия может считаться «своей собственной». Философию этой школы требуется как-то отличать от христианской. Если же полагать, что языческая философия остается «собственной» философией и для всех христиан Византии, то следует или прямо назвать «собственно византийскую» философию языческой, или продолжить экспликацию гарнаковского тезиса об «острой эллинизации христианства», — но в любом случае говорить о двух философиях в Византии не может считаться корректным. А это будет означать, что никакой «собственно византийской» философии в Византии не существовало (как отличной от языческой, как собственно христианской). А была — античная философия в Византии, сделавшей античную философию своей собственной и сохранившей ее как живую традицию[5]. Но Лурье настаивает на том, что «собственная» философия Византии не является «собственно византийской». Он говорит: «Дело в том, что, как правило, носители традиции профессионального философствования не пытались рассуждать на самые важные для византийского общества темы — темы христианского богословия"[6].
Что, однако, следует из этого пояснения? Только то, что в Византии были философы, «сохранившие ее (античную языческую философию — К. Ш.) как живую традицию до Нового времени; и то, что, наряду с этой живой философской традицией, была и другая — христианского богословия. Мы можем также отдать должное осторожности представителей собственно философской традиции, которые, будучи наследниками и носителями языческого по сути мировоззрения, разумно старались избегать «тем христианского богословия». Тем более что, как замечает Лурье, «исключения, когда они бывали, приводили к конфликтам. После одного из них Константинопольский Собор 1082 г. предал анафеме всех тех, кто изучает философию Платона и Аристотеля «не только для обучения"[7]. О ком же, собственно, ведет речь Лурье?
Как к своей собственной к философской традиции Платона и Аристотеля относились, — например, философы-неоплатоники. Без сомнения, они были «носителями традиции профессионального философствования». Однако они никак не могли «донести» эту традицию до Нового времени, так как закрытие в 529 году Афинской неоплатонической философской школы означало фактическое прекращение существования античного неоплатонизма. Да и вообще, можно говорить и спорить о влиянии неоплатонизма как на современное ему христианство, так и на христианство последующих веков, можно спорить о степени этого влияния; но нельзя же всерьез полагать, что неоплатонизм-то и есть если и не «собственно византийская» философия, то хотя бы «своя собственная» философия христианской Византии.
Но о каких же тогда представителях античной философии говорит Лурье? Это несколько проясняется далее в тексте книги, где сказано, что «история античной философии <…> продолжалась и в Византии до самого ее падения в 1453 году и имела статус либо светской науки, либо религиозного вольномыслия"[8]
Под таковое определение подлинная собственно античная философия в Византии — неоплатонизм — разумеется, не подходит, так как ее невозможно назвать ни светской, ни имеющей статус религиозного вольномыслия. Посему, видимо, автор и не уделяет ей почти никакого внимания в своей книге.[9] Значит, речь идет о другой античной философии. Коль скоро Лурье вспоминает анафемы Константинопольского Собора «всем тем, кто изучает философию Платона и Аристотеля не только для обучения», то можно догадаться, что имеется в виду Константинопольская высшая школа, созданная в 425 году императором Феодосием II и просуществовавшая, с небольшими перерывами, до падения Византии, так как кафедру философии в ней одно время возглавлял «ипат философов» Иоанн Итал, с чьим учением и связаны названные анафемы.
Нам следует выяснить, насколько деятельность Константинопольской высшей школы может быть, в духе Лурье, представлена как античная философия, то есть «сохраняющей ее живую традицию». В определенной мере это правомочно: Аристотель и Платон действительно «остались основой философского образования» в этой школе, их усердно «продолжали переписывать, изучать, комментировать и развивать их мысли». Но была ли философская традиция, означенная именами Платона и Аристотеля, — светской философией? Любой читатель, хоть сколько-нибудь знакомый с историей античной философии, ответит отрицательно. При этом сам читатель может быть не обязательно неоязычником; он может быть иудеем, буддистом, христианином, атеистом, наконец, — то есть для него изучение философии Платона (бывшего не светским, а религиозным философом) будет вполне светским делом. Но имеет ли он право, в таком случае, считать себя причастным живой традиции античной философии? Никоим образом. Философствовать внутри живой традиции и изучать эту традицию — разные вещи. Иное дело, когда изучение философии (той или иной) связано с поисками ответов на живые, животрепещущие, так сказать, вопросы, рождающиеся в уме и сердце исследователя. Тогда к изучению он бывает побуждаем пониманием, что волнующие его вопросы ставились и в прошедшие времена, и стремится узнать и вопросы, и ответы, и сами способы вопрошания и поиска ответов в трудах «предшественников». Может быть, в этом случае можно говорить о причастности живой традиции? Лишь отчасти. Всецело причастным той или иной философской традиции может считаться философ, чье философствование не только имеет общий с предшествующей традицией источник и способ вопрошания, но и протекает в едином русле поиска и формулирования ответов.
Если мы теперь обратимся к истории философии в Византии (и, в частности, к примеру, приведенному Лурье), то обнаружим, что к конфликтам приводили не попытки изучавших античную философию обратиться к «темам традиционного христианского богословия», а полное принятие ими традиции античной философии (включая и неприемлемое для христианина) и некритическое усвоение (то есть отношение к ней как к «своей собственной»)[10]. Именно о недопустимости полного принятия традиции античной философии говорится в анафематизмах упомянутого Лурье Собора, обращенных с осуждением к «предпочитающим буюю внешних философов глаголемую премудрость и наставником их последующим» (Анафематизм 3) и «приемлющим еллинская учение и не ради наказания токмо сим наказующимся, но и мнением их тщетным последующим и яко истинным верующим» (Анафематизм 7)[11]. Собор не запрещает изучающим античную философию богословствовать, но анафематствует последующих тщетным (ложным) мнениям изучаемой философии и принимающих эти мнения за истины.
Лурье же умудряется из анафематизмов Собора сделать следующий вывод: «Имелось в виду, что традиции античной философии хороши для построения категориального аппарата богословия <…>, но совершенно непригодны для познания фундаментальных истин о Боге человеке и мироздании"[12].
Возникает вопрос: а насколько хорош, по Лурье, категориальный аппарат христианского богословия, построенный на основании традиции античной философии, если само основание «совершенно непригодно» ни для богословия (фундаментальных истин о Боге), ни для истинной философии (фундаментальных истин о человеке и мироздании)? И если все-таки хорош, то как он может быть таковым, будучи усвоен от «негодящей» традиции? Лурье, видимо, не вполне отчетливо различает ложные мнения античной философии, от следования которым предостерегает Собор, и — то, чему в античном наследии полезно научаться, то есть мнения истинные. Не получается ли, что у античной философии была взята лишь терминология? Мы говорим «лишь терминология», потому что усвоенными оказываются пустые термины без значений, категориальный аппарат — без описываемого им. Если принять вышеприведенный вывод Лурье, то следует принять и мысль, что термины античной философии ничего не говорят христианскому богословию и христианской философии, ибо они суть выражение содержания философской традиции, совершенно непригодной «для познания фундаментальных истин». То есть, строго говоря, восприняты и унаследованы были вполне бессмысленные значки. Почему набор таких «значков» Лурье именует «категориальным аппаратом», отнюдь не ясно. Но возникает подозрение, что он не очень хорошо знает, или упускает из вида значение (и этимологию) слова «категория» (???).
Немудрено, что всякое осмысленное отношение к терминам античной философии (то есть учитывающее их значения, то, о чем и что они говорят) понимается Лурье как экспансия чуждого и вредного для христианства содержания: «Светская философия начинает влиять на ученое богословие только тогда, когда в последнем возникает некоторая слабость, своего рода ослабление иммунитета против внешних идеологических влияний».
Понятно поэтому, что всерьез интересоваться античной философией в Византии автор «ИВФ» не намерен. Его редкие обращения к античной философии (иметь ли в виду языческих авторов или христиан) тут же прерываются напоминанием: «Но мы излагаем историю философии христианской"[13]. Посему ничего помимо нескольких невнятных и малоинформативных упоминаний, о «светской философии» в «ИВФ» не имеется.
Но, может быть, в книге есть хотя бы изложение того, что, по словам автора, составляет ее предмет преимущественно — философии христианской (святоотеческой и далеко не тождественных ей еретических)? Отнюдь нет. Закрыв книгу, читатель так и останется в неведении относительно вещей, имеющих прямое отношение к философии: относительно христианской теории познания (метода, способа и границ познания Бога, мироздания и человека); относительно применения категорий философских (описывающих мироздание и человека) в богословии («описывающим» Бога) и метода, способа и границ их применимости; относительно христианской философии языка (метода, способа и границ возможности говорения о Боге, мироздании и человеке). Ничего этого, как и многого другого, читатель в книге с названием «История византийской философии» не найдет.
3
Язык философии и язык богословия
Однако Лурье ограничивается лишь заявлением о существовании аналогии, в подробности не вдаваясь. Да еще дарит нас смелым открытием:
«Творцы квантовой физики, Гейзенберг и Нильс Бор, заметили, что их принципы не являются чем-то новым для некоторых древних философских систем, к числу которых <…> относится и та, что была использована отцами Церкви для изложения христианской догматики"[14].
К числу каких же древних систем отнес использованную отцами Церкви автор? Он не уточняет. А мы сообщим любознательному читателю, что не следует думать, будто Вадим Миронович извлек мысль о родстве философских оснований квантовой физики и святоотеческого богословия из наблюдений самих Гейзенберга или Бора. Нет, сами они возводили свою мысль к иным парадигмам:
«Мы можем найти параллель урокам атомной теории — в эпистемологических проблемах, с которыми уже сталкивались такие мыслители, как Лао-Цзы и Будда, пытаясь осмыслить нашу роль в грандиозном спектакле бытия — роль зрителей и участников одновременно» (Нильс Бор).
«Значительный вклад японских ученых в теоретическую физику, сделанный ими после Второй мировой войны, может свидетельствовать о некоем сходстве между философией Дальнего Востока и философским стержнем квантовой теории» (Вернер Гейзенберг)[15].
Перед автором должна была бы встать серьезная задача сравнения не только «философского содержания квантовой физики» с «философской системой», на которой основывается догматика Церкви, но и — установления связи философских оснований христианства с основаниями учений хотя бы двух названных мыслителей: Лао-Цзы и Будды. Открытия такого уровня нуждаются в хорошо фундированной защите.
Но наш автор, полагающий, очевидно, собственные декларации достаточным обоснованием самих же себя, устремляется дальше.[16] А ведь следовало бы задержаться, так как «обнаруженная» им аналогия представлена настолько своеобразно, что требует разъяснений. Автор говорит:
«Одинаково правильно было бы утверждать, что в IV—V вв. были заложены основы христианского богословия на все будущее время (так это обычно и утверждается) и что тогда же обозначились те внутренние противоречия этого богословия, которые так никогда и не были разрешены, хотя в попытках их решения прошла вся последующая история христианства"[17].
История христианского богословия представлена в этой фразе вполне в духе описания истории любого известного религиозно-философского направления: всякое движение мысли неизбежно чревато противоречиями; противоречия «преодолеваются», но на место им приходят новые. И даже не новые, а все те же, только по-новому проявляющиеся в новых условиях. Эта банальная мысль, отнесенная к истории христианского богословия, имеет право на существование. Кто может запретить ученому увидеть в истории христианской (в том числе и «собственно византийской») мысли трагическую, бесконечно возобновляемую борьбу с «внутренними противоречиями»? Кто может не остаться благодарным мыслителю, наконец-то увенчавшему победой эту борьбу, длившуюся больше тысячелетия?
Как оказалось, решение, предлагаемое автором, элегантно и просто: христианское богословие должно принять «внутренние противоречия» свои как нечто, органически ему присущее, как-то, что является необходимым способом его существования:
«Однако не всякое внутреннее противоречие — помеха христианскому богословию. Нам уже приходилось отмечать в предыдущей главе, что предмет христианского богословия принципиально не поддается исчерпывающему описанию, и это независимо от конкретного богословского языка. В случае использования в качестве богословского языка логических категорий греческой философии неописуемость предмета описания должна выражаться в форме особого рода логических противоречий.
Современная наука показала, что к такого рода противоречиям приходит не только богословие, а вообще всякое описание реальности, пусть даже вполне материальной. Даже описание явлений физического мира, как это оказалось в квантовой физике, содержит в себе некое исконное противоречие, которое открывший его Вернер Гейзенберг назвал «принципом неопределенности», а Нильс Бор, понявший, что принцип неопределенности в квантовой физике есть не более, чем частное проявление некоей фундаментальной особенности нашего описания реальности, сформулировал как более общий «принцип дополнительности».[18]
У читателя здесь может возникнуть некоторое замешательство. Дело в том, что несколькими страницами ранее Лурье действительно сказал несколько слов о проблеме языка описания в христианском богословии, но тогда он еще не сообщил читателю о бесконечных попытках православных богословов разрешить внутренние противоречия их богословия, ни о том, что они «так никогда и не были разрешены». Напротив, он говорил, кажется, нечто другое: что «божественная реальность…никогда не может быть исчерпана человеческими словами — и это всегда будут подчеркивать православные богословы».[19] Но это только на первый взгляд делает «победу» автора менее значительной, ибо далеко не одно и то же — видеть ограниченность возможностей человеческого языка и необходимость внутренних противоречий в богословии. То есть, кое-что свв. отцы и до Лурье понимали (что язык человеческий несовершенен), но не могли принять противоречий в собственном богословии (не видели возможности преодоления ограниченности языка за счет использования «особого рода логических противоречий»). Остается, правда, вопрос: «А как же быть с «обнаруженной» Вадимом Мироновичем причастностью христианского богословия к почтенным «древним философским системам», вроде бы знакомым с принципами, открытыми «творцами квантовой физики»?» Но этот вопрос возникает у читателя, и автор книги не обязан на него отвечать. А при случае можно сослаться на не только допустимость, но обязательность противоречий в книге у любого, сколько-нибудь посвященного в способ говорить о природе света или о Дао, философа и богослова. «Фундаментальная особенность нашего описания реальности»![20]
Оставив нас в недоумении и некоторой «неопределенности» относительно степени родства богословия с философскими основаниями квантовой физики, автор приступает к описанию системы, которая хотя и была довольно древней, но, как мы только что увидели, главный принцип которой — внутренние противоречия — христианское богословие пыталось преодолеть всю свою последующую историю:
«В результате богословских споров IV—V вв. Церковь получила первый и общий очерк этой (т. е. описанной выше — К. Ш.) философской системы, который в дальнейшем продолжал детализироваться. Именно этот очерк и станет главным предметом нашего внимания в настоящей (1-й — К. Ш.) главе.
В процессе его формирования отчетливо выделяются два главных этапа:
формирование концептуального аппарата для описания триединства Бога (триадология) — это заняло почти весь IV век;
применение того же аппарата, уже разработанного для триадологии, для описания воплощения Бога во Христе (христология) — это стало главной задачей христианского богословия в V веке, начиная с его середины, но к концу V века от попыток ее решить отказались. Задача оказалась временно непосильной».[21]
Автор очевидным образом путает концептуальный аппарат философии и концептуальный аппарат богословия. Происходит это, возможно, от того, что он действительно полагает, будто и философия, и богословие могут быть выражены при помощи одного и того же концептуального аппарата в силу «некоей фундаментальной особенности нашего описания реальности». Определяя «что такое византийская философия», он заявляет:
«Если мы сравним философию с математикой, можно сказать, что аппарат античной философии в Византии стал использоваться аналогично тому, как в современной физике используется аппарат математики. — Как физическая реальность описывается математическими формулами, так и реалии христианского богословия стали описываться формулами логическими, то есть философскими. И надо сказать, что для развития философии ее симбиоз с богословием оказался не менее плодотворным, чем для математики ее симбиоз с физикой».[22]
Для античной философии, как мы помним, «симбиоз» окончился, по Лурье, смертью. Она оказалась совершенно непригодна для познания фундаментальных истин о Боге, человеке и мироздании. В память о философии остались некие «надписи на надгробных плитах» в виде терминов, лишенных прежних значений, и наделенных новыми. Поэтому слова о «плодотворности» в такой ситуации звучат издевательски. Но дело не в этом. Дело в том, что тогда как математика при использовании ее физикой не перестала быть собственно математикой, философия (как следует из Лурье) перестает быть философией и становится богословием. «Реалии христианского богословия стали описываться формулами логическими, то есть философскими», но при этом последние утратили свое первоначальное значение не только в области богословия, но и — в своей собственной. То есть термины богословского языка оказываются одновременно терминами языка философского.
Это-то и позволяет, видимо, автору считать правомочным название своей книги. И это-то и является, на наш взгляд, основной его методологической ошибкой.
[2] ИВФ. С. 11.
[3] В определенном смысле можно сказать, что языческая философия никогда в Византии окончательно не умирала, чему свидетельством — сочинения византийских платоников: Пселла, Иоанна Итала, Плифона и других.
[4] ИВФ. С. 11.
[5] Некоторая «корявость» нашего вывода обусловлена «корявостью» игры слов у Лурье, которая возникает при сопоставлении названий двух философий в Византии: «собственно византийская» и «собственная» византийская.
[6] ИВФ. С. 11.
[7] Там же.
[8] ИВФ. С. 330.
[9] О чем, впрочем, сожалеть особенно не следует. Чтобы представить себе уровень понимания автором философии неоплатонизма, достаточно ознакомиться со статьей С. В. Месяц «К вопросу о «частных сущностях» у Аммония Александрийского» (Богословский вестник. 2006. NN 5−6. С. 670−680), где «попытка хотя бы эскизно представить взгляды Аммония на проблему универсалий», осуществленная в предварительном варианте» второй главы ИВФ (см.: Лурье В. М. Богословский синтез VII века: св. Максим Исповедник и его эпоха // Византия: общество и Церковь. Армавир, 2005. С. 5−133), была подвергнута корректной, но уничтожающей критике.
[10] В качестве примера противоположного можно указать на закрытие Константинопольской высшей школы иконоборческим императором Львом Исавром. В данном случае к конфликту привела твердая православная богословская позиция преподавателей и воспитанников школы.
[11] Успенский Ф. Синодик в Неделю Православия. Одесса, 1893. С. 15−16. См. также: Анафема. История и ХХ век. Издательство Сретенского монастыря, 1998. С. 139−140.
[12] ИВФ. С. 12.
[13] Там же. С. 330. Интересно, а к какой: к «собственно византийской» или «собственной» византийской традиции — относит автор «Философские главы» прп. Иоанна Дамаскина? Очевидно, не будучи в силах решить этого, Лурье вовсе не упоминает названное сочинение. Факт вопиющий; он один может сказать потенциальному читателю, что название книги является вводящим в заблуждение относительно ее содержания. Не сказать о сочинении, представляющем собою пример христианской рецепции античного философского наследия (прежде всего: Категорий Аристотеля и Введения к Категориям Аристотеля Порфирия) представляется невозможным. Но для Лурье это отнюдь не очевидно.
[14] ИВФ. С. 63.
[15] См.: Капра Ф. Дао физики. М., 2002. С. 23.
[16] В купюре, отмеченной угловыми скобками в приведенной нами цитате, сказано: «как мы скоро увидим». Разочаруем сразу заинтересованного читателя: ничего он не увидит. Еще несколько раз помянуть «принцип дополнительности» не значит провести сколько-нибудь добросовестное исследование.
[17] ИВФ. С. 62.
[18] Там же.
[19] Там же. С. 47.
[20] С противоречиями в книге Лурье читателю придется встретиться не раз, но, по всей видимости, он должен заранее принять их вещую неслучайность.
[21] ИВФ. С. 63.
[22] Там же. С. 12.
http://bogoslov.stack.net/text/298 286.html
