 |
| Седмицa.Ru | К. Неклюдов | 18.04.2008 |
Дискуссия о достоверности евангельского предания после 1-й мировой войны во многом была определена применением ряда новых методов для толкования Евангелий.
Метод анализа форм и критика его предпосылок
В 20-х гг. XX в. новый толчек в дискуссиях об историчности евангельского предания был инициирован результатами исследования евангельского предания т. н. методом анализа форм («критикой форм», нем. Formgeschichte, Formkritik). В 1919 г. появилась программная для этого метода книга М. Дибелиуса «Анализ форм Евангелия» (Dibelius. 1919), в которой автор стремился показать обусловленность устного евангельского предания жизнью первоначальной христ. Церкви («место в жизни», нем. Sitz im Leben) и зависимыми от нее жанровыми «формами» этого предания. В том же году К. Л. Шмидт, автор книги «Обрамление истории Иисуса» (Schmidt. 1919) сделал вывод о вторичном (обусловленном не историческим, но богословским интересом) характере композиционного «обрамления» евангельской истории по отношению к элементам устной традиции. В книге «История синоптической традиции» Р. Бультман исследовал материал синоптических Евангелий с целью проследить развитие жанровых форм и определить историческую ценность этого материала (Bultmann. 1921).По мнению создателей метода, можно говорить о ряде закономерностей развития самого раннего предания о Христе (Stuhlmacher. 1983. S. 2−3): (1) Пока первохрист. проповедники и общины после смерти и воскресения Христа верили в непосредственно предстоящий конец мира, они не имели ни желания, ни времени для создания лит. фиксированного предания о Христе (Dibelius. 19 593. S. 9). (2) Зафиксированное в 4-х канонических Евангелиях. предание о Христе восходит, прежде всего, к 2 источникам: к воспоминаниям о Его словах и деяниях, которые сохранялись в кругу учеников, и к материалу наставлений и проповедей, созданному уже в миссионерских общинах. Используя предание учеников Христа, эти общины в значительность степени дополнили его, по-своему интерпретировали и придали ему форму, соответствующую их актуальным миссионерским интересам (Ibid. S. 8; Bultmann. 19 573. S. 4−5). (3) Лит. оформление материала нужно понимать не как результат работы индивида, но как итог анонимного творчества общины, объединившей в единое целое т. н. «малые единства» -независимые элементы предания, существовавшие до письменной фиксации независимо друг от друга (Dibelius. 19 593. S. 7). (4) Соединяющее отдельные евангельские рассказы географическое и хронологическое обрамление основано не на историческом воспоминании и не было частью изначального предания, но является лишь плодом редакторской работы евангелистов (Schmidt. 19 642. S. V). (5) Нынешняя форма евангельского предания есть не только результат длительного процесса передачи и редактирования, но и того, что слова, изначально сказанные первохрист. пророками от имени вознесшегося Христа (по типу Откр 3. 20; 16. 15), были приняты в общинах с авторитетом, равным словам земного Иисуса, и, в конце концов, включены в Евангелия. (Bultmann. 19 573. S. 134−135).
Что касается установления закономерностей, согласно которым евангельское предание могло претерпевать изменение, то критики отмечали, что создатели метода анализа форм опирались на результаты работ швед. исследователя европ. сказок А. Ольрика. Так, рассматривая вопрос о возможном изменении традиции притч, Бультман, со ссылкой на Ольрика, утверждал, что в ходе устной передачи притчи «закономерно» принимают единообразную форму: обычно упоминаются не более 3 персонажей или их групп; последовательно располагаются близкие по содержанию или наоборот контрастные эпизоды, выполняющие функцию перехода к завершающей притчу кульминации; излишние детали опускаются с целью подчеркнуть единство сюжета (Olrik A. Epik Laws of Folk Narrative // Study of Folklore / Ed. A. Dundes. Englewood Cliffs (N.J.), 1965. P. 129−141; ср.: Bultmann R. 1921, 19 708. S. 166−205).
Выводы создателей метода анализа форм о возникновении и самой ранней истории евангельского предания в общем показывают, что они рассматривали Евангелиях прежде всего как результат работы христ. общины, собиравшей важные для нее предания уже после Воскресения Христа. Поэтому восходящий ко времени Иисуса Христа материал может, по их мнению, быть реконструирован только на основе тщательного исторического анализа. Ученик Бультмана Э. Кеземанн утверждал, что Евангелие не может быть основой для реконструкции жизни Иисуса Христа, из «истории Иисуса», «с достаточной ясностью выступают лишь наиболее характерные черты Его провозвестия» (Kasemann. 1960. S. 213, 203).
Эта радикально-критическая позиция была подвергнута аргументированной критике особенно в работах 50−70-х гг. XX в., в которых сам метод не отвергался, но анализ предания проводился на основании совершенно иных исторических предпосылок. Мн. представители англо-саксонской экзегетической науки указывали на то, что низкая оценка исторической достоверности евангельской традиции создателями метода анализа форм во многом определялась их воззрением, согласно которой вера первохрист. общины в скорое пришествие Сына Человеческого и наступление конца мира не предполагало у первых христиан законченной, литературно закрепленной традиции об Иисусе Христе. Результаты исследований нач. XX в показали, что эта предпосылка не выдерживает критики. Так, А. фон Гарнак, пришел к выводу, что миссионерская деятельность ап. Павла весьма достоверно изображена в книге Деяний святых апостолов; и это предполагает наличие в первоначальном христианстве письменных записей о путешествиях этого апостола (Harnack. 1924). Кумранские тексты показали ошибочность утверждения, что религиозная община, живущая в состоянии эсхатологических ожиданий, не способна создавать религиозные тексты (Stuhlmacher. 1983. S. 1−12).
Исследования закономерностей передачи предания в межзаветном иудействе и первоначальном христианстве позволили ученым сделать выводы о достоверности раннехрист. традиции, связывающей Евангелие с проповедью апостолов, а введение в научный оборот новых источников привело к общему опровержению восходящего еще к Ф. Бауру и заимствованного сторонниками метода анализа форм пониманию истории первохристианства, как определяемой противоречием между апостолами Петром и Павлом (Bultmann. 1921. S. 6). М. Хенгель показал, что культура иудаизма с III в. до Р.Х. испытывала сильнейшее влияние со стороны эллинизма (Hengel. 19 732). То, что школой истории религий, на которую опирались Дибелиус и Бультман, считалось «гностическим» влиянием, можно объяснить благодаря кумранским находкам из представлений совр. первохристианству иудаизма (Betz. 1987; Idem. 1990. S. 447−465; Gese. 1983).
Одна из важных предпосылок метода анализа форм — концепция анонимного возникновения «малых единств», которая фактически основывалась на положениях этнографии, возникшей еще в работах И. Г. Гердера, — была опровергнута данными более поздней фольклористики. Было показано, что лит-ра малых форм не возникает анонимно или как продукт деятельности всего коллектива, как полагали создатели метода анализа форм (Guettgemanns. 1970. S. 129−130; Blank. 1981. S. 26−27; 138−139; 174−175; 200−201). Фольклорные поэзия и песенное искусство, действительно, возникают в тесной связи с жизнью народа, но не коллективистки, а как продукт труда особо одаренного индивида. Исследователи выделяют ряд жанров, в рамках которых в традиционных культурах передавался материал предания: «сказки», «саги» и «меморат» (сага, основанная на воспоминаниях очевидца), каждый из которых имеет собственные предпосылки, формы и законы передачи материала (Boman. 1967. S. 17−25).
Передача материала традиции в древних культурах в рамках выделенных жанров никогда не происходит анонимно или со ссылкой на авторитет общины как коллективного автора предания. Обязательной предпосылкой для этого является деятельность «активного традента» предания, отличающегося замечательной памятью и обладающего соответствующим авторитетом (Ibid. S. 11−15, 26, 32). Необходим также круг «пассивных традентов», имеющих интерес к данному преданию, обеспечивающих непрерывность передающей среды и гарантирующих с помощью контроля неискаженность содержания и фиксированную форму передаваемого материала (Ibid. S. 15−16; 33). Непрерывность и неизменность устной традиции в евр. среде были возможны только благодаря выполнению этих условий. Этому способствовала также надежность евр. системы образования, принятая для воспитания мальчиков, которые должны были многое учить наизусть (Ios. Flav. Contr. Ap. II 176; Gerhardsson. 1977. S. 15sqq).
По данным новой этнографии «возникшие естественным образом» малые повествовательные единства, из которых, по мнению Дибелиуса, развилось связанное евангельское повествование, не могли лежать у истоков процесса образования Евангелий. Правильным представляется иной процесс: «малые единства» немыслимы как без связующей разные темы повествовательной традиции об Иисусе Христе, так и без среды известных активных носителей традиции. Для фольклорных жанров «сага» и «меморат» справедливо наблюдение, что малые повествовательные единства могут передаваться только в больших связанных композициях, а не по отдельности (Boman. 1967. S. 35sqq). Постоянный интерес к фиксированному преданию определен конкретной «фигурой героя» и событиями его жизни. Кроме того, создатели метода анализа форм не учли и то, что, само возникновение вошедших в евангельские повествования «малых единств» нужно понимать как выражение личного опыта, а не как результат анонимного творчества общины. Всякое исследование этого вопроса, принимающее во внимание закономерности передачи предания, в конце концов, приходит к утверждению, что для ранних элементов предания изначальным «местом в жизни» была не абстрактная потребность общины, но «жизнь Иисуса Христа» и, как следствие, завершенные в лит. отношении композиции, структурно близкие к каноническим Евангелиям, должны возникнуть достаточно рано (Schulz. 1993. S. 113).
Если принять то, что первым из синоптических евангелистов был Марк, а Матфей и Лука пользовались Евангелием от Марка в качестве одного из источников, и что Q (общий для Матфея и Луки материал, отсутствующий у Марка) обычно точнее воспроизводится Лукой, нежели Матфеем, то (вопреки Бультману) можно сделать вывод о том, что «параллельные» тексты синоптиков показывают, что более поздние варианты оказываются короче и не столь разработанными, как более ранние (в 71 из 92 параллелей изложение Луки более кратко — Бломберг. 2005. С. 88; Keylock. 1975). Исследование устной традиции древних раввинов и анализ процессов запоминания показывают, что детализированный рассказ (как притча), если его не удается сохранить в неприкосновенном виде, чаще всего при передаче из уст в уста сокращается и лишается несущественных подробностей (Taylor. 1933; Taylor W. S. 1958; Vansina. 1965. P. 26; Stanton. 1974. P. 178).
В случае приводимых классиками метода анализа форм «параллельных» текстов речь на самом деле идет вовсе не о параллелях. Статистический анализ контекста, лексики и понятий в таких схожих историях, как притча «о бодрствующих слугах» и «о привратнике» (Лк 12. 35−38; Мк 13. 33−37), притча «о званных и избранных» (Лк 14. 16−24; Мф 22. 1−14), «о 10 минах» и «о талантах» (Лк 19. 11−27; Мф 25. 14−30) и, возможно, даже «о пропавшей» и «о заблудившейся овце» (Лк 15. 4−7; Мф 18. 12−14), позволяют сделать вывод, что это схожие, но самостоятельные истории, которые Христос рассказывал в разные моменты Своего служения (Бломберг. 2005. С. 89).
Евангельская традиция и еврейская система обучения
Вопреки традиционному методу анализа форм в научной лит-ре активно обсуждается тезис о том, что устная традиция достаточно точно сохранила предание об учении и деяниях Иисуса Христа. Некоторые исследователи обосновывают его рядом общих соображений: наличием очевидцев, которые могли подтвердить или опровергнуть слова ранних христиан; существованием иерусалимской общины, контролировавшей развитие традиции; уважение ранних христиан к традиции (ср.: Рим 6. 17); добросовестным сохранением ранней Церковью «неудобных» и смущающих высказываний Иисуса Христа (напр., Мк 10. 18; 13. 32; Мф 10. 5); отсутствием попыток приписать Христу определенное мнение по наиболее спорным вопросам, возникших в христианстве I в. (напр., об обрезании или глоссолалии), и консервативным характером устной традиции в обществах, где писаному тексту не придают такого значения, как в совр. мире (Stein. 1980. P. 226−227).Попытки опровержения низкой оценки историчности евангельского предания на основании указанных положений делались уже в 50-х гг. XX в. Альтернативное по сравнению с методом анализа форм представление о возникновении и передаче традиции в иудеохристианстве было разработано в скандинавской школе экзегетики (Riesenfeld. 1959). Основатели «скандинавской школы» в своих исследованиях исходили из того, что для правильного понимания евангельских изображений служения Иисуса Христа естественным нужно считать не эллинистические влияния, а культуру совр. Христу иудейства, с его традицией понимания символических деяний ветхозаветных пророков. Швед. исследователь Х. Ризенфельд показал, что для понимания истории устного предания, стоящего за Евангелием, примеры, показывающие, что материал этой религ. и нравственной традиции заучивался наизусть или парафразировался, нужно привлекать из раввинистической лит-ры. По мнению Ризенфельда, Иисус Христос, вероятно, повелел своим ученикам учить наизусть наиболее важные части Его учения и, возможно, некоторые сообщения о Его деяниях. Поэтому существует достаточное основание считать, что этот материал сохранен и передан вполне достоверно.
Тезисы Ризенфельда развил его ученик Б. Герхардсон (Gerhardson. 1961). К выводу о широком распространении практики заучивания в раннем раввинистическом иудаизме (мн. раввины знали весь ВЗ и большую часть устно передаваемых законов наизусть), Герхардсон добавил следующие положения: 12 ближайших учеников Иисуса Христа составляли замкнутый круг лидеров, контролировавших развитие предания и предохранявших его от искажений. На существование такого круга указывает ап. Павел (послания которого вместе с Кн. Деяний св. апостолов рассматриваются в скандинавской школе как весьма достоверные источники), когда говорит о «переданном» и «принятом» предании (1 Кор 11. 23; 15. 3). На этом основании Герхардсон утверждал, что евангельская традиция с самого начала имела вполне определенную форму, а процесс передачи материала был непрерывным. В своих основных элементах предание восходит непосредственно к Иисусу из Назарета (1 Кор 11. 23). На Его слова ап. Павел ссылается в своих этических проповедях (1 Кор 7. 10−16; 9. 14), предполагая, что эти слова уже известны его адресатам. Герхардсон, стремился опровергнуть утверждение Дибелиуса, что именно паренеза (нравственная проповедь) была основным «местом в жизни» для евангельского предания, где оно получало свою окончательную форму и настаивал на том, что самая ранняя евангельская традиция передавалась не в виде отдельных формул и не определялась общими потребностями общины, как утверждал Бультман, но изначально существовала в виде развернутого свидетельства, достоверно передававшего слова Иисуса Христа, осознавая Его авторитет.
Закономерности передачи материала традиции (выявляемые на примере посланий ап. Павла, евр. системы обучения, галахической и агадической традиции), по мнению Герхардсона, обнаруживается и у др. апостолов: традиция основана на свидетельстве очевидцев (Лк 1. 1−4; Деян 1. 21); сохранность учения гарантируется личным отношением некоторых евангелистов к первоапостолам (напр., евангелист Марк и ап. Петр, евангелист Лука и ап. Павел).
Аргументы Ризенфельда и Герхарсона в научной лит-ре не получили широкой поддержки. Критики подчеркивали, что конечные выводы о раввинистической практике передачи учения можно сделать только для II—III вв. по Р. Х., т. е. времени после подавления восстания 70 г., но не для предшествующего периода. Это, по их мнению, лишало основания вывод Ризенфельда о том, что Иисус Христос использовал в своем учении те же методы, что и др. раввины. Кроме того, особый акцент скандинавской школы на привлечение поздней раввинистической традиции в качестве сравнительного материала вывел, по мнению критиков, за рамки обсуждения тему радикального отличия Иисуса Христа от др. евр. наставников того времени (Davids. 1980). Данные Евангелий и книги Деяний о том, что ученики Иисуса Христа могли заучивать Его учение наизусть и передавать его уже в зафиксированной форме, очень скудны и поэтому соответствующие слова ап. Павла можно интерпретировать иначе. Наиболее частым аргументом против гипотезы Ризенфельда-Герхардсона было то, что ей противоречит очевидное различие выражений и мн. деталей в изложении параллельных текстов в синоптических Е.
Несмотря на негативную реакцию в научной библеистике появились голоса в поддержку гипотезы Ризенфельда-Герхардсона. Так, нем. католич. библеист Х. Шюрманн указал на повеление Иисуса Христа ученикам в точности передавать Его учение еще во время Его земного служения, когда они были посланы на проповедь (Мк 6; Мф 10; Лк 10). Шюрманн также ссылался на широко распространенную в древности практику хранить личные записи и сопоставлять с ними общедоступное устное учение (Schurmann. 1960).
Положения гипотезы Герхардсона с учетом критики развил нем. исследователь Р. Ризнер (Riesner. 1981), который сделал предметом своего исследования не раввинистическую практику передачи учения, но методы обучения, принятые в Др. Израиле и у соседних народов. В итоге Ризнер выделяет ряд причин того, почему ученики Иисуса Христа должны были сохранять точные сведения о Нем. (1) В Своем земном служении Христос во многом следовал примеру провозвестия и символических действий ветхозаветных пророков, проповедовавших Слово Божие так, что их слова побуждали слушателей осознать необходимость сохранения его как Божественного Откровения. Если многие слушавшие проповедь Иисуса Христа воспринимали Его по меньшей мере как пророка, то о сохранности Его слов должны были заботиться так же бережно, как и о ветхозаветных пророчествах (по мнению мн. ученых, пророки — наиболее достоверная из всех ветхозаветных традиций). (2) Т. к., по мнению Ризнера, в I в., при всех возможных вариантах, считалось, что Мессия — это, прежде всего, Учитель мудрости, то факт мессианского самосознания Иисуса Христа также мог быть причиной того, что последователи достоверно сохраняли Его слова. (3) В Евангелиях Христос изображается именно таким Учителем мудрости и более 90% Его слов формулируются с помощью фигур речи и стилистических средств, характерных для евр. поэзии, так что эти слова можно легко запомнить. (4) Евангелия содержат ряд примеров того, как Христос (еще до завершения земного служения) призывал 12 учеников передавать Его слова другим (Мф 10. 1−15; Мк 6. 7−13; Лк 10. 1−17; ср.: Лк 11. 1; Мк 9. 10 и Деян 2. 42). (5) Начальное наставление учеников, по меньшей мере, до 12 лет в Израиле было широко распространенной практикой. (6) Почти все учители в иудейском и греко-рим. мире стремились собирать круг учеников, чтобы их учение и образ жизни стали предметом традиции. Иисус Христос в этом отношении поступал подобным образом, хотя в др. случаях Он мог радикально отличаться от раввинов.
Выводы Ризнера были поддержаны учеными, исследовавшими способ сохранения Предания в ранней Церкви (Muller. 1984). Критики указывали, прежде всего, на то, что в работе Ризнера не получает убедительного объяснения проблема различий между синоптиками, и подчеркивали, что даже при допущении большого значения практики заучивания наизусть христ. община на ранней стадии своей истории пользовалась достаточной свободой в выражении полученного знания, в порядке его расположения, толкования и краткой передаче (Blomberg. 1998. S. 46−47).
Определенную возможность согласования гипотез классиков метода анализа форм и сторонников представления о предании, заучиваемом наизусть, дали антропологические исследования устного фольклора и религ. преданий в XX в. (напр., Lord. 1960; Vansina. 1965). Так, предметом исследований А. Лорда было творчество югослав. народных певцов, которые могли воспроизвести по памяти до 100 000 слов. Всякий раз, когда они рассказывали или пели свои истории, основное содержание оставались неизменными. Члены общины, к которой принадлежал певец, достаточно хорошо знали эти предания, так что могли его поправить, если тот ошибался в чем-то важном. От 10 до 40% лексического состава при возникновении вариантов изложения также могли меняться. По аналогии с этим процессом исследователи предполагали, что синоптические Евангелия можно понимать как плод традиции, которая могла несущественным образом меняться в пределах, контролируемых общиной (Lord. 1960. P. 123; idem. 1978). К сходным выводам пришел Я. Вансина на основании исследования африканского фольклора (Vansina. 1965) и Б. Чилтон — в результате изучения евр. таргумов (поначалу устных, а затем письменных толковательных парафразов евр. Писаний) (Chilton. 1980, 1982).
Исследователи процесса передачи устных преданий отмечают принципиальное значение письменной фиксации документа. При устной передаче информации не может быть установлена единственная, «первоначальная» форма предания. Если община однажды письменно зафиксировала свое предание — устанавливается неизменный документ, который становится критерием для оценки прочих сообщений о рассматриваемых событиях. Это наблюдение побудило некоторых библеистов усомниться в возможности объяснения сходства и различий нынешних текстов Евангелий только на основании законов передачи устного предания, т. к. евангелисты, по всей вероятности, хотя бы в некоторых случаях прибегали к письменным источникам (Kelber. 1983). При этом, однако, упускается из вида то обстоятельство, что предание продолжало передаваться устно и после возникновения письменных фиксаций некоторых его частей и могло продолжать оказывать на них влияние (Blomberg. 1998. S. 48).
Вопрос о первохристианских пророчествах
Вывод создателей метода анализа форм о креативной роли первохрист. пророков в создании евангельского предания стал причиной сомнений в его исторической достоверности. Скептики утверждали, что мн. высказывания, которые в Евангелии принадлежат Иисусу Христу, в действительности возникли лишь в первохрист. Церкви как авторитетное обоснование учения, с помощью которого решались насущные для Церкви проблемы. Хотя эта теория получила достаточно широкую поддержку, она основана, по мнению критиков, на очень незначительной текстовой базе (Hill. 1979). В качестве религиозно-исторических параллелей обычно рассматривают практику греч. оракулов. НЗ содержит очень немногие примеры пророческих речей от имени Вознесшегося Господа. Только в Послании к 7 Церквам в Азии (Откр 2. 1−3. 22) Сам Вознесшийся Господь говорит прямо к Своему народу. Но и данный текст, по мнению критиков такого взгляда на христ. пророчества, не дает основания для однозначного утверждения, что эти слова не могли быть сказаны во время земного служения Христа. Вряд ли вообще можно представить, чтобы Церковь приняла бы какие-л. сведения об Иисусе Христе, которые бы не совпадали с Его учением в период земного служения. После Воскресения Спасителя пророческие слова в новозаветном предании в большинстве случаев понимаются как слова вознесшегося Христа (ср.: 2 Кор 12. 9; Откр 3. 20−21; 16. 15) (Neugebauer. 1962; Hill. 1973/74). Дж. Данн, принципиально не отвергая возможность пророческого образования логий Христа, настаивал на необходимости учета полемики, которую должны были вести первохрист. общины с лжепророками. В контексте такой полемики «неконтролируемое включение пророческих речений в материал предания, дошедшего от времени Иисуса, вряд ли можно себе представить» (Dunn. 1977/78. P. 197).Мнения скептиков не могут быть приняты еще и потому, что включение евангелистами первохрист. пророческих речей как слов исторического Иисуса в свои повествования, привело бы к тому, что в Евангелиях в таком случае должны были содержаться Его высказывания о спорах, которые имели место в ранней Церкви, напр., об обрезании или о глоссолалии, но таких слов евангельское предание не содержит (Blomberg. 1998. S. 50). В итоге, гипотеза выглядит обоснованной «только творческой фантазии исследователей» (Aune. 1983. P. 245).
Проблема «задержки парусии»
Низкая оценка исторической достоверности устной традиции до ее письменной фиксации в Евангелиях часто основана на убеждении, что, согласно учению Христа и апостолов, конец мира должен наступить скоро, возможно, уже при поколении слушавших Его проповедь. Различные высказывания Христа можно понять как указания на то, что Он вернется еще при жизни некоторых из Его учеников: «истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк 9. 1); «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как все это будет» (Мк 13. 30); «истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий» (Мф 10. 23). Интерпретация этих слов легла в основу экзегетической т. зр., согласно которой надежда христиан на Его скорое возвращение со временем затухала, и т. к. первые христиане почувствовали необходимость записать историю жизни Иисуса Христа для будущего не с самого начала, то считается, что они сохранили предание о ней в искаженном виде.Эта гипотеза выглядит, по мнению критиков, экзегетически также необоснованной. Ни одно из выше приведенных мест не может быть понято т. о., что Иисус Христос ошибался, допуская, что Он вернется еще в I в. Контекст позволяет понять эти места иначе. Так, в Мк 9. 1 Христос, по всей вероятности, говорил о Своем предстоящем Преображении, в котором возвещается Его окончательное явление «в силе» (Cranfield. 1977. P. 285−288); слово «всё» в Мк 13. 30 не указывает на Его возвращение, но только на знаки, которые предшествуют этому (idem. P. 407−409); в Мф 10. 23 Христос говорит о благовестии к иудеям, которое не будет завершено до пришествия Сына Человеческого (Bruce. 1983; Gundry. 1982. P. 194−195). А. Л. Мур, подробно исследовав эти места, пришел к выводу, «что с точки зрения Иисуса парусия была в каком-то смысле близка, но конкретных дат Он… не устанавливал» (Moore. 1966. P. 190; ср.: P. 175−189).
Ряд общих наблюдений над процессом передачи традиции опровергает возможность искажения первохрист. предания о Христе в ситуации эсхатологических ожиданий. Формируя общину Своих последователей и давая им наставления, как жить в обществе и нести людям Евангелие, Христос тем самым предполагал, что конец времен наступит еще не скоро, так что ученики смогут осуществить эти наставления (Marshall. 1963. P. 18−19; Beasley-Murray. 1954. P. 191−199).
Когда пророчества не сбываются, религиозные общины предпочитают изменять не саму авторитетную традицию, но ее истолкование (Flusser. 1970; Carroll. P. 112−117).
Уже в ВЗ народ Израилев воспринимал пророческую весть, что день Господень наступит очень скоро (Иоил 2. 1; Авд 15; ср.: Авв 2. 3), но эта вера не препятствовала исполнению народом культовых предписаний закона, созданию текста Свящ. Писания, и не мешала ему жить, как будто еще предстоят мн. столетия. Слова 2 Петр 3. 8−9 опровергают предположение о том, что христиане могли изменять свое учение и приписывать его Иисусу Христу с целью смягчить разочарование, когда стало очевидно, что Его пришествие задерживается. Слова апостола просто подчеркивают огромную разницу между представлением о времени у Бога и у человека: «у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день… Не медлит Господь [исполнением] обетования, как некоторые почитают то медлением». Более того, такое толкование «промедления» действия Бога, которое основано на Пс 89. 4−5, использовалось иудеями уже в дохрист. время (Bauckham. 1980). Слова Христа (напр., Лк 17. 20−21), которые якобы отражают возрастающее понимание христиан, что Второе пришествие Господа не произойдет скоро, понятны и в контексте учения Христа о том, что Царство Божие наступит не так скоро, как надеялись иудеи, не будет иметь той политической составляющей, на которую многие из них рассчитывали (Бломберг. 2005. С. 96).
Метод анализа редакций и критика его предпосылок
Воспрос о достоверности евангельской традиции ставился в рамках ее исследования т. н. методом анализа редакций (нем. Redaktionskritik, Redaktionsgeschichte; англ. redaction criticism). Необходимой предпосылкой возникновения этого метода стало признание в научных кругах теории 2 источников как решения синоптической проблемы. Основной целью исследований становилось выяснение того, насколько существенно евангелисты Лука и Матфей изменяли свои источники (Евангелие от Марка и источник логий Q) при составлении своих Евангелий (Perrin. 1969; Stein. 1969). Метод возник в 50-е гг. XX в. и получил распространение преимущественно среди протест. библеистов. В его основе лежит убеждение, что окончательные контуры евангельской традиции созданы самими евангелистами, которые работали как «редакторы». Цель метода: выяснить, как авторы использовали имевшиеся у них источники, по каким принципам отбирали, обрабатывали материал традиции и составляли окончательную композицию Е.Первые результаты применения метода анализа редакций к текстам Евангелий связаны с именами нем. протестант. экзегетов Г. Борнкамма (Bornkamm, Barth, Held. 1965), В. Марксена (Marxen. 1956) и Г. Концельмана (Conzelmann. 1954). Борнкам пытался показать, что евангелист Матфей стремился изобразить апостолов в более благоприятном свете, чем это было в его источниках, с целью укрепления веры христиан. Марксен пришел к выводу, что евангелист Марк, отвечая на запросы галилейских христиан, изображал прежде всего именно галилейский период служения Христа, а также предсказания о Его Втором пришествии, которое также должно произойти в Галилее. Согласно Концельману, евангелист Лука был 1-м, кто допустил возможность того, что Церкви предстоит существовать еще мн. годы до Второго пришествия Господа, и поэтому включил в Евангелие высказывания, которые указывают на задержку парусии.
Анализ редакций остается наиболее критикуемым и вызывающим сомнения из всех методов, применяемых к изучению Евангелий. Самые радикальные его сторонники считают возможным приписывать практически все слова Иисуса Христа в Евангелиях фантазии евангелистов (Perrin. 1969). Консервативным ученым этот метод дает возможность выделить определенные акценты в учении Христа, не подвергая при этом сомнению историческую достоверность Евангелий, передающих Его учение (напр.: Lane. 1974; Marshall. 1978). Некоторые исследователи призывали полностью отказаться от метода анализа редакций, полагая, что подчеркнутый интерес к различиям между Евангелиями с неизбежностью подрывает веру в их историческую точность и вынуждает толкователей противопоставлять богословие одного евангелиста другому (Turner. 1983; idem. 1984; Osborne. 1985; Thomas. 1986).
Критики метода анализа редакций, подчеркивают, что при возможных достоинствах этот метод все же основан на ряде неверных предпосылок (Carson. 1983; Blomberg. 1998).
Попытки уточнить и даже оспорить гипотезу 2-х источников во 2 пол. XX в. не поколебали научного консенсуса, однако стало очевидно, что ни один вариант гипотезы, ограничивающейся рассмотрением 2-х источников, не может объяснить происхождение всех содержащихся в Евангелиях сообщений. Многое свидетельствует о существовании перекрывающихся и дополняющих друг друга источников (Carson. 1984. P. 11−17). Допускается, что в каких-то случаях Евангелие от Марка и Q содержали одинаковые эпизоды. Так, в Евангелиях от Марка и от Луки есть принципиально отличающиеся варианты притчи о горчичном зерне. Если учесть, что у евангелиста Матфея присутствуют характерные подробности обеих версий, то можно предположить, что Евангелие от Марка и Q сохранили независимые варианты притчи, а Матфей объединил их (Carlston. 1975; Weder. S. 128−129).
По мнению представителей метода анализа редакций, основную богословскую интенцию автора можно понять на основании анализа того, как он изменял свои источники. Большинство авторов, однако, цитируют источники, прежде всего, потому, что они согласны с ними, поэтому вопрос о центральных богословских идеях различных евангелистов должен решаться в первую очередь на основании того, что именно они подчеркивают, где принимают свои источники без изменений, а где изменяют их. В случае Евангелий от Марка и Иоанна необходимость анализа их текста как целого возрастает, поскольку (при допущении верности теории 2-х источников) невозможно утверждать, что эти евангелисты пользовались какими-л. письменными источниками. Попытки реконструкции таких источников основаны на чисто спекулятивных положениях (Blomberg. 1998. S. 56).
В случае, когда параллельные места синоптических Евангелий обнаруживают сходство, сторонники метода рассматривали их как варианты одного высказывания Иисуса Христа или рассказа о событии из Его жизни. При этом упускается из вида, что большинство учителей и проповедников регулярно повторяют то, что они уже однажды говорили. Нельзя исключить того, что Христос также повторял мн. Свои логии в различных ситуациях, и некоторое сходство ряда притч можно объяснить подобным образом. Такие пары притч, как притчи о брачном пире (Мф 22. 1−14) и «большом ужине» (Лк 14. 15−24), о талантах (Мф 25. 14−30) и 10 минах (Лк 19. 11−27), о заблудшей (Мф 18. 10−14) и потерянной овце (Лк 15. 3−7), не дают права делать какие-л. выводы об отношении евангелистов к своим источникам, потому что, вполне вероятно, что это вовсе не параллели (Бломберг. 2005. С. 126). Именно на основании такого сопоставления были сделаны ничем не подкрепленные выводы о склонности евангелиста Матфея к аллегоризации или к усилению акцента на христологическом учении. Мн. краткие метафорические высказывания в Евангелии от Луки, вероятно, не зависят от похожих мест у евангелиста Матфея, — напр., малые притчи о животных в яме (Лк 14. 5; Мф 12. 11) или о вооруженном страже и «сильном» хранителе дома (Лк 11. 21−22; Мф 12. 29).
Исследователи истории редакций иногда воспринимают грамматические и синтаксические различия в параллельных текстах синоптических Евангелий как указания на специфические особенности языка конкретного евангелиста, отличающие его от общей синоптической традиции. Только эта общесиноптическая традиция рассматривается как часть единого наследия евангелистов, а все остальное приписывается исключительно их творческой фантазии (Gundry. 1982; Stanton. 1983; Freed. 1987). По мнению критиков метода анализа редакций, это положение ошибочно: статистика словоупотребления не может решить вопрос об аутентичности текста. Опираясь на нее, можно доказывать, что конкретный автор достаточно свободно переписал или перефразировал текст, но нельзя делать вывод о наличии или отсутствии источника с той же по сути информацией, выраженной несколько иначе. Древние авторы достаточно свободно переписывали свои источники, причем степень свободы менялась от раздела к разделу (Rajak. 1983), а потому текстовые разночтения дают очень мало данных для суждений об исторической достоверности (Бломберг. 2005. С. 127). Мн. отличия языка евангелистов могут быть поняты просто как стилистические особенности соответствующих авторов.
Авторы классических работ по истории редакций исходили из допущения, что особый материал евангелистов, или изменения, которые они сделали по сравнению со своими источниками, достоверно не отражают событий земного служения Иисуса Христа. Исследования синоптического материала в 80-е гг. XX в. показали, что евангелисты Матфей и Лука вполне могли располагать и др. источниками, письменными или устными, как для своего особого материала, так и для материала, который находит параллели в др. Евангелиях (Friedrich. 1985; Jeremias. 1980). Нет оснований предполагать, будто Матфей или Лука порывают с традицией всякий раз, когда подробности их повествования не совпадают с Евангелием от Марка: нельзя исключить, что они просто следуют др. источникам.
Кроме того, при таком подходе вообще не учитывается возможность того, что Евангелия были составлены апостолами или их учениками (Гатри. 1996), которые могли дополнять свои источники сведениями из собственных воспоминаний. Поэтому материал, который встречается только в одном Евангелии, вполне может быть достоверным.
Евангельские тексты и еврейские мидраши
Вопрос об историчности евангельского предания был поставлен в ряде публикаций, посвященных исследованию вопроса о возможной близости жанров христ. Евангелия и иудейских мидрашей (экзегетических текстов, имевших целью гармонизацию постановлений Моисеева законодательства). Отрицая само отождествление жанра Евангелия с мидрашом, некоторые исследователи говорят об определенной близости к нему ряда евангельских текстов. Речь идет об использовании ветхозаветных текстов в рассказах о детстве Иисуса и о Его страданиях (Мф 1−2, 21−27), о учении Иисуса Христа, особенно, о притчах (Лк 9. 51−18. 14). Сторонники такого подхода считают, что авторы Евангелий в данных случаях описывали не исторические события, но составляли вымышленные сообщения о Христе и Его учении, предлагая собственную интерпретацию соответствующих ветхозаветных текстов. В таком случае считается, что евангелист Матфей, не знавший точно, где родился Христос (Мф 2. 6), создал историю, в которой это событие представлено как исполнение пророчества Михея, согласно которому будущий Пастырь Израиля придет из Вифлеема (Мих 5. 2). Подобным же образом интерпретируется и рассказ о бегстве в Египет (Мф 2. 14−15): мысль создать такую историю могла возникнуть на основании пророчества Ос 11. 1 «из Египта воззвал я Сына Моего» (Brown. 1977). Др. пример, который приводят сторонники такого подхода — рассказ о 30 сребрениках, выплаченных Иуде за измену (Мф 27. 9) — также, по их мнению, основан не на историческом событии, но лишь выражает желание автора подчеркнуть факт исполнения пророчества Зах 11. 12−13 (France. 1981; Moo. 1983).Большинство ранних приверженцев этого метода полагали, что выявление связей с ВЗ не только проливает новый свет на значение отдельных евангельских текстов, но и подкрепляет их аутентичность, поскольку такие аллюзии вряд ли могли возникнуть в общине, уже подвергшейся значительной эллинизации (ср.: Gerhardsson. 1967/68. P. 192). В дальнейшем некоторые ученые, в особенности М. Гулдер, утверждали, что значительная часть евангельского предания представляет собой мидраш на ВЗ (Goulder. 1974, 1978; Gundry. 1982).
Критики этого метода толкования Евангелия подчеркивают неверность его начальных предпосылок (Blomberg. 1998. S. 64): евр. авторы мидрашей, создавая свои повествования без исследования исторических фактов, только под вдохновением ветхозаветных текстов цитировали и интерпретировали их, не отклоняясь от содержания. Иначе дело обстоит в большинстве рассматриваемых евангельских текстов. Во мн. случаях соответствующие места из ВЗ цитируются с изменениями и приводятся евангелистами, чтобы показать исполнение ветхозаветных пророчеств в событиях жизни Христа. Так, о 30 сребрениках говорится у прор. Захарии, но евангелист Матфей приписывает эти слова Иеремии, вероятно, потому, что Мф 27. 9−10 содержит мн. аллюзий на его пророчества (ср.: Иер 18. 2−3; 32. 7−9; 19. 1−13).
Способ цитирования ВЗ в Евангелии от Луки побуждает сторонников такого подхода утверждать, что вся композиция 9−18 глав Евангелия ориентирована, прежде всего, на ВЗ (Evans. 1955; Drury. 1976; Goulder. 1978). Напр., в притче о званных на пир (Лк 14. 16−24) причины отказа «званных» явиться на пир сходны с теми, на основании которых в Др. Израиле мужчины освобождались от военной службы (Втор 20. 5−8). В таком случае притча, по мнению толкователей, должна была подчеркнуть, что призванные явиться в «войско Царствия» не могут отказаться, ссылаясь на ветхозаветные предписания (Sanders. 1974; Ballard. 1972; критика ср.: Palmer. 1976). Др. пример: во Втор 21. 15−21 говорится о наследственных правах старшего сына и о праве на казнь сына «буйного и непокорного, неповинующегося голосу отца своего и голосу матери своей», в притче же о блудном сыне (Лк 15. 11−32) оба эти предписания практически заменяются противоположными. Но даже если допустить, что евангелист Лука действительно стремился подчеркнуть именно эту мысль, нет оснований утверждать, что он сам выдумал эти притчи, чтобы предложить тексты, опровергающие ветхозаветные предписания; возможно лишь предположить, что он расположил их т. о., чтобы слушатели воспринимали их, помня о ветхозаветных заповедях (Blomberg. 1983).
Амер. фундаменталист Р. Гандри, автор еще одной гипотезы, в определенной степени отождествляющий методы работы евангелистов и авторов евр. мидрашей (Gundry. 1982), определяет жанр Евангелия от Матфея как мидраш (комментарий), но не к ВЗ, а к Евангелию от Марка и источнику Q. Он считает, что Матфей обрабатывает эти 2 источника таким же образом, каким обрабатывались тексты ВЗ в традиции мидраша. В качестве аргумента Гандри подчеркивает, что этот лит. жанр был хорошо известен в I в. по Р. Х., так что читатели Евангелия от Матфея должны были хорошо понимать, что сообщает им евангелист. Гандри полагает, что первые читатели Евангелия о Матфея знали Евангелие от Марка и источник Q, или, по крайней мере, устные предания, лежащие в их основе, и легко могли установить, что Матфей добавил или изменил в традиционном материале. По мнению автора гипотезы, читатели Евангелия от Матфея должны были считать это предание исторически достоверным, а изменения, внесенные Матфеем, рассматривать в качестве назидательных добавлений, точно так же, как евреи отличали благочестивые легенды мидрашей от библейской ветхозаветной истории.
Эта гипотеза также как и др. вызвала критику (Carson. 1982; Payne. 1983; Moo. 1983). Отмечалось, что Гандри не предложил доказательств того, что Евангелие от Марка и источник Q были известны общине, к которой принадлежал Матфей, в такой степени степени, чтобы эта община могла распознать исторически недостоверные дополнения евангелиста Матфея. Чем ближе по времени повествование евангелиста Матфея к тексту Марка (по Гандри, Евангелия датируются не ранее сер. 60-х гг.), тем меньше времени имела бы община, к которой принадлежал Матфей, чтобы познакомиться с Евангелием от Марка столь же хорошо, как и с ВЗ.
http://www.sedmitza.ru/index.html?sid=77&did=51 853&p_comment=belief&call_action=print1(sedmiza)
