 |
| Седмицa.Ru | К. Неклюдов | 15.04.2008 |
В раннехристианской Церкви
Примеры исторического подхода к проблемам, поставленным евангельским текстом, в большинстве случаев встречаются у отцов Церкви только при обсуждении вопроса о различии и сходстве повествований евангелистов между собой. Богословские основания гармонизации и ее методы были определены в период формирования канона НЗ (до IV в.), но до его окончательной фиксации: все 4 Евангелия содержат подлинное апостольское предание и вдохновлены одним Св. Духом (Iren. Adv. haer. III 1−2; 6−9; Orig. Comm. in Ioan. X 18. 107; Epiph. Adv. haer. 51. 6. 2) и, следов., не должны противопоставляться друг другу (см. Пономарёв А. В. Гармонизация евангельская // ПЭ. Т. 10. С. 427−431).Первая известная попытка создания евангельской гармонии, в к-рой все 4 Евангелия объединялись в непрерывное повествование, была сделана в кон. II в. Татианом, автором евангельской гармонии — «Диатессарон». Тот факт, что Диатессарон начинался и заканчивался словами из Евангелия от Иоанна, позволил нек-рым исследователям предположить, что Татиан понимал 4-е Евангелие как ключ к синоптическим Евангелиям (Grant R. M. Tatian and the Bible // StPatr. 1957. Vol. 1. P. 297−305). Сходство последовательности изложения материала в Диатессароне с Евангелием от Матфея (по крайней мере для периода галилейского служения Христа) отмечают др. исследователи (Blomberg. 1998. S. 20). Напр., при согласовании «Нагорной проповеди» (Мф 5−7) и речи «на месте ровном» (Лк 6. 17−49) Татиан располагает вводные стихи следующим образом: Mф 5. 1; Лк 6. 13−17; Мк 3. 14−15; Мф 5. 2слл с целью подчеркнуть факт, что Иисус Христос в Евангелии от Луки сначала стоял на горе, и только затем, желая говорить к народу на месте, достаточно ровном, чтобы могли разместиться многие, спустился вниз. В дальнейшем Татиан передает более пространную версию Нагорной проповеди по Евангелию от Матфея, опуская при этом выражения, встречающиеся у Луки, и добавляя стихи, к-рые содержатся только у последнего.
Др. подход к решению вопроса о расхождении отличающихся евангельских повествований показывает сщмч. Ириней Лионский († 202). Различия в евангельском изложении он объясняет богословскими причинами — каждый из евангелистов в описании земной жизни Спасителя подчеркивает к.-л. одну сторону Его служения: евангелист Иоанн изображал служение Иисуса Христа как воплотившегося Логоса Божия; Лука подчеркивал Его священническое служение; Матфей говорил о Нем, прежде всего, как о человеке; а Марк выделяет значение пророчеств (Iren. Adv. haer. III 9−11).
В нач. III в. Ориген признавал, что нек-рые более ранние гармонизации Евангелий не выдерживали критики, и что в их исторических повествованиях имеются нек-рые противоречия. При этом Ориген приводил также аргументы в пользу того, что мн. тексты Евангелий имеют как образное, так и буквальное значение; и если в последнем случае нельзя достичь гармонизации, то она возможна, если текст понимать аллегорически. Так, напр., проблему 2 евангельских сообщений об изгнании торговцев из храма, Ориген решает т. о., что «более духовное» изображение евангелиста Иоанна, по его мнению, сообщает не о действительном событии из жизни Иисуса Христа в Иерусалиме, но является символической историей, к-рая иллюстративно побуждает апостолов изгонять нечестие из своей среды (Orig. Comm. in Ioan X. 27. 167). Несмотря на предпочтение Оригеном аллегорического толкования, он защищает историчность повествований о чудесах, совершенных Христом и Его учениками (Orig. Contr. Cels. I 37−38; 40).
Ориген признает, что суждение об исторической достоверности к.-л. книги вообще связано с необходимостью уяснения замысла авторов соответствующих повествований, т. к. «почти во всяком повествовании, как бы истинно оно ни было, обычно очень трудно… установить его достоверность и довести представление о нем до степени очевидности. Представь же себе, что кто-нибудь стал бы отвергать факт существования Троянской войны и исключительно только на том основании, что при этом рассказываются неимоверные вещи… Но кто будет читать все эти сказания без предвзятого мнения и в то же время пожелает отбросить в них ложь, тот, конечно, рассудит, чему в них нужно верить, что следует понимать иносказательно, отгадывая при этом скрытую в них мысль писателя, и что именно совершенно не заслуживает доверия как написанное только в угоду некоторым людям.» Поэтому для понимания евангельской истории от «разумных» читателей требуется «иметь добрые мысли, заботиться о тщательности исследования и… проникать в намерение (Священных) писателей, чтобы таким образом возможно было открыть самую мысль, с какой записано каждое (событие)» (Ibid. I 42).
Для подхода свт. Иоанна Златоуста († 404) характерно гармоничное сочетание принципа дополняющего согласования, к-рый развивал Татиан, и учета богословских особенностей повествований отдельных евангелистов, встречающегося уже у Иринея Лионского. Свт. Иоанн Златоуст, по всей вероятности, был также предшественником тех экзегетов, кто позже ограничивал представление о безошибочности Свящ. Писания темами, относящимися к вероучению, и не распространял ее на исторические и географические детали. Такие различия, по мнению Златоуста, являются признаками достоверности описываемых евангелистами событий. Ибо если бы они «были до точности согласны во всем — и касательно времени, и касательно места, и самых слов, то из врагов никто бы не поверил, что они написали Евангелия не сошедшись между собой и не по обычному соглашению» (Ioan. Chrysost. In Matth. I 2). Когда сообщения евангелистов расходятся в том, что касается места и времени описываемого события, по словам святителя, «это нисколько не вредит истине их повествований», ибо «в главном, заключающем основание нашей жизни и составляющем сущность проповеди, они нигде один с другим ничуть не разногласят», а именно: «в том, что Бог стал человеком, творил чудеса, был распят, погребен, воскрес, вознесся на небо и придет судить; что Он дал спасительные заповеди, ввел закон, не противный ветхозаветному; что Он — Сын, единородный, истинный, единосущный Отцу, и тому подобное». Расхождения в изображении чудес, по словам святителя, также не должно смущать христ. читателей, т. к. если бы этого не было, то можно было бы предположить предварительное согласование работ евангелистов. «Вот почему они сказали о многом и сообща, и каждый из них выбрал нечто особое, чтобы не оказаться, с одной стороны, излишним и писавшим без цели, а с другой — чтобы представить нам верное доказательство истины своих слов» (Ibid. I 2). (Впервые эта мысль была высказана Феодором Мопсуестийским — Theod. Mops. Comm. in Ioan. // CSCO. Vol. 115. P. 351−353; Vol. 116. P. 252).
Блж. Августин Иппонский в своей работе «О согласовании евангелистов», основной темой к-рой является доказательство непротиворечивости свидетельств 4 Евангелий, отмечает различия в их стиле, композиции и тематических акцентах. Достоверность этих текстов для Августина гарантирована тем, что они были написаны апостолами или их учениками при содействии Св. Духа и восприняты Церковью в отличие от проч., неканонических, евангелий (Aug. De cons. evang. I 1. 1−2; 2. 3). Евангелисты были знакомы с писаниями друг друга, и этим объясняются особенности каждого из Евангелий: евангелисты Матфей и Марк подчеркивают царское служение Иисуса Христа, в то время как евангелист Лука стремился изобразить, прежде всего, Его священническое служение, а Иоанн, писавший позже всех, делает акцент на Божестве Спасителя (Ibid. I 2. 4). При всех различиях содержащееся в Евангелиях предание едино, потому что евангелисты написали только то, что Сам Господь хотел сообщить нам о Своих словах и деяниях (Ibid. I 35. 54).
Х. Меркель, видимо, прав в своем выводе, что «средневековые и реформаторские толкователи Писания не смогли добавить ничего принципиально нового к разработанным в ранней Церкви решениям. Под влиянием Августина гармонистика, в большинстве случаев, оставалась на уже проторенном пути» (Merkel. 1978. S. XXVII).
Формирование критического подхода к Евангелиям в XVII—XVIII вв.
Возникшее в период Реформации учение о Писании, согласно к-рому Писание рассматривалось в качестве единственного критерия истинности христ. учения, поставило под вопрос авторитет Предания, на к-рое могли опираться прежние христ. экзегеты при решении вопроса об апостольском авторитете и исторической достоверности Евангелий. В дискуссиях между католическим богословием, остававшимся верным учению Тридентского собора об авторитете Свящ. Предания, и протестант. богословами в XVII в. оформилось т. н. старопротестант. герменевтическое учение о вербальной богодухновенности Писания, в к-ром Писание и Слово Божие отождествлялись и, как следствие, вопрос об исторической достоверности евангельского повествования уже не мог быть предметом дискуссий. По всей вероятности, впервые это учение было сформулировано в работе И. М. Флация «Ключ к толкованию Свящ. Писания» — 1-м систематическом изложении протестант. герменевтики, ориентированной на опровержение герменевтического учения Тридентского Собора (1545).Начатое еще гуманистами XV—XVI вв. (Л. Валла, Эразм Роттердамский) применение методов историко-филологического исследования к текстам НЗ в XVII в. нашло развитие в работах Г. Гроция, к-рый связывал этот подход с вопросом о достоверности библейского предания. Гроций не разделял протестант. ортодоксального учения о вербальной богодухновенности Свящ. Писания и рассматривал библейских авторов просто как одаренных людей, к-рые в определенных исторических обстоятельствах свидетельствовали о божественном Откровении. Достоверность евангельских текстов, по Гроцию, следует из того, что апостолы Матфей и Иоанн были очевидцами происходивших событий. Историчность повествований евангелиста Луки не нужно, по его мнению, обосновывать тем, что эти тексты возникли под особым водительством Св. Духа: «не было никакой необходимости того, чтобы эта история была продиктована Св. Духом. Достаточно просто, чтобы автор хорошо помнил то, что он видел, или чтобы внимательно читал древние источники» (цит. по: Craig W. L. The Historical Argument for the Resurrection of Jesus During the Deist Controversy. Lewiston (N. Y.), 1985. P. 672). Достоверность библейских свидетельств подтверждается, прежде всего, самой жизнью их авторов, к-рые не могли допустить неправды в чем-л.
В области исторической науки введение в оборот нек-рых ранее неизвестных рукописей стало причиной усиления критики основных предпосылок сформировавшегося в XVI—XVII вв. учения о вербальной богодухновенности и для развития исторического подхода к изучению НЗ. Во 2-й пол. XVII в. в Европе эти шаги были практически одновременно и независимо друг от друга сделаны рядом мыслителей: Т. Гоббсом, Б. Спинозой и Р. Симоном (Reventlow. 1988. S. 55−58).
Первые опыты систематической исторической критики достоверности отдельных тем евангельского предания связаны с развитием англ. деизма — интеллектуального направления в Англии XVIII в., к-рое ограничивало богопознание возможностями естественной теологии, согласно к-рой Бог открыл Себя в космическом порядке природы всем людям, имевшим возможность для рациональных суждений. Для деистов характерна вера в то, что разум — это врожденная способность всякого человека, к-рая дарована ему Богом. Дж. Толанд в своей кн. «Христианстве без тайн» (Toland. 1696) провозгласил, что в христианстве нет ничего истинного, что могло бы противоречить естественному разуму.
Общая критика религии Откровения деистами содержала в себе и нападки на евангельские повествования о чудесах. В наиболее радикальной форме эта тенденция проявилась в работах англ. деиста Т. Вулстона (1669−1733), автора книги о евангельских чудесах (Woolston. 1727−1730). Как и др. деисты Вулстон отвергал характерное для протестант. ортодоксии доказательство истинности библейского Откровения ссылкой на исполнение древних пророчеств и на достоверность евангельских чудес. Он стремился доказать невозможность буквального понимания евангельских повествований о чудесах Спасителя, применяя историко-критический подход к этим повествованиям. Вулстон утверждал, что истинный смысл евангельских рассказов о чудесах можно понять, только если их интерпретировать аллегорически. Напр., в рассказе об исцелении кровоточивой женщина, по его мнению, символизирует Церковь, в к-рой есть проблема зла, а врачи, к-рые безрезультатно пытались излечить ее, представляют бездейственное духовенство.
Критика Вулстона вызвала бурную апологетическую реакцию. Большой авторитет в консервативном лагере имела работа англ. пресвитерианского свящ. Н. Ларднера «Достоверность евангельской истории» (Lardner. 1727−1757). На основе непредвзятого исторического анализа Ларднер стремился доказать историческую достоверность библейских повествований. Если библейские повествования достоверны, то, по Ларднеру, нет оснований сомневаться и в историчности сверхъестественных событий, таких как евангельские чудеса и событие Воскресения. Апологетическую направленность имел его апологетический трактат о воскресении дочери Иаира, сына наинской вдовы и Лазаря (idem. 1729). На утверждение Вулстона о том, что евангельское предание не может быть признано достоверным, потому что, напр., о таком значительном чуде, как воскрешение Лазаря речь идет только в Евангелии от Иоанна, самом позднем из канонических Е., Ларднер отвечал, что отсутствие рассказа об этом чуде в синоптических Евангелиях не должно быть предметом измышлений, т. к. в своих повествованиях они не описывают период служения Господа, во время к-рого произошло воскресение Лазаря. Ларднер опровергал т. о. утверждение Вулстона о том, что Христос, если целью чудесных воскрешений мертвых была демонстрация Его мессианской власти, должен был бы воскрешать людей, имевших более важное положение в обществе. Вулстон, по мнению Ларднера, совершенно упускал из вида, что служение Христа было направлено не к избранным, но к нуждающимся, не зависимо от их положения. То, что Христос велит свидетелям покинуть комнату, где Он совершал чудо воскрешения дочери Иаира (Вулстон видит в этом нелогичность, т. к. чудо должны были видеть многие), Ларднер понимает т. о., что большое собрание людей привело бы к беспорядку, а оставшиеся свидетели, родители и апостолы, — группа достаточно надежных свидетелей. В итоге Ларднер приходит к выводу, что сообщения обо всех 3 чудесах воскрешения совершенно достоверны.
Большое значение в полемике против деистов имели работы франц. католич. богослова О. Кальме (1672−1757), автора многотомных комментариев на все книги Свящ. Писания (Calmet. 1707−1716; idem. 1750). Знакомый с методами исторического анализа, Кальме оставался верным решениям Тридентского собора, высоко ценил лат. Вульгату и признавал авторитет раннехрист. Предания. Мнимые противоречия в евангельских повествованиях он стремился гармонизировать. Так, для объяснения расхождений в родословиях Иисуса Христа в Евангелии от Матфея и от Луки он прибегает к известному уже в Др. Церкви толкованию: евангелист Матфей прослеживает родословие Иисуса по линии Иосифа Обручника, а Лука — по линии Девы Марии. Кальме твердо стоял на позициях герменевтики супранатурализма и объяснял евангельские чудеса Божественным вмешательством в ход истории. Обсуждая разл. толкования причин наступления тьмы в рассказе о Крестной казни, Кальме отвергал рационалистические гипотезы, объясняющие это событие затмением или появлением на небе плотного облака, и утверждал, что речь идет о действительной тьме, объявшей вселенную. Вместе с тем, Кальме в нек-рых случаях соглашался в выводами лит. критики. Так, он считал заслуживающей внимания идею Г. Гроция, что Ин 21 является поздним добавлением; при этом он настаивал, что эта глава была написана позднее самим евангелистом Иоанном. Тенденция гармонизации евангельских повествований сохраняется и в Библейском словаре, составленном Кальме (Calmet. 1720−1721).
Историко-критическая методология в ее применении к текстам НЗ систематически была представлена в работах швейцарских филологов и богословов И. А. Турретини (Turretini. 1728) и И. Я. Веттштейна, а также нем. богослова И. А. Эрнести (Ernesti. 1761). В качестве базового герменевтического принципа был принят тезис, согласно к-рому тексты Свящ. Писания, в том числе евангельские, нужно истолковывать теми же самыми рационалистическими методами, к-рые применяются при анализе прочей исторической лит-ры.
В истории дискуссии о достоверности Евангелий в XVIII в. важная роль принадлежит нем. богослову И. З. Землеру, к-рый ставил вопрос о достоверности в своей герменевтической концепции аккомодации (приспособления), состоящей, по его мнению, в том, что Иисус Христос и апостолы приспосабливались до определенной степени к особенностям мышления и традиционным религ. представлениям своих слушателей. Землер видел акт аккомодации уже в том обстоятельстве, что Христос говорит к народу в притчах, но в разговоре с апостолами отказывается от этой формы и выражает Свои мысли прямо (Semler. 1776. S. 342−343); наиболее очевидным результатом такого приспособления являются различия между Евангелиями.
Следствием этой теории является утверждение Землера о необходимости ограниченной «демифологизации» евангельских текстов, т. е. отказа от буквального понимания содержащихся, по его мнению, в них мифологических представлений, к-рые происходят из дохрист. религ. предания. При этом под мифом Землер понимал примитивный, образный способ описания божественных деяний, в к-ром используются антропоморфизмы (idem. 1771. Bd. 4. S. 316, 382; idem. 1776. S. 320sqq). К мифологическим, по мнению Землера, принадлежит представление о посмертном вознесении ангелами души в лоно Авраамово (idem. 1771. Bd. 3. S. 413. Bd. 4. S. 311; 1776. S. 339); о небесах, рае и вечном блаженстве, к-рые имеют определенную космологическую локализацию, и соответствующие им образы ада, царства мертвых и подземного места вечного наказания.
С именем Г. Э. Лессинга в истории библеистики связана полемика вокруг т. н. «Фрагментов неизвестного» — опубликованных им (1774−1778) посмертно тезисов нем. филолога Х. С. Реймаруса (1694−1768), подвергшего радикальной критике само содержание евангельского предания. В 7-м фрагменте («О том, какую цель имели Иисус и Его ученики») автор пытается показать, что центральной идеей проповеди Христа была идея о Царстве Божием и что эта проповедь не содержала идей, радикально отличающих ее от совр. Иисусу евр. апокалиптических представлений о Царстве Божием, к-рое должен установить обетованный Мессия. Создание христ. религии Реймарус полностью приписывает ученикам Христа, к-рым, по его мнению, после Крестной казни стала очевидна ошибка их Учителя, т. к. проповедуемое Им Царство не наступило и после Его казни. Разочарованные ученики, по Реймарусу, (на основе выдуманных положений) создали собственное богословие, где факт смерти Христа понимался как «духовное жертвоприношение за все человечество».
Со временем, ввиду замедления ожидаемого и предсказанного Самим Христом возвращения Мессии во Славе на облаках это учение первых апостолов оказалось перед трудностями. Автор 2-го Послания ап. Петра, напр., объясняет задержку парусии одной строкой: «у Господа один день как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Петр 3. 8). Вопрос о причинах создания учениками такой богословской системы, основанной, по мнению Реймаруса, на вымысле, имеет в его работе простой ответ: эти причины экономического и политического характера — ученики стремились сохранить свое авторитетное положение в христ. общине.
Публикация «Фрагментов неизвестного» вызвала бурю критических откликов как в консервативном лагере, так и со стороны представителей критического направления новозаветной библеистики. Слабой в научном отношении стороной Реймарусового изложения истории первоначального христианства, по мнению Лессинга, было, прежде всего, то, что он использовал евангельские повествования без должного критического анализа их лит. отношений друг к другу. Реймарус просто предлагал свою оценку отдельных высказываний и повествований, в к-рых он не различал уровни предания и рассматривал их, опираясь на собственное восприятие.
Большую известность как в либеральных, так и в консервативных кругах получило опровержение Реймаруса со стороны И. З. Землера (Semler. 1779). Рассматривая аргументы 7-го фрагмента, Землер отказывается признать основные выводы Реймаруса о центральной теме проповеди Иисуса Христа. Данное в Его провозвестии Откровение превосходит все, что содержало евр. лит-ра того времени. Царство, наступление к-рого Он возвещал, вовсе не национально-политическое, но универсально-духовное. В противном случае было бы не понятно, почему Он подвергался таким гонениям со стороны иудеев. Что касается намерения учеников, Землер считает смешным утверждение, что они могли изменить всю систему учения Христа за несколько дней. Обвинение, что ученики совершили обман, чтобы сохранить свой авторитет в общинах, опровергается уже фактом их готовности претерпеть гонения и мученическую смерть за свою веру. Все доступные исторические свидетельства показывают, что апостолы верили в то, о чем сами возвещали во всем мире. Землер признавал, что детали евангельского рассказа о Воскресении не могут быть гармонизированы, но, соглашаясь с Лессингом, писал, что вера в Воскресение не зависит от исторических данных, т. к. Воскресении «не природное событие, подверженное законам движения и чувств». Как сверхъестественное событие правильно оно может быть воспринято только верой.
Рационализм 1-й пол. XIX в.
Рационалистический подход к Евангелиям, сформировавшийся в XVIII в., получил радикальную форму в книге Г. Э. Г. Паулуса «Жизнь Иисуса (Paulus. 1828), прежде всего в натуралистическом толковании евангельских рассказов о чудесах. Отрицая возможность чуда, Паулус стремится найти рационалистические объяснения рассказам о чудесах Иисуса Христа. Так., рассматривая чудо исцеления бесноватого в синагоге Капернаума (Лк 4. 31−37; Мк 1. 21−28), он исходит из того, что совр. ему наука не позволяет говорить о бесоодержимости как реальном феномене; евангельское предание, т.о., по его мнению, отражает представления современников Иисуса Христа, в действительности же Христос исцелил человека, страдавшего простым психическим расстройством (Nervenkrankheit). Усмирение бури Паулус объясняет простым совпадением: когда лодка, гонимая ветром, приблизилась к скалистому берегу, она оказалась в тихом месте, и т. к. в это время Христос учил сидящих в лодке учеников, то они поняли все случившееся как результат чудодейственной силы Его слова. Воскрешения мертвых, по мнению Паулуса, также могут получить рационалистические объяснения. В действительности, Христос спас людей, лишь внешне казавшихся умершими, от преждевременных похорон. Согласно евр. традиции, похороны должны были происходить в течение 3 часов после смерти, и, как следствие, в спешке часто людей хоронили заживо. Паулус ссылается на слова Христа о том, что дочь Иаира спала (Лк 8. 41−42, 49−56). Подобные же объяснения предлагаются и для воскресения сына Наинской вдовы (Лк 7. 11−16) и Лазаря (Ин 11. 1−44) — оба они «просто спали» (при этом не принимаются во внимание слова Ин 11. 14: «тогда Иисус сказал им прямо: Лазарь умер»).Доминирование рационалистических принципов в библейской герменевтике нач. XIX в. привело к тому, что в работах ряда авторов этого времени аутентичность и достоверность Евангелия от Иоанна была поставлена под сомнение. Нем. богослов К. Г. Бретшнайдер (1776−1848), полагая, что 4-е Евангелие возникло в ответ на критику христианства со стороны противников в сер. II в., видел в нем, прежде всего, изображение Божественного достоинства Христа в духе представлений александрийской философии о Логосе. Только за синоптическими Евангелиями он признавал историческую достоверность (Bretschneider. 1820. S. 36−37). Многое в Евангелии от Иоанна, по мнению Бретшнайдера, указывает на то, что это не повествование очевидца: слова Никодима, что для нового рождения нужно вновь «войти в утробу матери» (Ин 3. 4), невозможны в устах израильского учителя, к-рый должен был знать, что евр. крещение прозелита понималось самими иудеями как символ нового рождения (Ibid. S. 64). Не будучи очевидцем, автор (по Бретшнайдеру, не знавший синоптических Евангелий) черпал материал из предания, к-рое по сравнению с синоптическим уже претерпело нек-рое развитие. Так, напр., слова Христа, что приглашенные на свадьбу гости в присутствии жениха могут не поститься (Мф 9. 15; Мк 2. 19; Лк 5. 34) в Евангелии от Иоанна повторяются Предтечей, к-рый говорит, что жених — это Сам Иисус (Ин 3. 29). На то, что автор не был жителем Палестины, указывает, по мнению Бретшнейдера, его неточное знание географии Палестины, напр., ошибочное указание на «Вифанию по ту сторону Иордана» (Ин 1. 28 — вариант присутствует уже в ранних рукописях ?66. 75, B и др.).
Достоверность 4-го Евангелия в нем. библеистике 1-й трети XIX в. отстаивал Ф. Шлейермахер, к-рый использует его в качестве основного источника для своей книги «Жизнь Иисуса» (Schleiermacher. 1864).
Говоря о событиях, предшествующих началу общественного служения Иисуса (Лк 1 и 2), Шлейермахер выделял в этом материале как исторические, так и легенданые части. Напр., сообщение о Квириниевой переписи (Лк 2), он считал сомнительным с т. зр. истории, однако рассказ о пастухах может восходить к воспоминаниям самих пастухов (Schleiermacher. 1836. S. 49−50). Повествование о Рождестве в Евангелии от Матфея, по Шлейермахеру, представляется более соответствующим действительности, чем у евангелиста Луки. Рассказ последнего о 12-летнем Иисусе в Иерусалимском храме (Лк 2. 41−52) Шлейермахер принимал как исторический, и полагал, что источником традиции была сама Дева Мария. Выступая преимущественно в качестве богослова, а не экзегета-историка, Шлейермахер при оценке историчности источников был заинтересован прежде всего в подтверждении своего тезиса о постепенном развитии Богосознания в Иисусе Христе.
Обсуждая начало общественного служения и речи Иисуса Христа в Лк 3. 1 — 9. 48, Шлейермахер приходит к общему заключению, что проповедь на «месте ровнем» у евангелиста Луки основана на более раннем источнике. Повествование о путешествии Иисуса Христа в Иерусалим (Лк 9. 51 — 19. 48), по его мнению, основано на более раннем источнике, восходящем к одному из последователей Иисуса Христа, свидетелю описываемых событий. Сравнивая повествования евангелистов Марка и Матфея о последних днях служения Спасителя, Шлейермахер подчеркивал, что рассказ Марка в общем более достоверен, т. к., по его мнению, трудно допустить, что Вход в Иерусалим и очищение храма произошли в один день.
В рассказе евангелиста Луки о последних днях земного служения Иисуса Христа (Лк 20. 1 — 24. 53) Шлейермахер видел как исторические, так и легендарные черты. Так, он считал рассказ Луки о Тайной вечери вполне достоверным, ибо только этот евангелист упоминает апостолов Петра и Иоанна, к-рым было поручено приготовить праздник (Лк 22. 8). Повествование о распятии, по мнению Шлейермахера, восходит к очевидцу, но такие детали, как раздрание храмовой завесы, он считал скорее легендарными.
Историческую достоверность Евангелия от Иоанна признавал и ученик Шлейермахера Ф. Люкке. В комментарии на Евангелие от Иоанна (Lucke. 1840) он подчеркивает, что апостольское авторство Евангелия было подтверждено почти всеми раннехрист. авторами к кон. II в., и делал вывод, что текст Евангелий можно согласовать с тем, что известно об ап. Иоанне как жителе Палестины: работу очевидца выдает обилие семитизмов, стиль повествования. Согласий между синоптиками и Иоанном больше чем различий, и хотя способы выражения отличаются, основной исторический фундамент — тот же самый. Отличие в форме изложения учения Иисуса Христа у ап. Иоанна объясняется тем, что ап. Иоанн приводит наставления Иисусом апостолов в учении, а синоптики — прежде всего Его этическое провозвестие, обращенное к народу.
Влияние философского идеализма: новая тюбингенская школа и мифологический подход Штрауса
Критическое отношение к исторической достоверности евангельского предания в библеистике первой трети XIX в. связана с именами создателя новой тюбингенской школы Ф. К. Баура и известного своим мифологическим подходом к интерпретации евангельских текстов Д. Ф. Штрауса.Своим «стремлением входить во внутренний смысл событий,… разрешать факт в идею и давать найденной идее… строго определенное место в общей гармонии целого труда» (Лебедев. С. 317) Баур был обязан философии Гегеля. Для метода Баура характерна круговая аргументация: с одной стороны, документы НЗ рассматриваются им как источники для реконструкции раннехрист. истории; с др. — положенная в основу реконструкции раннехрист. истории философская категория снятия противоположностей между тезисом и антитезисом задает парадигму для самой оценки документов НЗ. Баур называл свой метод «анализом тенденции» (Tendenzkritik), т. к. отдельные новозаветные документы, по его мнению, обнаруживают характерные богословские «тенденции» и, соответственно, позволяют говорить о их месте в истории первохристианства.
В ранней истории первохристианства Баур видел борьбу 2-х первохрист. партий: «петринистской» (иудеохристианской, для к-рой характерно сохранение культовых предписаний Моисеева законодательства) и «паулинистической» (проповедовавшей свободное от соблюдения закона Евангелие), к-рые приходят к соглашению в послеапостольском христианстве. Эта трехэтапность (тезис — иудеохристианство, антитезис — христиане из язычников и синтез — кафолическая Церковь сер. II в.) становится путеводной нитью для понимания истории раннего христианства.
В критических исследованиях канонических Евангелий Баур рассматривал Евангелия как источники по этой 3-этапной истории (Baur. 1847). По его мнению, богословские идеи самого позднего периода- времени окончательного примирения 2-х партий (сер. II в.) — выражены прежде всего во 2-м Послании ап. Петра и в Евангелии от Иоанна. На этом этапе единое христианство окончательно отвергает то, что связывало его с иудейством: иудеи становятся представителями неверия (Ин 6. 41; 7. 13; 9. 18), но во Христе они и язычники составляют «одно стадо» (Ин 10. 16), заповедь любви, имеющая свое основание в отношении Отца и Сына, понимается как высшая этическая заповедь (Ин 13. 34; 14. 21−23; 15. 12). Поскольку Евангелие от Иоанна было, по Бауру, составлено для доказательства определенных идей, то оно изначально не задумывалось как историческое повествование и не может быть связано с ап. Иоанном, возлюбленным учеником Господа. Автор Евангелия не мог написать его ранее сер. II в., т. к. в его работе есть следы гностического влияния (наличие специфической дуалистической терминологии). Кроме того, об этом, по Бауру, свидетельствует и свобода автора от интересов конфликтующих партий (Baur. 1853. S. 146−148).
В своем подходе к решению вопроса о взаимоотношении, датировке и, соответственно, достоверности синоптических Евангелий Баур сочетал лит. анализ совпадений и различий текстов синоптиков (что, по его мнению, позволяет лишь сделать вывод о том, что Евангелие от Марка было либо самым ранним, либо наиболее поздним по сравнению с другими — Baur. 1847. S. 36, 68−71) с исследованием богословских «тенденций» — именно такой подход делает возможным окончательное решение вопроса о датировке. На основе анализа Евангелия от Марка Баур пришел к сходному с теорией Грисбаха заключению, что этот текст обнаруживает большую зависимость от Евангелия от Матфея, и в нек-рых случаях от Евангелия от Луки (idem. 1851. S. 4−110). Основная тенденция Евангелия от Марка состоит в том, чтобы изобразить «евангельскую историю как гармонично упорядоченное, ясно структурированное целое», для чего евангелист якобы исключил все второстепенное, повторы, а также большую часть материала наставлений, особенно притч. Целью автора было — снять противоречия между иудеохристианами и ап. Павлом, соединив материал иудеохрист. Евангелия от Матфея с Павловым благовестием, отраженным в Евангелии о Луки. Особенности повествования евангелиста Марка, позволяющие видеть в нем свидетельство очевидца, Баур объяснял сознательной работой автора, дополнявшего и детализировавшего материал имевшихся у него источников. Отклонив раннехрист. традицию о связи Евангелия от Марка с проповедью ап. Петра, Баур, сделал в итоге вывод, что оно было написано неизвестным автором ок. сер. II в., после возникновения Евангелий от Матфея и от Луки (Ibid. S. 138−152) и относится ко времени начала примирения противоборствующих партий.
Поскольку Баур разделял теорию Грисбаха о происхождении синоптической традиции, то и Евангелие от Луки он датировал временем более поздним, чем Евангелие от Матфея. Первоначальный, не сохранившийся вариант Евангелия от Луки («протоевангелие Луки»), по мнению Баура, был создан сторонником паулинизма, к-рый, создавая этот первоначальный вариант, редактировал Евангелие от Матфея с целью смягчить его «тенденцию» сохранения важности исполнения Моисеева закона для христиан, до возникновения строго антииудейской редакции этого варианта Евангелия, осуществленной Маркионом. Самое позднее, по мнению Баура, этот 1-й вариант Евангелия мог возникнуть в 139 г. по Р. Х. — в год наиболее ранней датировки, принятой для Маркионовой редакции Евангелий Баур считал, что каноническое Евангелие от Луки было направлено прежде всего против Маркионова Евангелия и возникло не ранее сер. II в. и. Этим объясняется наличие в каноническом Евангелии от Луки элементов антигностической полемики. Пытаясь примирить паулинизм первоначального автора и тенденцию Евангелия от Матфея, указывавшего на важность соблюдения Моисеева закона, автор Евангелия от Луки якобы включил в первоначальный текст рассказы о рождении и детстве Иисуса Христа, к-рые позволяют понять эти события как исполнение мессианских ожиданий ВЗ, и частично восстановил учение Иисуса Христа о действительности закона, как об этом говорится в Евангелии от Матфея. Пролог к Евангелию, согласно Бауру, показывает, что редактор работал на позднем этапе развития синоптической традиции и имел в своем распоряжении нек-рые источники, не зависимые от Евангелия от Матфея (напр., Лк 1−2; 13. 1−9; 15. 11−32) (Baur. 1847. S. 424−523).
Что касается исторической достоверности, по мнению Баура, на первом месте стоит Евангелие от Матфея, т. к. оно «наименее тенденциозно». Говоря о происхождении Евангелия от Матфея, Баур пытается связать его с более древним, по его мнению, еврейским Евангелием, о к-ром упоминают Папий и Егезипп (Euseb. Hist. Eccl. III 39; IV 22; ср.: Epiph. Adv. haer. 30. 3) (Baur. 1847. S. 571−582). Ключевым для датировки Евангелия от Матфея Баур считал текст т. н. «малого апокалипсиса» (Мф 24), т. к., по его мнению, нек-рые детали указывают не на разрушение Иерусалима в 70 г. по Р. Х. (что дало бы возможность более ранней датировки), а на вспыхнувшее в 132 г. восстание Бар-Кохбы, считавшего себя Мессией. Предупреждение о «лжехристах» (Мф 24. 5, 24), о войнах и преследованиях христиан (Мф 24. 6−9) наводят Баура на мысль, что речь идет о преследованиях во время восстания Бар-Кохбы и при имп. Адриане после завоевания им Иерусалима; «мерзость запустения… стоящая на святом месте» (Мф 24. 15) относится, т. о., к храму Юпитера, построенному Адрианом на руинах храма Ирода в Иерусалиме. Завершающую редакцию Евангелия от Матфея Баур датирует 130−134 гг., вскоре после чего должен был возникнуть первоначальный вариант Евангелия от Луки (Ibid. S. 605−609).
Несмотря на позднюю датировку каноническое Евангелие от Матфея, по Бауру, относительно достоверно сохраняет предание об учении и служении Иисуса Христа. Это относится к хронологии служения Иисуса Христа в Евангелии, содержанию Его речей и поучений; однако форма, в к-рой эти речи представлены есть результат лит. работы евангелиста, собравшего материал логий в 5 больших речей (напр. малый апокалипсис Мф 24). Кроме того, каноническому Евангелию от Матфея Баур отказывает в авторитете свидетельства очевидца (здесь Баур ограничивается ссылками на вторичную лит-ру. Ibid. S. 617−618).
Философские идеи Г. Гегеля обусловили и мифологический подход к Е., к-рый развивал Д. Ф. Штраус. Считая недостаточной супранатуралистическую и рационалистическую экзегезу, Штраус в своей работе «Жизнь Иисуса» (Strauss. 1835/1836; 18 404) настаивал на том, что Свящ. Писание должно быть истолковано на основании тех же герменевтических принципов, к-рые прилагаются к толкованию иных исторических документов (Strauss. 1840. Bd. 1. S. 84). Тем самым Штраус определил границы, в рамках к-рых должна происходить научная, по его мнению, критика новозаветного предания: с самого начала сообщения о чудесах, об исцелениях больных и о воскрешениях мертвых должны быть отвергнуты и отнесены к области мифов (idem. 1838. Hft. 3. S. 37).
Штраус считал, что его критика библейских текстов достигнет цели, если удастся установить в тексте супранатуралистические черты и привести примеры противоречащих, по его мнению, друг другу сообщений евангелистов. Именно это указывает, по его мнению, на то, что рассматриваемый евангельский текст не история, но мифологическое выражение отвлеченной истины. Поэтому, согласно Штраусу, все мифы преследуют одну цель: наглядно изобразить идею единства Бога и человека. Это, по Шраусу, означает, что решающей причиной образования, оформления и сохранения новозаветного писаний является не слово и служение Иисуса Христа, не память, к-рую Он оставил о Себе у современников, не Сам Воскресший и не действие Его Духа, но некая всеопределяющая надвременная идея.
Выражение этой идеи индивидом всегда есть ее искажение. Истинное ее выражение, по Штраусу, существует только там, где носителем этой идеи становится дух народа. Мифы «суть не произвольные и сознательные продукты поэтического творчества отдельных лиц, а продукт коллективной мысли целого народа или крупной религиозной общины» (Штраус. 1992. С. 139).
В возникновении и оформлении новозаветного мифа, по Штраусу, решающую роль сыграли мессианские ожидания ветхозаветного иудейства (Ibid. S. 72): от Мессии ожидали чудеса, подобные тем, к-рые совершил Моисей, давший во время исхода народу еду и питье (Исх 16. 11−36; 17. 1−7); к-рые совершили пророки Илия и Елисей, открывшие глаза одним, а других ослепившие (4 Цар 6), даровавший мертвым новую жизнь (3 Цар 17. 17−24; 4 Цар 4) (Ibid. S. 1−2).
Неизбежный закон устного предания, по мнению Штрауса, заключается в следующем: все слышавшие об Иисусе Христе восполняли лакуны своих знаний о Нем через мифические представления (Ibid. S. 68).
Католическая критика мифологического подхода Штрауса
Католич. богословы отвергали философские предпосылки Штрауса, считая его учение по сути вариантом пантеизма, к-рый исключает божественное деяние в истории, и, как следствие, предполагает невозможность чудотворения. Подвергся критике и «исторический» анализ Штрауса. Важное место в истории католич. апологетики после публикации работы Штрауса принадлежит проф. новозаветной экзегезы в Тюбингене И. Куну и фрейбергскому проф. экзегетики Л. Гугу. Штраус, отрицавший историчность евангельских повествований, по мнению Куна, решает этот вопрос без достаточного анализа внешних свидетельств раннехрист. традиции об апостольском происхождении Евангелий, и его «Жизнь Иисуса» есть ни что иное как попытка «оспорить историю Евангелий… на философских основаниях, исходя… из предпосылки их неподлинности» (Ibid. S. 8). Фрейбургский проф. экзегетики НЗ И. Л. Гуг также отказывал работе Штрауса в статусе исторического исследования, т. к. тот не проводил методологически правильного, по его мнению, литературно-критического исследования Евангелий (Hug. 1808. Bd. 1. S. 64). Помимо раннехрист. авторов, писавших об апостольском происхождении Евангелий, в пользу историчности евангельских повествований свидетельствуют еретики II в., к-рые не отвергали апостольского происхождения Евангелий (Kuhn. 1838. S. 72−78; Hug. 1808. Bd. 1. S. 30−40).Процесс создания мифов, по Штраусу, во многом обусловлен тем, что весть об Иисусе Христе изначально передавалась людьми, к-рые лично не знали Иисуса Христа и поэтому были склонны заполнять лакуны доступной им традиции собственными измышлениями. Кун указывает на то, что источники не дают основания считать, что такая ситуация могла возникнуть после смерти и воскресения Иисуса Христа. Между Евангелием и предшествовавшей ему апостольской проповедью нет содержательного различия, ибо «не только по времени, но и по содержанию Евангелия базируются на апостольской k"rugma» (Kuhn. 1836. S. 34). Если не дословно, то по содержанию и в том, что касается первоначальной формы, это предание сохранилось достаточно надежно в апостольских речах книги Деяний. Евангелист Лука как в прологе к Евангелию, так и в вводных словах книги Деяний заверяет, что его работа основана на предании очевидцев и «служителей слова» (Лк 1. 1−4) и, поэтому, сохраненная в Деяниях схема апостольской проповеди (Деян 2. 14−36; 3. 12−26; 10. 34−43; 13. 16−41) в значительной степени достоверна (Ibid. S. 37−38).
Содержание апостольской керигмы как свидетельства очевидцев ограничено событиями общественного служения Иисуса Христа. Это объяснимо только тем обстоятельством, что апостольская керигма возникла уже во время служения Иисуса Христиа или сразу после смерти и воскресения (Ibid. S. 46). Это исключает представление о каком-то периоде, в к-рый якобы происходило искажение традиции о земной жизни Иисуса Христа, как считал Штраус.
Невозможность мифологического искажения, по Куну, очевидна еще потому, что сами апостолы боролись с многочисленными мифами, возникающим в то время (ср.: 1 Тим 1. 4; 4. 7; Тит 1. 14). 2 Петр 1. 16−18 — ясный пример того, как апостолы стремились к доказательству исторической достоверности возвещаемой истины, и как настойчиво сопротивлялись всякой возможности включения в предание мифологических элементов.
Критикуя понимание Штраусом функции мифа в древних культурах и его соотношение с иными способами отражения действительности, Леонард Гуг указывал на то, что мифотворчество в основном характерно для доисторических и мифопоэтических культур, а в исторический период процесс образования мифов практически прекращается. Рассматривая развитие культуры от мифа через легенду к истории, Гуг делал вывод о том, что этот последний период в истории евреев начался уже в период судей (IX в. до Р. Х.). Выступая против утверждений Штрауса, что евреи и христиане не могли создавать исторических трудов по причине своего мифологического восприятия реальности (Hug. 1840−1844. Bd. 1. S. 52−53), Гуг подчеркивал, что за исключением евангелиста Матфея, ранние христ. авторы жили и писали вне Палестины, в окружении, в к-ром «научное и историческое сознание уже давно процветало» (Ibid. S. 54−55). Евангелия отражают влияние этой среды и, следовательно, являются историческими повествованиями, даже если не все в них точно соответствует идеалам греч. и рим. историографии.
Для Штрауса чудотворения автоматически попадали в категорию невозможного. О цели евангельских рассказов о чудесах он судит не на основе лит. анализа текста, а исходя из собственного представлений о Боге. Иоганн Кун подчеркивал экзегетическую необоснованность выводов Штрауса: рассказы о чудесах, как и указания на исполнившиеся ветхозаветные обетования, являются неотъемлемыми частями евангельского текста, выражающими центральное богословское содержание евангельской истории. Эта особенность лит. жанра Евангелия требует соответствующего богословского истолкования рассказов о чудесах; отрицательная критика в этих случаях неадекватна.
По мнению католич. библеистов, утверждение Штрауса, что на формирование евангельского предания решающее влияние оказали ветхозаветный образ Моисея и мессианские ожидания евреев, также невозможно обосновать экзегетически. Не только проповедь и деяния Иисуса Христа не соответствуют социально-политическим мессианским ожиданиям народа, но и сами Его страдание и бесславная в глазах современников смерть совершенно противоречили им. Даже евангелист Матфей, к-рый больше других был заинтересован в доказательстве того, что Иисус был обетованный Мессия, не игнорирует того факта, что Он был не национально-политическим, но духовным и уничиженным Мессией (Hug. 1840−1844. Bd. 1. S. 19−24). Очевидность ошибки Штрауса в том, что в этом случае Евангелия должны были содержать точные указания на события жизни Иисуса Христа, к-рые соответствовали бы истории Моисея. Подобные параллели, однако, привести невозможно (Kuhn. 1836. S. 67). Что касается нек-рых аналогий между событиями ВЗ и искушением Христа (40-дневный пост, Мф 4. 2 и Втор 9. 9, 18; ср.: 3 Цар 19. 8), то для общего понимания проблемы, по мнению Куна, значительно важнее, что Сам Христос противопоставлял Себя Моисею. Уже евхаристическая речь в Евангелии от Иоанна ясно указывает на существенное различие между Христом и Моисеем (Ин 6. 32, 35, 49) (Ibid. S. 67). В Евангелии от Матфея Иисус Христос, по мнению Куна, изображается не как второй Моисей, но как Тот, Кто завершает начатое Моисеем служение (Ibidem). Не ВЗ повлиял на оформление НЗ, но наоборот: «действительная история Мессии Иисуса, Его учение, деяния и служение стали ведущими принципами и идеями… толкования мессианских предсказаний, которые до этого существовали в предании в самом общем и неопределенном смысле» (Ibid. S. 72). Евангелисты прежде всего сообщали, что они знали, и только «потом искали пророческий текст, в котором они находили предсказание о жизни и страдании Иисуса» (Hug. 1840−1844. Bd. 1. S. 45).
Критика Штрауса и преодоление образа первохристианской истории Баура в протестантской библеистике
Появление труда, в к-ром сочетались гиперкритицизм и отход от фундаментальных истин христианства, вызвало ожесточенную полемику и среди протестант. богословов. Против Штрауса выступили многочисленные оппоненты (Eschenmayer. 1835; Hoffmann. 1836; Harless. 1837; Neander. 1837; Schaller. 1838; Ullmann. 1838).Результаты реконструкции истории первохристианства, проведенной Бауром и его учениками, были скорректированы или опровергнуты анализом лит. источников синоптических Евангелий. Одно из направлений, по к-рому происходило преодоление подхода и результатов критики Штрауса и новотюбингенской школы, было связано с вопросом о лит. зависимости между Евангелиями. Т. к. и Штраус, и Баур принимали основные положения гипотезы Грисбаха, то именно его аргументы и стали предметом критики. К. Лахман показал, что совпадение 3 синоптиков в последовательности повествований сохраняются до тех пока Евангелия от Матфея и от Луки совпадают с повествованием Евангелия от Марка; в тех же случаях, где они отклоняются от этого Евангелия, они отличаются и друг от друга. Т. о. был сделан вывод о приоритете Евангелия от Марка (Lachmann. 1835). Независимо от Лахмана нем. библеист К. Г. Вильке (1786−1854) пришел к заключению, что совпадения 3-х синоптиков в структуре повествования можно приемлемым образом объяснить только в том случае, если согласиться, что Евангелие от Марка является самым ранним Евангелием, к-рое было положено в основу др. синоптиков (Wilke. 1838). Аргументы Вильке получили развитие в рамках гипотезы 2-х источников, впервые сформулированной нем. библеистом К. Г. Вайссе (Weisse. 1838), к-рый стремится опровергнуть утверждение Штрауса о том, что Евангелия — поздние документы, в к-рых зафиксирована недостоверная традиция. Вейссе не видел основания сомневаться в достоверности древней традиции, согласно к-рой евангелист Марк письменно зафиксировал воспоминания ап. Петра. Евангелисты Матфей и Лука, согласно гипотезе Вайссе, использовали помимо Евангелия от Марка др. источник: документ, названный Папием «логии Матфея». Оба источника синоптической традиции восходят к апостольскому периоду и были, по убеждению Вайссе, достаточно достоверными, ибо базируются на сообщениях очевидцев: сохраненных в Евангелии от Марка воспоминаниях ап. Петра и к источник логий ап. Матфея. Г. Ю. Гольцман, подводя итог этим исследованиям, подтвердил не только приоритет Евангелия от Марка, использованного как источник для др. синоптических Евангелий, но и необходимость допущения 2-го источника, состоящего в основном из речений Господа (Holtzman. 1863). Все 3 евангелиста-синоптика используют источники, к-рые сохраняют древнее апостольское предание. Тем самым утверждение Штрауса, что в истории первоначального христианства существовал период устной передачи традиции о Христе, когда она могла быть искажена мифологическим материалом, было лишено всякого основания.
Нек-рые исследователи на основе анализа новозаветных документов показали ошибочность Баурова образа истории первохристианства. Э. Рейс пришел к выводу, что историю первохристианства невозможно свести к борьбе и примирению 2-х партий, как считал Баур, но что помимо строгой иудейской партии были и умеренные иудеохристиане, соглашавшиеся с позицией ап. Павла по вопросу о значимости Моисеева закона (Reuss. 1842). Согласно Рейсу, различные группы в первохристианстве не сменяли друг друга в ходе истории, но сосуществовали с самого начала; т. о. был лишен основания вывод Баура о поздней датировке Евангелия от Иоанна, к-рое не обнаруживало следов противоборства между радикальными иудеохристианами и сторонниками ап. Павла. Еще более последовательно критиковал Баура А. Ричль. Во 2-м издании работы о возникновении христ. Церкви (Ritschl. 1857) он показал, что радикальное иудеохристианство вообще не оказало влияния на развитие ранней кафолической Церкви, возникшей под влиянием ап. Павла, поскольку содержание его проповеди не отличалось в существенных моментах от учения иерусалимской первообщины. Этот, более умеренный по сравнению с Бауровым, образ истории первоначального христианства был положен в основу работы К. Вайцзекера (1822−1899) (Weizsacker. 1886), пользовавшейся известностью в умеренно критическом лагере.
Английская критика
В отличие от нем. либеральной науки в британской библеистике в XIX в. доминировало представление об общей историчности евангельского предания. Споры по этому вопросу особенно усилились после выхода в свет в 1865 г. анонимной книги «Ecce Homo: A Survey of the Life and Work of Jesus Christus» (авторство было установлено позже: книгу написал Дж. Р. Сили, преподаватель латыни в университетском колледже Лондона). Автор фокусировал все свое внимание только на изображении человеческой личности Иисуса Христа и нравственном содержании Его проповеди о Царстве. В качестве реакции на эту книгу было опубликовано большое количество благочестивых описаний земного служения Иисуса Христа, наиболее известное Ф. У. Фаррара «Жизнь Иисуса Христа» (Farrar. 1874). Применяя методы исторической критики, Фаррар в своем исследовании приходит к консервативным выводам. Евангелие от Иоанна он рассматривал как аутентичный и достоверный источник о жизни Иисуса Христа, признавал всех 4-х евангелистов свидетелями событий, создававшими свои писания с различных точек зрения, а их повествования — в основном достоверными. «Явления, описанные в повествованиях таковы, какими их можно ожидать от свидетельств, полученных от разных очевидцев и с самого начала сохраненных только в устной традиции…, когда неточность в деталях изображения не играла большой роли в оценке общей истинности» (Farrar. 1874. Vol. 2. P. 432. N. 1). «Общая истинность» евангелистов, по Фаррару, может быть гарантирована, их абсолютная точность нет, по крайней мере, не во всех случаях. С др. стороны, не все неточности, на к-рые указывает критика, являются таковыми. Фаррар стремился показать, что ряд из них можно объяснить ошибками в рукописной традиции, указаниями на ошибочные глоссы или вариантные чтения (Ibid. Vol. 1. P. 140; Vol. 2. P. 108, 246. N. 2, 396). Напр., слова Иисуса Христа о Захарии, сыне Варахии, убитом между храмом и жертвенником (Мф 23. 35). Иосиф Флавий отмечает, что убийство Захарии произошло 34 годами позже евангельских событий (Ios. Flav. De bell. IV 6. 4), поэтому либеральные критики иногда приводили этот текст как пример более поздней вставки. Фаррар считал, что Христос в действительности говорил о Захарии, сыне Иодая, к-рый был убит задолго до этого по приказу царя Иоаса «во дворе дома Господня» (2 Пар 24. 20−22). В итоге, он сделал вывод, что слова Захария, сын Варахии, имеющиеся уже в кодексе Безы, являются очень ранней глоссой, вкравшейся в текст. Общие выводы в пользу достоверности евангельского предания Фаррар часто подкрепляет собственными впечатлениями от путешествия в Св. землю.Значительный вклад в развитие научно-критической библеистики на британских островах внесли представители т. н. кембриджской тройки: Ф. Хорт, Дж. Б. Лайтфут, Б. Ф. Уэсткотт. Уэсткотту принадлежат ряд статей и общих работ, посвященных проблеме аутентичности Евангелия от Иоанна (Westcott. 1860, 1882). Против распространенного в нем. науке сер. XIX в. признания неисторичности и неаутентичности Евангелия от Иоанна, в основном по причине его отличий от 3-х синоптических Евангелий Уэсткотт подчеркивал внутренние свидетельства в пользу подлинности Евангелия от Иоанна: автор был евреем, жителем Палестины, очевидцем описываемых событий, апостолом, ап. Иоанном Заведеевым, известным раннехрист. традиции (Westcott. 1908. P. IX-LXVI).
Французская критика
Во Франции, а затем в Европе особую известность получили сочинения Ж. Э. Ренана, к-рый в работе «Жизнь Иисуса» подошел к решению вопроса о достоверности Евангелий с позиций психологизма, отрицая в Евангелиях то, что не совпадало с общепринятыми, по его мнению, представлениями о реальности (прежде всего, евангельские чудеса). Главным критерием оценки для него были его собственные впечатления (напр., относительно определения подлинных слов Иисуса Христа в Евангелиях: «подлинные речи Иисуса как будто выдают самих себя, стоит коснуться их среди хаоса преданий неравномерной подлинности, чувствуешь, что они трепещут, уясняются сами собой и сами находят себе место в рассказе, в котором и сохраняются» (Ренан. 1991. С. 59−60). Хотя Ренан датировал 4 канонических Евангелия I в. по Р. Х., степень сохранности в них первоначального предания он оценивал по-разному: в целом доверяя Евангелиям от Матфея и от Марка, Евангелие от Луки он считал работой компилятора, значительно исправившего оригинал и привнесшего свои идеи. В отношении же Евангелия от Иоанна Ренан придерживался позиции, необычной для рациональной критики: по его мнению, это Евангелие действительно связано с апостолом-очевидцем, но, вероятно, отредактировано секретарями; поэтому во многих случаях Ренан опирался именно на Евангелие от Иоанна, а не на синоптиков. Допуская подлинность канонических Е., Ренан утверждает, что значительная часть их материала — легенды. Критики в основном обвиняли Ренана в отсутствии четкой методологии и в произвольности его суждений.
Вопрос о достоверности евангельского предания в русской библеистике (1)
Начало научного изучения евангельской истории в полемическом контексте связано с деятельностью еп. Михаила (Лузина), к-рый уже вскоре после выхода книги Ренана опубликовал работу, опровергавшую основные философские предпосылки и выводы европ. отрицательной критики Евангелий (Михаил (Лузин). 1870). В качестве альтернативы этому направлению еп. Михаил указывал на сочинения ортодоксальных протестант. авторов (прежде всего, Э. Генгстенберга и его сторонников). Причиной скептических построений еп. Михаил считал необоснованный с т. зр. исторической науки отказ от церковного предания об апостольском происхождении канонических Евангелий (Там же. С. 60), так что теории критиков, к-рые «многими выдаются и принимаются за последнее будто бы слово науки», не могут быть признаны научными (Там же. С. 311−312). (Опровержению основных выводов критической экзегезы канонических Евангелий также посвящены его лекции об истории библейской науки — Михаил (Лузин). 1900−1904).Критике книги Ренана посвящена и работа М. Д. Муретова (Муретов. 1907), в к-рой автор подчеркивал, что Ренан ограничивается только «внешне-историческим» изображением личности Иисуса Христа, в то время как духовная сторона и Божество Спасителя переданы карикатурно — по причине позитивизма и неверия автора, а также принципиальной невозможности реалистического воспроизведения образа Спасителя в художественном произведении (Там же. С. 12, 96−112). Работа Ренана, имеющая черты исторического романа, не может быть признана научной, т. к не основана на анализе раннехрист. источников о канонических Евангелиях (Там же. С. 139−244).
Рассказы о чудесах, по мнению С. М. Сольского, составляют неотъемлемый элемент евангельской истории, т. к. они, наряду с притчами, выражают ее основной смысл — спасительное служение Сына Божия, и поэтому не могут быть исключены из предания (Сольский. 1877). Психологическое или натуралистическое объяснения евангельских чудес в отрицательной критике не соответствуют описанному в Евангелиях восприятию чудес Христа народом, видевшим в Нем совершенно необычного чудотворца, несравнимого с фарисеями и ессеями, к-рые также совершали исцеления (Там же. С. 113−114). Если бы чудеса исцелений Христом больных были лишь иллюзией, этим не преминули бы воспользоваться Его противники, чтобы упрекнуть в обмане (Там же. С. 114). Принятие отрицательного взгляда на евангельские чудеса, по мнению автора, ведет к неразрешимым противоречиям и к признанию мифом всего евангельского предания (Там же. С. 123−124). Попытки натуралистического и психологического толкований рассказов о чудесах, по убеждению еп. Василия (Богдашевского), вступают в противоречие с текстом Евангелий (Богдашевский. 1902. С. 292−297). Основной ошибочной предпосылкой рационалистической экзегезы было непонимание того факта, что чудеса творились Христом с целью показать, что Он есть истинный Мессия и Сын Божий (Там же. С. 298).
Ряд работ рус. библеистов были посвящены критике предпосылок и выводов представителей новой тюбингенской школы. Ошибочные историко-философские предпосылки, не подтвержденные анализом исторических документов, лежат, по мнению прот. В. С. Маркова, в основе выводов Баура и его сторонников о поздней датировке и, соответственно, неподлинности канонических Евангелий (Марков. 1873). Неверным представляется и вывод Баура о том, что Евангелие от Матфея основано на древнем евангелии евреев. Источники позволяют сделать как раз обратный вывод: апокрифическое евангелие евреев включает в себя искаженный еретиками материал Евангелия от Матфея. Это подтверждает, напр., описание разговора с богатым юношей (Мф 19. 16−23) (Там же. С. 91). Апостольское происхождение Евангелия от Матфея подтверждается свидетельством мужей апостольских (Там же. С. 98−100), тем, что еретики II в. ничего не говорят против аутентичности Евангелий (Там же. С. 100 — 102), а особенности греч. языка Евангелий позволяются сделать вывод о том, что перевод с евр. оригинала был достаточно верным (Там же. С. 107).
Утверждение Баура о том, что Евангелие от Марка не восходит к проповеди ап. Петра, но зависит от Евангелий от Матфея и от Луки (согласно гипотезе Грисбаха), опровергал свящ. Николай Елеонский (Елеонский. 1873). По его мнению, вся аргументация Баура подчинена стремлению обосновать его исходное положение о закономерностях истории первоначального христианства, а не решить вопрос на основании непредвзятого анализа источников (Там же. С. 299). Вывод Баура, по убеждению автора, не подтверждается ни филологическим анализом текста (Там же. С. 309). Сравнение Мк 1 с параллельными сообщениями Евангелия от Луки позволяет говорить о независимости евангелиста Марка (Там же. С. 312). Различия в языке евангелистов (Лука употребляет глаголы в основном в форме аористов, Марк — в настоящем времени и имперфекте) также исключает возможность их зависимости (Там же. С. 711). О непонимании Бауром смысла текста Евангелия свидетельствует его вывод о том, что хронология событий (очищение храма, проклятие смоковницы), описанных в Мк 11, являются лишь поздними добавлениями. Баур противоречит здесь правилу исторической критики, согласно к-рому исторический документ может быть признан достоверным, если приводятся ясные указания на время события («время уже было позднее», «на другой день» — Мк 11. 11, 12) (Там же. С. 651−657).
Достоверность Евангелия от Луки против аргументации Баура защищал свящ. А. Г. Полотебнов. Выводы Баура о переработке Евангелия от Луки во 2-й пол. II в. якобы исказившей первоначальный текст, основаны на неверной исходной предпосылке Баура — идее о противоборстве «петринизма» и «паулинизма» (Полотебнов. 1873. Т. 2. С. 167), что заставляет его искать в Евангелии от Луки признаки богословия «языческой партии» ап. Павла. Рассматривая отличающиеся от версии Маркиона тексты Евангелия от Луки, к-рые Баур счел неподлинными и искаженными, Полотебнов стремился показать, что, в таких случаях логичнее говорить о результате еретической редакции Маркиона, а не изначальных особенностях содержания некоего гипотетического «протоевангелия» от Луки (Там же. Т. 1. С. 33, 38−39).
Аргументы отрицательной критики против достоверности евангельский рассказов о детстве Спасителя опровергал М. И. Богословский. Против утверждений о неподлинности и искусственном создании генеалогий Иисуса Христа в Евангелиях (Штраус, Ренан и др.), автор указывает на соответствие обеих генеалогий (Мф 1. 1−17 и Лк 3. 28−38) ветхозаветной истории (1 Пар; 2 Ездр), законам левиратного брака (Втор 25. 5−6), наследования (Числ 36. 8−9) (Богословский. 1893. С. 43−70). Мнению Баура о том, что пролог и первые 2 главы Евангелия от Луки возникли в результате поздней редакции после сер. II в., автор противопоставлял свидетельства Папия и сщмч. Иустина, к-рых не дают основания для сомнения в раннем происхождении пролога (Там же. С. 97−98). Отрицанию рационалистами всего чудесного в истории детства Спасителя Богословский противопоставлял основанное на вере древней Церкви понимание представления о богодухновенности Свящ. Писания, в рамках к-рого эти события могут быть поняты как исторические (Там же. С. 134−140). Психологическое истолкование явлений ангелов как видений (галлюцинации) оказывается в противоречии с характером и стилем евангельских описаний, в к-рых отсутствуют признаки, указывающие на то, что эти явления происходили в видении (Там же. С. 141−142). О реальности подобных событий говорит и ап. Павел (Рим 1. 20). Опровергая утверждение Штрауса о мифологическом содержании рассказов о детстве Спасителя, Богословский подчеркивал, что евреи того времени жили в «историческое время», когда мифотворчества уже не существовало (Там же. 176 — 187). Необоснованность мнения Штрауса о том, что песнь Богородицы создана на основе мотивов хвалебной песни Анны (1 Цар 2) автор демонстрирует на основании сопоставления ее с др. мессианскими текстами (особенно из псалмов) (Там же. С. 217 — 219). Отрицание возможности исторического события поклонения волхвов на том основании, что евангельский рассказ об этом якобы просто отражает «веру иудеев в звезду Мессии», не имеет под собой основания, т. к. противоречит данным библейской археологии (исторические памятники, астрономические таблицы и др.) (Там же. С. 393−398).
Доказывая против Баура достоверность евангельского предания, Н. Д. Молчанов (см. Никандр (Молчанов), архиеп.) подчеркивал невозможность конфликта между иудеохристианами и христианами из язычников во II в. хотя бы потому, что после 70 г., когда основные национально-религиозные институты иудейства были разрушены, борьба между раннехрист. партиями по ключевому вопросу о соблюдениях предписаний Моисеева закона не могла иметь места (Молчанов. 1883).
Общее опровержение аргументов отрицательной критики о неподлинности и неисторичности Евангелия от Иоанна было предметом исследований И. В. Баженова. Автор опровергал ряд аргументов критиков (Т. Кейма и др.), согласно к-рым Евангелие от Иоанна неисторично и выражает эллинистическое представление о воплотившемся Логосе, а образ Христа плод фантазии человека, стремившегося выразить эту идею в истории. Не выдерживают критики аргументы Кейма: о том, что в 4-м Евангелии «Христос не родился», т. к. этому противоречит сам текст Евангелия (названа Матерь Иисуса Христа (Ин 2. 1; 19. 25), Сам Спаситель указывает на Свое происхождение из Галилеи (Ин 4. 43−45), говорится о Его братьях (Ин 7. 3−5), и др.). Против понимания 4-го Евангелия как неисторического учения о воплощенном Логосе автор приводит примеры, где говорится о проявлениях Христом человеческих чувств (Ин 11. 3; 12. 27; 13.1 и др.). (Баженов. 1907. С. 93−100). По убеждению Баженова, особенности речей Спасителя, в к-рых также часто усматривали признаки неподлинности, при внимательном сравнении с синоптическими Евангелий не могут быть основанием для вывода о неисторичности Евангелия от Иоанна. Различие в изложении речей смягчается уже наличием в синоптических текстах высказываний Иисуса Христа, почти совпадающих с синоптическими (Ин 2. 19 и Мф 26. 61; Ин 3. 18 и Мк 16. 16; Ин 4. 44 и Мф 13. 57 и др). Особый возвышенный, мистический характер речей Спасителя в Евангелии от Иоанна не противоречит синоптической традиции речей, но дополняет их в основном нравственное содержание, подчеркивая полноту даваемого в речах откровения о Божественных тайнах (Там же. С. 154−156).
По мнению Д. С. Леонардова, в основе общей низкой оценки историчности евангельского предания в рационалистической библеистике лежит отрицание или неверное истолкование учения о богодухновенности Свящ. Писания, созданного в ранней Церкви (Леонардов. 1903). Пренебрежением богодухновенностью НЗ объяснял зап. критику евангельских повествований Н. Н. Глубоковский (Глубоковский. 2006. Т. 1. С. 46).
Вопросы историко-философского и экзегетического обоснования достоверности евангельского предания рассматривались и др. рус. православными богословами и библеистами (ср.: Рождественский. 1878, 1881, 1884; Евдоким (Мещерский). 1898; Богдашевский. 1902; Керенский. 1903; Буткевич. 1887, 1904; Антоний (Храповицкий). 1917; Люперсольский. 1914 и др.).
