Антропологическое значение мистики света у апостола Павла

Мистическая терминология, обнаруживающая наличие соответствующих представлений о сверхъестественном, имеет место во всех основных документах новозаветной письменности. Но насколько систематически были связаны эти представления с миросозерцанием первых христиан? Можно ли рассматривать их как выражение положительного вероучения, или они составляют неровную полифонию массового религиозного воодушевления? Углубление в эту проблему обещает быть особенно плодотворным в антропологическом аспекте. Обращаясь к апостолу Павлу, одному из главных проповедников первоначального христианства, мы находим, что описываемые им мистические переживания лишь в избранных местах носят сугубо индивидуальный характер, и всегда перетекают в явления такого рода, которым сам Павел усваивает не только коллективность, но и общеобязательность. Если в первом послании к Коринфянам он настаивает на различии «даров», то это для того, чтобы подчеркнуть единство и единственность «Духа» (1 Кор. 12: 4).

Особый интерес представляет тот факт, что исследование мистических воззрений апостола почти всегда начинается с его личного впечатления. Хрестоматийное для религиоведа «обращение» на дороге в Дамаск было не отдельно стоящим событием, а переломом в жизни будущего благовестника. Неслучайно это единственное событие, о котором в «Апостольском корпусе» повествуется трижды.

Наши возможности его исторической оценки весьма невелики. При наличии единственного источника, авторство которого приписывается Луке (Деян. 9: 1−7; 22: 4−16; 26: 9−23), не считая смутного указания в послании к Галатам (Гал. 1: 15) и, может быть, совсем косвенного в первом послании к Тимофею (1 Тим. 1: 13), сопоставление текстов не будет иметь большой «критической» ценности. Мы можем сказать с научной твердостью только то, что уже в I в. текстологически была закреплена единственная интерпретация этого события. Нет весомых оснований сомневаться в том, что Лука мог записать ее непосредственно со слов самого Павла, будучи его спутником. Значение этой интерпретации для христиан — современников апостола (что для религиоведа еще важнее, чем авторство) тем более не подлежит сомнению.

Повествовательную канву составляет рассказ о том, как Савл, «еще дыша угрозами и убийством на учеников Господа, пришел к первосвященнику, и выпросил у него письма в Дамаск к синагогам, чтобы, кого найдет последующих сему учению, и мужчин и женщин, связав приводить в Иерусалим. Когда же он шел и приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба; он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? Он сказал: кто Ты, Господи? Господь же сказал: Я Иисус, Которого ты гонишь; трудно тебе идти против рожна. Он в трепете и ужасе сказал: Господи! что повелишь мне делать? И Господь [сказал] ему: встань и иди в город, и сказано будет тебе, что тебе надобно делать. Люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос, а никого не видя. Савл встал с земли и с открытыми глазами никого не видел; и повели его за руку и привели в Дамаск» (Деян. 9: 1−7).

Нередкими являются попытки нарисовать психологический портрет Савла до и после обращения. Например, в качестве гонителя он «испытывал ненависть, стремление к власти, комплекс неполноценности и подавляемое чувство вины. Они были причиною его агрессивности…» и т. д.[1] Следует заметить, что все такие выводы основываются на явно недостаточном материале. Мы знаем лишь то, что Савл был ревнителем фарисейства, не чуждого для него в силу его происхождения. Если он оставил предание своих отцов, то скорее всего потому, что убедился в его неистинности. Следовательно, в сознании Савла были для этого критерии, которые с большой вероятностью могли основываться на опыте личного мистического искательства. Перманентная неудовлетворенность плодами этого искательства, сознание которой может выражаться в словах «трудно тебе идти против рожна», с лихвой покрывает все возможные психологические проблемы, гадать о которых не имеет смысла.

Мы не будем останавливаться и на исторических подробностях, не имеющих прямого религиоведческого значения: насколько иудейское самоуправление I в. позволяло священникам в Иерусалиме инициировать репрессии в Дамаске, мог ли молодой Савл быть наделенным такими полномочиями и т. п. С нашей точки зрения, такая карательная акция вполне могла иметь место. Косвенное свидетельство этого имеется в другом месте «Деяний». Галлион, проконсул Ахайи, отказался судить Павла именно потому, что иудеи обвиняли его в религиозном преступлении. Он предоставил суд им самим, хотя Павел и не был жителем их области (Деян. 18: 14−15). Такой же прецедент выражают слова Понтия Пилата: «возьмите Его вы, и по закону вашему судите Его» (Ин. 18: 31), хотя Иисус был также не из Пилатовой тетрархии. Наконец, в случае Савла речь может идти не о всех вообще «мужчинах и женщинах», а о так называемых «почетных» (εὺσχη`μων), которые были в каждой иудейской общине и, имея влияние на народ, могли быть подотчетны Синедриону. Сообщения Павла о себе, как ревностном фарисее (Флп. 3: 5) и гонителе христиан (Флп. 3: 6) также могут быть подвергнуты сомнению не более чем историчность самого Павла.

Итак, нас интересует религиозное содержание происшествия. Прежде всего, мы видим, что свет был «с неба». Его сила была такой, что Савл упал на землю. Далее рассказывается о явлении голоса, и ничего не сообщается о том, видел ли Савл самого говорящего. Но когда голос прекратился, он обнаружил, что ослеп.

Второй рассказ — во время ареста Павла в Иерусалиме — по логике «Деяний» должен быть младше первого. Новые данные, которые появляются в нем, свидетельствуют о сохранившейся свежести впечатления. Прежде всего, мы узнаем, что видение произошло «около полудня» (Деян. 22: 6), то есть в период наибольшей интенсивности солнечного света. И это не зря передано скупым на слова дееписателем. Необычайный свет как бы противопоставляется солнечному: теперь он уже не явился «с неба», а «осиял окрест» (περιαστρα`ψαι) Савла. Обращаясь к изумленному гонителю, Иисус назвал Себя «Назореем» (Деян. 22: 8), так что не остается никаких сомнений, что это Иисус из Назарета Галилейского (сравн. Мф. 2: 23).

Во втором рассказе коренным образом меняется сообщение о спутниках Савла. Если раньше они «стояли в оцепенении, слыша голос, а никого не видя», то теперь «свет видели и пришли в страх, но голоса Говорившего мне не слышали» (Деян. 22: 9). Как возможны такие разночтения у одного автора? По всей видимости, они говорят о добросовестности реферирования, присущей Луке, потому что подобные несообразности свойственны устной речи. Однако несовпадение может быть разрешено следующим образом: в первом случае рассказчик подчеркивает необычное звуковое явление, а во втором — визуальное. Явно, что спутники Савла не могли ни голос слышать так, чтобы понять слова, ни свет видеть так, чтобы он ослепил их. Значит, Павел в своем рассказе одновременно настаивает и на объективности видения (есть свидетели того, что это не было припадком и бредом), и на его таинственности (смысл видения непонятен никому, кроме самого мистика). И теперь мы узнаем о прямой связи озарения с его последствием — «я от славы света сего лишился зрения» (Деян. 22: 11). Этот свет, отличный от полуденного, затмил в глазах Савла весь свет. Что же явилось ему? Ответ на этот вопрос автор помещает в уста Анании, пророка в Дамаске, объяснившего Савлу причину случившегося с ним. «Бог отцов наших предызбрал тебя, чтобы ты познал волю Его, увидел Праведника и услышал глас из уст Его. Потому что ты будешь Ему свидетелем пред всеми людьми о том, что ты видел и слышал» (Деян. 22: 14−15). Таким образом, в явлении света Савл не только слышал, но и видел Иисуса. Именно это он характеризует в третьем рассказе, перед Агриппой и Фестом, как «свет, превосходящий солнечное сияние, осиявший меня и бывших со мною» (Деян. 26: 13). Затем новая подробность: «все мы упали на землю, и я услышал голос, говоривший мне на еврейском языке…» (Деян. 26: 14). Иисус обращается к Савлу на священном языке, что позволяет провести параллель с богоявлениями в Ветхом Завете. Свое видение Павел называет «небесным», и говорит, что ему невозможно было воспротивиться (Деян. 26: 19).

Ни о каком длительном обращении Савла после «голоса» на дороге в Дамаск по смыслу текста не может быть и речи. Такого рода предположения основываются на известии, что ослепший не ел, не пил и молился[2]. Однако это поведение скорее могло быть следствием обращения, чем его причиной. Савл готовился исполнить то, к чему теперь был призван: засвидетельствовать виденное им перед иудеями. Цель видения была ему объявлена — «поставить тебя служителем и свидетелем того, что ты видел и что Я открою тебе» (Деян. 26: 16). Мы не знаем из Деяний и посланий Павла, чтобы он свидетельствовал специально о чем-либо, виденном им до его обращения. В то же время, выражение «того, что ты видел» в данном случае нет оснований понимать иносказательно. Речь идет о явлении света как Христа. Сущность этого явления и нужно будет проповедать язычникам, то есть «открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к свету и от власти сатаны к Богу» (Деян. 26: 18). Наконец, окрик Феста «безумствуешь ты, Павел», согласно записям Луки, последовал за прямой проповедью о свете. Этот взрыв негодования был вызван тем, что Павел заговорил о воскресении: как справедливо замечает Н.Т. Райт, «значимость случившегося на пути в Дамаск можно объяснить только тем, что Павел смог удостовериться в телесном воскресении Христа"[3]. Но для нас важна и внутренняя логика речи апостола. Восстание Христа из мертвых есть как бы явление «света». До страдания и восстания «свет» еще не был возвещен ни иудеям, ни язычникам (Деян. 26: 23).

Итак, не остается сомнений в том, что первым предметом христианского «свидетельства» Савла должно было быть явление Иисуса ему лично, которое он и пересказывает трижды в книге Деяний. Остальное — только будет открыто ему. Лука сообщает, что после своего крещения и прозрения Савл «тотчас стал проповедовать в синагогах об Иисусе, что Он есть Сын Божий» (Деян. 9: 20). И это вполне коррелирует с предшествующей обращению Савла речью первого христианского мученика Стефана, который во время спора с «еллинами» видел «небеса отверстые, и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян. 7: 56).

Впечатление, произведенное на Савла его обращением, было таково, что он сразу же после первой проповеди в Дамаске, не вступая в общение с кем-либо из апостолов, удалился в Аравию, где пробыл некоторое время до своего возвращения в Дамаск (Гал. 1: 17). Неизвестно, какова была цель его пребывания на Синайском полуострове; сам он сообщает об этом для того, чтобы удостоверить галатийцев — его учение получено «не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа» (Гал. 1: 12).

Подробностей об этом «откровении» апостол здесь не передает, а если и намекает на них в других местах, то дает понять, что «об этом надо судить духовно» (1 Кор. 2: 14). И все же с уверенностью можно сказать, что началом «откровения» или целого ряда «откровений» послужило видение чудесного света. Мы уже выяснили, что во свете Павел отчетливо увидел Иисуса. Неясным остается, увидел ли он Его в ореоле, или в самой «материи» света. Прямо узнать это невозможно. Тем не менее, из посланий Павла можно выяснить хотя бы то, как он понимал сам этот свет, который до страдания и восстания Христа еще не был возвещен ни иудеям, ни язычникам, а теперь возвещается всем, причем трудами апостола Павла — именно языческим народам (Гал. 1: 16). Возможно, прояснение данного вопроса облегчит наше понимание самого видения на дороге в Дамаск.

Первая интерпретация, напрашивающаяся сама собою, связана с феноменологией переживания «сверхъестественного»: видение Савла было иррациональным, и говорит лишь о религиозной впечатлительности его натуры. Вероятно, еще в иудействе он усвоил ту истину, что Бог «обитает в неприступном свете» (1 Тим. 6: 16). Мистика Ветхого Завета знала явления такого «света», дающего твари испытать не столько богосозерцание, сколько свою собственную ничтожность. «Покрыло небеса величие Его, и славою Его наполнилась земля. Блеск ее — как солнечный свет; от руки Его лучи, и здесь тайник Его силы… Он стал, и поколебал землю; воззрел, и в трепет привел народы» (Авв. 3: 3−4, 6). Нередко этот «свет» является как «огнь поядающий» (Втор. 4: 24; Евр. 12: 29). В гимне Деворы пламя, исходящее от лица Бога, столь сильно, что горы тают от него, как воск (Суд. 5: 5; сравн. Пс. 96: 5).

Эпическое описание событий библейской истории, как в гимнах Деворы и Мариами, в сущности есть описание связанного с ними религиозного чувства. Павел не сообщает, какие мысли занимали его по дороге в Дамаск. Мы можем предположить, что в своем рассказе он пытается дать интерпретацию сильному иррациональному переживанию, внезапно прервавшему его обычное мироощущение и в буквальном смысле на время лишившему его зрения. Здесь анализ религиозной стороны события прерывается, и начинается область психологических гипотез. Однако такое решение, при всей своей простоте, не в состоянии объяснить связь, которая существует между переживанием священного и терминологией света у апостола Павла. Отрицать эту связь не позволяют элементарные нормы стилистики — мы не можем просто отрезать «свет» видения от всего прочего массива «света» в текстах, раскрывающих богословие Павла.

«Свет» царствует на страницах Павловых посланий. Христос есть свет, который в последний день «осветит скрытое во мраке» (1 Кор. 4: 5). Бог призвал христиан к участию в свете, избавив от тьмы и введя в царство Сына, Искупителя, «который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари», которым и для которого все создано (Кол. 1: 12−16). В связи с этим Павел призывает «облечься в оружия света», напоминая, что «ночь» уже прошла (Рим. 13: 12), и хотя язычники «были некогда тьма, но теперь — свет в Господе» (Еф. 5: 8), так как Христос имеет силу освещать (Еф. 5: 14).

Подобного рода метафоры нередки и в Ветхом Завете, причем они означают разные уровни и оттенки богословского знания: от обычного упования «Господь есть свет мой» (Пс. 26: 1) до таинственного «во свете Твоем мы видим свет» (35: 10)[4]. В книге Иова, наиболее насыщенной «светом» из всех ветхозаветных книг, свет отождествляется с радостью и самой жизнью. Это не удивительно, так как вообще «в восточном воззрении ζωή (жизнь) и φῶς (свет) — понятия синонимические"[5]. Отсюда выражения: «светлый день» и «светлая ночь» (Иов. 3: 4, 6), утешительные слова: «яснее полдня пойдет жизнь твоя» (Иов. 11: 17), и т. п. Напротив, в смерти «темно, как самая тьма» (Иов. 10: 22). Нет недостатка в «световых» метафорах и в Новом Завете. Достаточно вспомнить обещание, согласно которому явление «Сына человеческого» будет подобно молнии, отбрасывающей зарницу на другую половину небосвода, или что «праведники воссияют (ἐκλάμψουσιν), как солнце, в царстве Отца их» (Мф. 13: 43). Свету принадлежит важнейшее место и среди образов, употребляемых Иоанном Богословом в его Евангелии, соборных посланиях и Апокалипсисе. Данная тема могла бы составить предмет отдельного исследования[6]. Справедливым можно признать вывод, что вообще «по библейскому представлению, Бог является источником любого света"[7].

В раввинистической литературе блеск Божьего мира и чудес переходит в настоящую мистику света. Этот «свет» замещает ментальное, духовное познание Бога, по существу недоступного и запредельного. Так, в таргуме Онкелос на книгу Исход «Моисей вошел во мрак, где было сияние (יקרא) Господа» (Исх. 20: 21); евреи в пустыне «видели сияние Бога» (Исх. 34: 11). Особенно важно для нас то, что эта терминология разрабатывалась в связи с учением об «Ангеле Иеговы» (у Филона в связи с учением о Логосе). В виде света являлись, нередко с ипостазированными чертами, Божественные Слава (כינא@ 298;) и Слово (מימרא). Этому предшествовала традиция «литературы Премудрости», в которой «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» предстает как «отблеск ('απαυ`γασμα) вечного света» (Прем. 7: 25−26; сравн. Евр. 1: 3), причем подчеркивается, что этот свет незримый (Прем. 7: 29−30). «Древнейшая еврейская мистика — пишет авторитетный исследователь Г. Шолем — это мистика Престола. Сущность ее заключается не во всепоглощающем созерцании истинной природы Бога, но… в познании тайн мира Божественного Престола. Этот мир означает для еврейского мистика то же, что плерома, «полнота», сфера Божественного света с ее потенциями"[8].

Однако, как ни соблазнительна такая интерпретация для выяснения комплексного учения Павла о «свете», мы едва ли можем предположить, что ментальное явление из мира аллегорической поэтики мгновенно повергло на землю молодого и убежденного фарисея, ослепило его глаза и дало ему слышать голос: «что ты гонишь Меня?» Очевидно, сочетая в себе качества иррационального религиозного переживания и его метафорического богословского осмысления, видение на дороге в Дамаск воспринималось пережившим его и как физическое, причем объективное, хотя это и не значит, что мы могли бы назвать его «естественным» и дать ему естественнонаучное толкование.

В Новом Завете наиболее сходным с видением Савла является, конечно, событие преображения на горе Фавор. Апостолы «устрашились, когда вошли в облако» (Лк. 9: 34), и это вполне объяснимо, так как облако в Библии является знаком богоявления. Но в данном случае облако служило для установления, в глазах апостолов, ясной связи Отца — библейского Иеговы, и Сына — Иисуса Христа. Средством такого установления был голос: «это Сын Мой возлюбленный, Его слушайте». После того, как прозвучал голос, видение прекратилось. Сияние и облако, свет и тень здесь являются и исчезают вместе. Если допустить богословскую рефлексию со стороны евангелистов, можно предположить, что они пытаются представить читателю два аспекта Божественности: видимый и невидимый. Причем оба аспекта одинаково конкретны и связаны с двумя действующими лицами: Отцом и Сыном. Это не иррационально переживаемый религиозный опыт и не метафора богословского умозрения, а содержательное мистическое видение. Откровение Бога в реалиях, осязаемых всем существом человека, является краеугольным камнем библейской мистики вообще. Причем следует заметить, что в книге Бытия тьма предшествовала свету (Быт. 1: 2−3). Это хорошо помнит и об этом напоминает коринфянам апостол Павел: «Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца…» (2 Кор. 4: 6).

Исходя из того, что человек не может увидеть Бога и остаться в живых (Исх. 33: 20), условием богоявления нередко была тьма. В сгущенных сумерках («φóβος σκοτεινóς», букв. «ужас мрачный») Бог явился Аврааму (Быт. 15: 12), «до появления зари» боролся при потоке с Иаковом (Быт. 32: 24), во мраке говорил с Давидом (2 Цар. 22: 12; сравн. Пс. 17: 12). Соломон при освящении Храма передал священникам и народу: «Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле» (3 Цар. 8: 12). Илия, чтобы услышать «веяние тихого ветра», в котором был Господь, закрыл лицо одеждой (3 Цар. 19: 13). Разумеется, не иным было явление Бога Моисею, наиболее почитаемому в иудаизме пророку, при даровании Закона. В то время, как народ стоял в отдалении, он «вступил во мрак (γνóφος), где Бог» (Исх. 20: 21). Однако именно с Моисея начинается череда световых явлений — точнее, огненных явлений, производящих свет. В дальнейшем они нередко будут встречаться в пророческой традиции, особенно у пророка Иезекииля. Однако учитывая, что еврейское אור означало не только «свет», но и «теплоту», мы не усомнимся связать, по крайней мере для книги Исход, чудесный огонь с чудесным светом, как проявления единой субстанции. Более того, по аналогии со светом палящего южного солнца, в этой паре свет может быть источником, а «огнь поядающий», и особенно дым — реакцией материи на воздействие света. Огонь, обладавший необычными свойствами, на глазах Моисея охватил купину (Исх. 3: 2); затем горел на вершине Синая (Исх. 19: 18; 24: 17). Наконец, после видения «славы Божией» лицо самого Моисея просияло, так что требовалось покрывало для того, чтобы соплеменники могли общаться с ним (Исх. 34: 30).

Здесь мы подошли к весьма важному для нас моменту, потому что данный эпизод из Исхода Павел использует как отправную точку для своих рассуждений о сущности Нового Завета, и интерпретирует его как доказательство бессилия Синайского законодательства, которое не может сделать человека восприимчивым к Божественному свету. Подробная аргументация приведена в послании к Галатам: если Моисей был посредником, а «посредник при одном не бывает» (Гал. 3: 20), целью Закона оказывается не богоявление Израилю, а скорее адаптация нестерпимой истины к возможностям народа. Между тем, это истина о человеке и его праведности. Итак, «Писание всех заключило под грехом» (Гал. 3: 22). По логике Павла, в интерпретации проф. Н.Н. Глубоковского, «Закон не мог быть… чистейшим отражением Божественной воли, если в нем она посредствуется для людей и согласуется с человеческой"[9].

Из того, что Моисей надел покрывало только после того, как пересказал народу заповеди Иеговы, нетрудно заключить, что народ, приблизившись к нему, слушал пророка преклонившись. Павел справедливо ассоциирует это предание с обычаем иудеев читать Тору. Именно здесь он подчеркивает новизну Евангелия: апостолы, в отличие от Моисея, не только не покрывают лиц, но и «действуют с великим дерзновением» (2 Кор. 3: 12). Покрывало на лице Моисея превращается в покрывало на лицах самих иудеев — слушая слово Закона, они не видят подлинной славы стоящего за ним образа святости, потому что им неизвестна свобода, пребывающая там же, где Дух (2 Кор. 3: 17)[10]. Но христиане не просто видят эту славу, а преображаются «в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3: 18).

Предмет речи апостола в этой части второго послания к Коринфянам далеко выходит за рамки проблемы отношений между учением Моисея, иудаизмом и христианством. Речь идет о самой возможности святости для человека. В Библии человек мог видеть славу Бога, мог даже нести ее на себе. Но может ли он преображаться в нее? Ответ на этот вопрос имел только смутные начатки решения в понятии «образа» (εἰκών), по которому человек создан (Быт. 1: 26), и в таинственном изречении «Я сказал: вы — боги» (Пс. 81: 6; сравн. Ин. 10: 34). Именно в эту тему апостол Павел раскрывает свое «благовествование» как проповедь света. Принять проповедь может лишь тот, кто имеет веру, так как у неверующих «бог века сего ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого» (2 Кор. 4: 4). Итак, христианская вера есть вера в действительность этой «славы». Павел подчеркивает, что апостолы проповедуют не самих себя (2 Кор. 4: 5). И в подтверждение этого он замечает, что «слава», явная «в лице Иисуса Христа» (2 Кор. 4: 6), в Его проповедниках есть как бы сокровище, скрытое в глиняных, то есть непрозрачных сосудах (2 Кор. 4: 7).

Можно было бы подумать, что здесь готовится оправдание человеческих слабостей апостолов. Проповедник словно убеждает общину верить в то, что ее предстоятели, хотя поступают как обычные люди, внутри наполнены сокровищами духа. Но на самом деле речь апостола Павла клонится совсем к иному смыслу. Та слава, которая скрыта у христиан — это слава, повергшая некогда на землю самого Савла. Она могла бы убедить гонителей веры, что те идут против рожна, — но она не бьет им в глаза, оставаясь под спудом. По какой причине? Вместо причины Павел указывает на действительность: «мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (2 Кор. 4: 11). Получается, что ведущие отдают себя на смерть ради жизни ведомых (2 Кор. 4: 12), показывая им пример веры и терпения. Отсюда нетрудно сделать вывод, что непрестанно возобновляемая смерть является необходимым условием для того, чтобы «сокровище» было извлечено из «глиняных сосудов». Так это или не так, но смерть воспринимается как рубеж, с преодолением которого кончаются все напасти. «Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище» (2 Кор. 5: 1−2).

Откуда здесь представление о теле как «хижине» (σκηνή), и о «нерукотворенном доме» на небесах? Можно вспомнить эллинистическое образование апостола Павла, платоновскую концепцию σῶμα - σῆμα, но для ближайшего сопоставления следует сначала поискать библейский образ. Такой образ мы находим в молитве царя Езекии, который был поражен тяжелой болезнью и находился при смерти. Он сравнивает больное тело с чем-то внешним, и в то же время нерасторжимо присущим человеку. «Жилище мое снимается с места и уносится от меня, как шалаш (σκηνή) пастушеский; я должен отрезать подобно ткачу жизнь мою; Он отрежет меня от основы; день и ночь я ждал, что Ты пошлешь мне кончину» (Ис. 38: 12). Образ «небесного» человеческого тела, полностью противоположный первому, но метафорически схожий с ним, имеется в Новом Завете. Иисус называл Свое тело «храмом», и говорил, что может в три дня отстроить храм, который разрушат иудеи (Ин. 2: 19 и мн. др.). «Деяния» апостолов начинаются с двух основополагающих событий: воскресения и вознесения Христа. Марк (Мк. 16: 19) и Лука (Лк. 24: 51; Деян 1: 9) сообщают об этих событиях таким образом, что нельзя сомневаться: в учении первых христиан одно и то же человеческое тело Иисуса полагалось распятым, восставшим из мертвых и возшедшим в обители Отца. Сопоставим с этим слова Павла о «жилище на небесах». В Послании к евреям тело Христа также сравнивается с ветхозаветным храмом, а именно со скинией (σκηνή: Евр. 9: 11), которая, в свою очередь, сравнивается с небом (Евр. 9: 24).

Итак, будущее прославленное тело человека есть не что иное, как тело Иисуса Христа, пребывающее на небе после вознесения. Эта идея, выраженная так ясно, может служить историку религии важным элементом в раскрытии представлений апостольского времени о «вечери Господней». Вероятно, что в литургической практике она предполагалась при благословении хлеба и чаши, значение которых было отнюдь не просто символическим. Павел говорит о «жилище на небесах» — не «будем иметь», или «приобретем», но «имеем». Небесное жилище актуально, а не потенциально. Между ним и «земным жилищем», которое также актуально, образуется постоянное натяжение.

В этом натяжении заключена вся живая динамика религиозной мысли апостола Павла. Дж. Данн называет его «эсхатологическим напряжением», выход из которого видится Павлу в харизматических проявлениях Духа, преодолевающих всякую «немощь"[11]. Нужно заметить, однако, что аппеляцией к харизме не исчерпывается решение данной антропологической проблемы у апостола. Недостаточно просто уверовать во Христа — нужно «познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мертвых» (Флп. 3: 10−11). Бог все сделал со своей стороны, от человека требуется усилие со своей: «стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня Христос» (Флп. 3: 12). И далее Павел поясняет, к чему он стремится — «к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп. 3: 14). Это «звание» заключается в небесной, т. е. вечной и нетленной жизни, в которой Христос «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все» (Флп. 3: 21).

Понятие «силы» относится к важнейшим в терминологии апостола Павла. «Сила» есть не что иное, как способность Бога, и она не имеет ограничения. Эта сила была причиной воскресения Христа; она же обратила к вере учеников Павла; и следовательно, на нее возлагается надежда в довершении начатого — «как безмерно величие могущества Его в нас» (Еф. 1: 19−20). Уже в этой жизни верующие ожидают в себе уподобления воскресению Иисуса (Рим. 6), при котором «все присущее Сыну дано будет нам с Ним» (Рим. 8: 32). И здесь, несомненно, мистическая идея того, что все члены Церкви составляют видимое и ощутимое тело Христово (Рим. 12: 5) — ощутимое таким же непостижимым, но вполне определенным образом, как изумивший Савла свет на дороге в Дамаск — и в связи с этим ожидается всеобщее отступление тьмы и наступление света (Рим. 13: 12, 14).

Церковь происходит от Христа телесно наподобие Евы (Еф. 5: 30; сравн. Быт. 2: 23). Разумеется, это же касается духовного происхождения; но важно понять, что духовное и телесное, не смешивая их, Павел мыслит в нерасторжимом человеческом единстве. Только исходя из идеи этого «полного единства» можно понять его учение о Церкви[12]. Поэтому, когда он говорит, что тела христиан суть «члены Христовы», это не образное сравнение, а такая же мистическая реальность, как библейское ребро Адама, по воле Творца восполненное недостающей плотью, или семя, произращающее колос и пшеницу из крохотного единообразия. Христиане — не только сонаследники (συγκληρονóμαι), но и сотелесники (σύσσωμαι) Господа (Еф. 3: 6). Если понимать это лишь в нравственном смысле некоего единодушия, мистика света нивелируется к метафоре. Но мы видели, что она далеко выходит за пределы метафоры. Апостол неоднократно подчеркивает, что Божественная слава, которой наделяется человек во Христе, была предназначена ему с начала творения, и в то же время актуально совершение произошло только теперь, когда с воскресением «первенца» появилась на земле «новая тварь» (Гал. 6: 15). Человек не по заслугам получил то, что имеет в этой причастности, однако же получил действительно. Эта мысль Павла будет выражена в IV в. Иоанном Златоустом так: «Мы, оказавшиеся недостойными земли, ныне вознесены на небо; будучи недостойны иметь и низшую власть, мы достигли царства высшего, взошли выше небес, получили царский престол. И естество, от которого херувимы охраняли рай, ныне само возседает выше херувимов» (цит. из Послания Юстиниана к Патр. Мине).

Соблазнительно рассматривать всю эту мистическую гимнологию как декларацию, цель которой заключается в том, чтобы дать членам христианской церкви пережить субъективное ощущение «спасенности». Но в этом случае мы упускаем возможность истолкования того внутреннего конфликта и даже бунта, который заметен в «павлинистских» общинах по некоторым посланиям Павла. Каждое послание апостола носит в себе ядро самой суровой требовательности, совершенно несводимой к одним только дисциплинарным притязаниям. Основное требование — чтобы христианин «прославлял» Бога не только в душе, в своих мыслях и намерениях, но и в своем теле (1 Кор. 6: 20). Это требование также увязывается с символикой света, как замечает архим. Иустин: «человек Христов своим только существованием «озаряет» и «зажигает» всякого другого человека, он, как город, расположенный на горе, который не может укрыться, но становится образцом и примером для тех, кто его видит… И даже если эти [христианские] добродетели сокрыты в вас, они учат посредством вашего вида, ваших взглядов, ваших слов, дел и каждого движения"[13]. Свое право требовать этого от духовных детей апостол обосновывает тем, что он видел «Иисуса Христа, Господа нашего» (1 Кор. 9: 1). Сила и слава Бога, только почивавшая на лице Моисея, просвечивает сквозь тело Христа, в Котором «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2: 9), и потому для тех, кто приобщился Его «плоти и крови» (сравн. Евр. 2: 14), не должно быть ничего невозможного в том, чтобы иметь эту полноту.

Однако в действительности наблюдается иное, и Павел хорошо сознает это. Человек продолжает быть облечен в «тело смерти» (Рим. 7: 24). Постоянство мистического торжества для него невозможно, и торжество, подлинное оно или мнимое, всегда сменяется унынием в ощущении собственной греховности. Как относиться к этому противоречию? Для апостола это не столько противоречие, сколько задача. Раз «помышления плотские суть смерть» (Рим. 8: 6), их и следует оставить в удел смерти, а не жизни. Христианин теперь имеет как бы два тела: одно свое, другое Христово. Первого надлежит «совлечься», чтобы «облечься» в последнее. Жизнь верующего подобна жертвоприношению, что раскрывается особенно сильно в послании к Евреям. Иисус принесен в искупительную «жертву за грех», а сами грешники, чтобы воспользоваться плодами этой жертвы, должны теперь пожертвовать всем, кроме возвращенного им тела Иисусова. В связи с этим требуется «отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях» (Еф. 4: 22), и поступать как «чада света» (Еф. 5: 8). Заповеди Нового Завета уже не регламентируют плотскую жизнь, как заповеди Моисея, некоторые из которых были даны евреям исключительно по их «жестокосердию» (см. Мф. 19: 8; Мк. 10: 5). Заповеди Нового Завета плотскую жизнь устраняют: поэтому новое «обрезание» — это «совлечение греховного тела плоти» (Кол. 2: 11), продолжающееся до тех пор, пока не восторжествует ясное сознание того, что человек «умер», как субъект естественных отношений больше не существует, и его жизнь «сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3: 3).

Для апостола Павла важна идея способности человека к становлению. Он сам пережил свое обращение как закономерный итог первого периода жизни (Гал. 1: 15). Бесконечен Бог, неисчерпаем источник небесного света, но человек, и тем более плоть — конечны. В связи с этим не может быть сомнений в преодолимости греха, если сделалось возможным расторжение тождества личности с ее греховным содержанием. Но полное преодоление должно совпасть с окончательной смертью «внешнего человека». Не существует противоречия между утверждением: «все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3: 27) и метафорой родовых мук, испытываемых апостолом, «доколе не изобразится в вас Христос» (Гал. 4: 19). Именно это «доколе» мы встречаем в послании к Евреям: «для народа Божия еще остается субботство» (Евр. 4: 9). И вся павлинистская христология звучит как предостережение. Совершив жертву, Иисус теперь грядет в мир в качестве Судии (Евр. 9: 28; 10: 13, 27). Без святости «никто не увидит Господа» (Евр. 12: 14), то есть не увидит незримого света, потому что «огнь поядающий» должны будут увидеть все (сравн. 2 Фес. 1: 8−9). Бог еще собирается «поколебать» небо и землю, чтобы основать «царство непоколебимое» (Евр. 12: 28), и в преддверии суда Павел призывает страшиться Бога, как огня (Евр. 12: 29), «со страхом и трепетом совершая свое спасение» (Флп. 2: 12).

Но как в Ветхом Завете свойства «огня» и «света» принадлежат единой деятельности Бога, так и в Новом Завете «огонь» светит через тело Христа, и он же таится в «скудельных сосудах» апостолов. Единственный способ сохраниться и спастись во время приближающегося космического пожара состоит в том, чтобы иметь и возгревать в себе частицу «огня"[14]. Здесь открывается то, что Павел называет своей «тайной» (μυστήριον; см. напр. Рим. 14: 24; 1 Кор. 15: 51; Еф. 1: 9) — намерение Бога вселиться в человечество, чтобы посредством Церкви сделаться видимым для ангелов (Еф. 3: 10; сравн. 1 Тим. 3: 16) и все наполнить Своим присутствием (1 Кор. 15: 28). Такова, согласно Павлу, цель создания мира и человека — она позднее будет названа в христианской традиции «обожением» (θέωσις). В науке исследование данного понятия преимущественно развернулось в ХХ веке; причем некоторые маститые западные теологи (А. Швейцер, К. Барт) отрицали его наличие в посланиях Павла даже по смыслу. Мы, однако, согласимся с возражением архм. Киприана (Керна), что идея обожения выводится из текстов посланий, и собственно из них была выведена богословами III — IV в.[15].

Павел воспринимает как данность эту «превосходящую разумение любовь Христову» (Еф. 3: 19). Он не считает возможным вывести ее из какой-либо иной причины, кроме ее самой, и потому особенно возмущается против мысли о том, что перед Богом может иметь ценность соблюдение Закона, ограничивающего «дела плоти». Свет, поразивший его на дороге в Дамаск, символически и реально есть свет чистоты, невинности, т. е. совершенной непричастности злу. Отсюда выводится важный принцип христианской антропологии: то, что в условиях «плотского» существования человека требует для себя экстаза, восторженности, должно стать естественным свойством человеческой природы. Поэтому мистика Павла, если употребить более позднюю терминологию той же традиции, литургична в большей степени, чем экстатична. Он не выделяет среди христиан людей, способных или неспособных к мистическому переживанию. Его требования в главном одинаковы ко всем, и он убежден, что Церковь имеет средства примирить эти требования с индивидуальными способностями каждого.

В общих чертах значение мистики света в антропологии апостола Павла можно определить следующим образом: видение на дороге в Дамаск было воспринято им как откровение о достоинстве человека, явленное воскресшим Христом. Он, по свидетельству Луки, не только осознал, что «сей Иисус», т. е. распятый, есть «Христос», т. е. мессия и Господь, но — что Ему надлежало так пострадать и воскреснуть (Деян. 17: 3), «приобщившись» плоти и крови (Евр. 2: 14). Едва ли что могло быть более несовместимым с точки зрения иудейской культуры очищения, чем сверхъестественный Божественный свет (огонь) и человеческое тело — источник физической и нравственной скверны. Важный принцип обрядовой дисциплины, раскрывающийся у послепленного пророка Аггея (Агг. 2: 12−13), можно сформулировать следующим образом: прикосновение священного не освящает, но прикосновение нечистого оскверняет. Красноречивым выражением этого принципа служит норма у пророка Иезекииля, согласно которому льняные одежды священников не должны прикасаться к народу, т.к. в этом случае они осквернятся (Иез. 44: 19). Осквернение — несовместимость со священным — есть особенность человеческой жизнедеятельности, связанная с необходимыми отправлениями телесной жизни. Это воззрение коренится в предписаниях Моисеева Закона, особенно в книгах Исход и Левит. Само по себе оно еще не выражало антропологического дуализма в его философской определенности, но при столкновении с персидской культурой и эллинской философией давало мощный импульс к развитию дуализма и спиритуализма, что мы видим уже на примере фарисеев и ессеев, а тем более гностиков (независимо от их отношения к Ветхому Завету), и всей последующей талмудической традиции.

Апостол Павел в целом находится в рамках евангельского дуализма. Человек живет после смерти духом, ожидая воскресения мертвых и «водворяясь у Господа» (2 Кор. 5: 8). Веру в телесное воскресение отстаивали также фарисеи (Деян. 23: 6). Однако самым существенным образом отличается от фарисейского отношение Павла к человеческому телу в этой жизни. Как две противоположные субстанции, скудельное вещество Адама и небесный Божественный свет оказываются не только совместимыми, но даже восприимчивыми друг к другу. Религиозная и нравственная цель христианской жизни заключается в том, чтобы вся полнота человеческой личности была охвачена «огнем», производящим сверхъестественное, для многих незримое сияние. Исходя из этой центральной идеи должна рассматриваться многомерная проблематика посланий апостола Павла.

Антропологическое значение мистики света у апостола Павла // Религиоведение. — 4. — 2005

http://bogoslov.stack.net/text/293 586.html