Знание в естественной науке и в религии: философское опосредование

Говоря об отношениях науки и религии мы, как правило, забываем о третьем необходимом участнике этих отношений — о философии. В самом деле, теория, которая возникнет в результате попытки каким-то образом помыслить эти отношения, на каких бы основаниях она не покоилась, сама по себе не будет ни научной теорией, ни частью вероучения. Она будет результатом более или менее осознанной, более или менее качественной, попытки философской рефлексии. Причем качество ее будет зависеть от того, насколько глубоко будут продуманы основания веры и основания науки, какая концепция того и другого и насколько осознанно будет взята на вооружение. Как писал еще в сер. XIX в. И.В. Киреевский: «философия не есть одна из наук и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою"[1].

Здесь философия предстает как универсальная посредствующая деятельность нашего ума, соединяющая в единое целое данные других его деятельностей. Говоря словами того же Киреевского, она «одним своим концом сопрягается с высшими вопросами веры, а другим прикасается развитию наук и внешней образованности"[2].

Таким образом, если бы мы жили только верой, философия (как деятельность ума, а не как совокупность текстов) была бы нам нужна только как орудие самопознания, как аспект аскетики, или как орудие для понимания Священного Писания. Но мы, здесь присутствующие, хорошо это или плохо, живем не только верой, но и наукой. Этот образ жизни мы считаем правильным и согласным с нашей верой. Более того, мы хотим, чтобы наша вера не только согласилась бы с таким образом жизни, но и освятила и, главное, оживотворила его, вдохнула в него новую жизнь. В любом другом подходе мы вправе будем заподозрить и интеллектуальную, и религиозную нечестность. Заниматься делом, которое моя вера не может оживотворить, невозможно. Либо это не то дело, либо это не та вера. Именно поэтому и необходимо здесь философское размышление: примеры отдельных людей, которые с успехом совмещали занятия наукой (психологией, биологией, геологией, физикой и т. п.) и православие ничем здесь не помогут — в любом случае, только философское размышление могло бы вывести из них общее правило, которое оправдывало бы (или осуждало) подобный способ существования.

Обычно мы не думаем на ту тему. Мы просто без рассуждения принимаем, что наука есть дело хорошее, а потому наша вера не может не принимать ее. Однако, не вера должна принимать хорошее дело, а то дело есть хорошее, которое принимается верой. Да и хорошее ли дело наука? Я пока оставлю этот вопрос без ответа. Замечу только, что ответить можно и «да» и «нет». Начиная с Гераклита многие мудрые люди склонялись к тому, чтобы ответить «нет» и в христианскую эру полку таких людей только прибыло.

Я лично, повторюсь, пока не готов дать на этот вопрос тот или иной ответ. Я бы хотел сейчас рассмотреть только один из его аспектов и провести сопоставление науки и религии, как институтов, производящих знание, с точки зрения качества этого знания, а затем посмотреть, что может предложить философия для решения возникающих здесь проблем.

Ясно, что это различные формы человеческой деятельности, индивидуальной и коллективной жизни человека, отвечающие различным духовным потребностям. Однако обе они, и наука, и религия, реализуются на определенных множествах социальных институтов и эти социальные институты производят знание. Что такое знание? Я дам 2 определения знания — слабое и сильное. В слабом смысле я буду понимать под знанием просто все известное. В нашей повседневной жизни мы непосредственно обладаем уверенностью в том, что «феномены реально существуют и обладают теми или иными специфическими характеристиками"[3]. Под знанием в сильном смысле я буду иметь в виду совокупность определенным образом организованных высказываний, которые могут быть обоснованно, т. е. в результате осуществления определенных стандартных процедур, признаны истинными или ложными. В отличие от субъективного мнения, знание в сильном смысле — объективно. По контексту как правило будет понятно, какой из видов знания имеется в виду в каком месте.

Институты науки специально созданы для того, чтобы организовывать процесс получения знания в сильном смысле[4]. Напротив, институты религии основной своей целью имеют организацию духовной жизни людей и их культовой практики. Однако, осуществление этой цели подразумевает необходимость известного знания о Боге, мире и человеке. Причем, по крайней мере, часть этого знания должна быть тоже знанием в сильном смысле. Таким образом, для институтов науки производство знания — главная функция, в то время как для институтов религии знание — необходимый, хотя и не главный продукт. Знание здесь — скорее средство, чем цель. Тем не менее, знание возникает в обоих случаях и наша проблема состоит в том, что это знание — разное.

В чем суть этой разницы и почему она возникла?

В этой проблеме есть два, на мой взгляд, весьма тесно взаимосвязанных момента: гуманитарный и эпистемологический. Гуманитарный момент состоит в том, что основная масса знаний, которыми располагает в своей повседневной жизни современный верующий человек, произведена институтами науки. Эти знания различными способами накладываются на более фундаментальный слой наших до-научных представлений, иногда подавляя и вытесняя эти последние, иногда заменяя их, иногда сосуществуя с ними. Прекрасную характеристику отношения этих двух уровней нашего знания мы находим в известном двустишии Пушкина:

Ведь каждый день над нами Солнце всходит

Однако ж прав упрямый Галилей.

Это научное знание мы усваиваем не только посредством школы, но и гораздо более многообразными способами: из общения с другими людьми, в том числе, весьма для нас авторитетными (я бы включил сюда даже первые ответы родителей на всем известное детское «почему?»), чтения книг, просто через освоение тех или иных технических средств, что, до определенной степени предполагает усвоение тех принципов, на базе которых они создаются, и т. д. и т. п. В целом наш жизненный мир пронизан элементами научной картины мира, некоторые из которых, благодаря этому, принимаются нами как нечто само собой разумеющееся, т. е. из знания в сильном смысле они для меня, по крайней мере, становятся знанием в слабом смысле, становятся чем-то просто известным. Другие же полностью или частично сохраняют свой характер знания в сильном смысле, сохраняют как минимум, свою претензию на объективность и обоснованность.

Теперь посмотрим, что происходит, когда, в результате религиозного обращения, или религиозного воспитания в семье, человек воспринимает элементы религиозной картины мира, элементы знания, произведенного институтами религии. Думаю, в целом, можно сказать, что религиозное знание стоит ближе к до-научному жизненному миру человека, чем знание научное. Тем не менее. они отнюдь не тождественны. Религиозное знание усваивается современным человеком по большей части теми же путями, что и научное, усваивается через обучение и освоение соответствующих практик. Оно так же теоретично и примерно так же накладывается на фундаментальные представления нашего жизненного мира. В результате взаимодействия этих трех сил: научной и религиозной картин мира, стремящихся, каждая в своем направлении, преобразовать нашу повседневность и самой повседневности, стремящейся приспособить их элементы для своих целей, в нашем сознании возникает смешение разнородных элементов, известный разлад.

Этот разлад может не осознаваться или осознаваться. Если он не осознается (или недостаточно осознается) то элементы двух разнородных картин мира могут влиять друг на друга, искажать и преобразовывать друг друга и жизненный мир так, что от сознания самого субъекта это останется скрытым. Мне представляется, что это может быть чревато и душевным нездоровьем, и искажениями религиозного и научного сознания самих субъектов: когда вера превращается в идеологию, науки делятся на истинные и ложные, частная точка зрения защищается как вселенская истина и др.

Осознание этого разлада, напротив, мобилизует духовные и интеллектуальные силы субъекта на его преодоление, на достижение максимально возможной внутренней цельности. Это требует сознательного, рефлексивного отношения к элементам обеих систем знания, я бы сказал — их философского опосредования. Это, естественным образом, подводит нас к необходимости рассмотрения исторической и эпистемологической стороны проблемы.

Последнее время стало хорошим тоном подчеркивать решающее значение христианства в генезисе современной науки. Спор гео- и гелио — центрической концепций Солнечной системы давно уже рассматривается не как конфликт просвещенных ученых и мракобесов-церковников, но как борьба двух научных парадигм. Является общепризнанным, что христианские идеи и институты оказали влияние на возникновение современной науки, что большинство крупных ученых субъективно были верующими людьми и вдохновлялись своей верой в своих исследованиях Все это совершенно справедливо. Однако, несмотря на все это, следует заметить, что наука, как форма жизни человека и сфера общественного сознания возникла все же вне и помимо Церкви.

Конечно, сохраняющееся в течение всего Нового Времени и отчасти до сих пор (вспомним письмо 10 академиков) противостояние науки и религии можно считать только каким-то досадным недоразумением, продуктом чисто человеческих неурядиц и ошибок с обеих сторон. Можно считать его результатом конкуренции общественных институтов в борьбе за человеческие умы. Однако и то, и другое представляется весьма поверхностным уже в силу постоянства этого противостояния.

Представляется более целесообразной точка зрения, согласно которой конкуренция науки и религии в деле преобразования человеческой повседневности проистекает из различия концептуальных основ современного научного знания и знания религиозного вообще, в частности, знания церковного. Проблема заключается не столько в том, что различаются содержания и значения конкретных высказываний, сколько в том, что принципиально различны пути получения и сама структура этого знания, его опытные основы и способы рациональной обработки[5].

В ходе указанной конкуренции, наука пытается не только производить знание, но и, на основе этого знания, придавать смысл человеческой жизни, организовывать духовную жизнь людей, создавать квази-религиозные культовые формы; религия — не только придавать жизни смысл, но и производить знание.

И здесь необходимо поставить следующий вопрос: а можно ли вообще говорить о религиозном знании, как о знании в сильном смысле? Ближайшим, и, разумеется, неприемлемым для нас, ответом на поставленный вопрос будет ответ отрицательный. Оно, (т.е. религиозное знание, содержание вероучения), во-первых, не может претендовать на выполнение условия обоснованности и, во-вторых, содержательно противоречит тому, что называется «научной картиной мира», «научным мировоззрением».

Удовлетворяет ли религиозное знание тем основным условиям (кстати, выработанным наукой или философией на основе научной деятельности) по которым мы отличаем знание от незнания? Согласно тому определению знания в сильном смысле, которое я привел, таким условием будет условие обоснованности, т. е. зависимости признания истинности или ложности высказываний от прохождения ими некоторых стандартных процедур, прежде всего, верификации и доказательства. К знанию, стало быть, будет относиться такое высказывание, относительно которого мы (т.е. любой человек, при условии, что он владеет известной базовой информацией) сможем обоснованно утверждать его истинность или ложность.

На протяжении веков институты науки стремились разработать и ввести в познавательную практику человека процедуры верификации, доказательства, формализации, критики, полемики и контроля. Цель этих процедур — обеспечить обоснованность наших утверждений, надежность нашего знания. В свою очередь философия стремилась обеспечить обоснованность и надежность самих этих процедур. Классический пример — философия XVII в.: Декарт, Бэкон, Локк, Лейбниц.

Требование обоснованности знания тесно связано с его претензией на объективность. Чтобы отличаться от моего субъективного мнения, знание должно быть объективным, должно отражать реальное положение дел в мире независимо от того, кто это положение дел фиксирует. Развитие процедур обоснования и контроля за обоснованностью имеет целью исключение из познания всех факторов, субъективизирующих знание, ставящих результаты познания в зависимость от авторитета, произвола, мнения или личного убеждения субъекта, политической конъюнктуры. Результатом этого процесса становится принятие в качестве предпосылки абсолютно чуждого Церкви представления об автономии разума, что, на мой взгляд, и лежит в основе противостояния науки и религии.

В основе научного познания лежат опыт и разум. Развитие стремлений к обоснованности и объективности знания привели к тому, что под опытом стали пониматься главным образом данные органов чувств (непосредственные или опосредованные приборами), а под разумом — математические и логические правила обработки этих данных. При этом из участия в познавательном процессе в максимальной мере исключаются эмоциональные, волевые и ценностные (этические и эстетические) силы человеческого духа. И, разумеется, «свет Христов, который просвещает всякого человека грядущего в мир». Фундаментальная для христианской теории знания проблема первородного греха так же не рассматривается.

Мы редко отдаем себе отчет в том, каковы последствия этого стремления к объективности. Знание, к которому стремится наука, должно быть объективным в двух смыслах: оно не должно зависеть «от личных установок и точек зрения» и оно должно представлять нам объективную реальность, т. е. реальность, существующую независимо от нас[6]. Я думаю, что многие здесь уже узнали во второй половине моей фразы ленинское определение материи. Его появление — не случайно. Принятие этих двух смыслов слова «объективность» неизбежно ведет к признанию того, что единственно доступной нашему познанию, и, возможно, единственно существующей реальностью является реальность физическая; законы существования этой реальности являются вместе с тем единственными законами нашего собственного существования. Этот означает, что сама методология современной науки, взятая даже в таком, самом общем, виде, уже влечет за собой определенные мировоззренческие следствия. И не случайно, поэтому, современное научное мировоззрение включает в себя, в качестве базовых принципов две, весьма нелюбезные церковному человеку теории: корпускулярную и эволюционную. В сильно упрощенном виде они гласят, что, во-первых, все сложные и большие вещи представляют собой системы, состоящие из более простых и маленьких; и, во-вторых, что сложные системы вещей возникли постепенно в результате взаимодействия более простых[7]. Проблема, повторяю, состоит в том, что эти представления победили в ходе весьма острой конкуренции научно-исследовательских программ не случайно, но именно потому, что они наилучшим образом соответствуют тем методологическим принципам, которые были заложены в современную науку ее основателями: Галилеем, Декартом, Ньютоном.

Этот ход событий ужаснул в свое время Паскаля, Кьеркегора и Шеллинга в Европе, П.Я.Чаадаева, И.В. Киреевского и Ф.М.Достоевского в России. Неприемлемость его результатов для Церкви, полагаю, очевидна.

Отсюда проистекает и обратное: неприемлемость для науки церковного знания именно как знания. В самом деле, хотя первоначально (скажем, в Средние Века) институты науки (например, университеты) развивались как ответвление институтов религии, только после их секуляризации им удалось выйти на современный уровень разработанности базовых познавательных процедур и контроля за их осуществлением со стороны ученого сообщества (и только этого сообщества). Институтам религии (за вычетом нескольких важных исключений в виде разных вариантов так называемой религиозной философии) не удалось составить институтам науки значимую конкуренцию в этом отношении. Впрочем, возможно, они и не ставили себе такой цели.

Как следствие возникает (вопреки сознательным убеждениям и желаниям самих ученых)[8] глубокое противоречие научного и религиозного воззрения — первое систематически исключает из мира элемент тайны, непостижимого, Иного, второе — принципиально основано на присутствии в опыте человека этого элемента. Резюме Паскаля — «Бог философов и ученых не есть Бог Авраама, Исаака и Иакова» — с успехом может быть распространено и на мир, и на самого человека: мир философов и ученых не есть мир Авраама, так же и человек.

Итак, каковы же мир и человек ученых?

О мире я уже сказал. Далее, человек ученых должен быть частью того объективного физического мира, который доступен научному изучению и не более того. Это значит, что его внутренняя реальность, даже если мы признаем за ним наличие таковой, должна быть описуема в тех же терминах, в которых подлежит описанию природная реальность. Назовем их внешними. Эти термины могут быть биологическими, поведенческими или социальными, при том, однако, условии, что последние, в свою очередь, будут так или иначе сводиться к первым. Соответственно, любая внутренняя реальность должна рассматриваться как психическая функция, служащая более или менее широко понимаемой адаптации данного организма и вида в целом, адаптации к природной и социальной реальности. При этом сама адаптация понимается не в телеологических терминах, а в технических и функциональных. Это значит, что в человеке, как и в любой другой системе, принадлежащей к этому миру, существуют только более или менее сложно функционирующие механизмы, взаимодействующие с внешней средой. Адаптированность состоит только в том, что выживают те организмы, функциональные системы которых оптимально соответствуют условиям среды.

Пример подобной редукции приводит известный американский философ Джон Серл в своей книге «Открывая сознание заново».

Телеологическое объяснение «Растения поворачивают листья к Солнцу, для того, чтобы выжить» (даже в таком виде оно приписывает растениям некое стремление к выживанию, т. е. внутреннее состояние, о котором мы ничего не можем в действительности узнать используя наши стандартные процедуры познания) заменяется суммой механико-технического и функционального объяснений:

«Изменяющиеся секреции ауксина служат причиной того, что растения поворачивают свои листья к Солнцу» +

«Растения, которые поворачивают свои листья к Солнцу имеют больше шансов на выживание, чем те, которые этого не делают».

В результате этой процедуры, внутреннее состояние растения исчезло, будучи заменено реально фиксируемыми и проверяемыми внешними фактами; выживание из цели, которую ставили себе растения, превратилось в телеологически случайный, но каузально закономерный результат.

Будучи последовательны, мы, в качестве ученых, должны бы производить ту же операцию и с объяснением человеческого поведения.

Наоборот, «человек Авраама» есть «дух и плоть», «существо, предназначенное к обожению"[9], т. е. имеющее цель своего духовно-телесного существования за пределами этого мира. Задача адаптации к природному миру оказывается в этом случае второстепенной (хотя и необходимой), по отношению к задачам собственно духовного порядка. Указанные выше биофизические механизмы, составляющие человеческое тело и обеспечивающие его жизнедеятельность и их функции — служебными по отношению к тем задачам, которые ставит себе человек: очевидно, что процедура редукции, подобная описанной выше, здесь была бы совершенно неуместна и бессмысленна. Соответственно, и мир Авраама, мир верующего человека вообще, предстает перед ним как живое гармоничное целое, творение живого Бога.

Проблема, на мой взгляд, состоит в том, что взгляд «философов и ученых» предстает как обоснованный, объективный и общезначимый, т. е. как знание, а взгляд Авраама — как субъективный и частный, т. е. как мнение. Перед патриархом, разумеется, этот вопрос не вставал. Он, однако, встал перед Паскалем и стоит перед нами, поскольку мы озабочены гармонизацией нашего внутреннего мира, с одной стороны, христианским просвещением и миссией — с другой. И то, и другое требует от нас прояснения вопроса об обоснованности, объективности и общезначимости религиозного знания.

Можно было бы предложить несколько философских путей выхода из сложившейся ситуации, каждый из которых обладает своими достоинствами и недостатками.

Самый простой, в наименьшей мере обремененный философской рефлексией путь заключается в простой переделке научных теорий и результатов так, чтобы в итоге они формально удовлетворяли нашим представлениям о нашей вере. Так возникают, например, космологический, биологический и антропологический креационизм. Основной недостаток этого пути — его бесплодие. Очевидная для всякого непредвзятого человека несостоятельность этих концепций происходит от того, что они возникли не из естественного движения научной мысли, а были втянуты в это движение произвольно, исходя из совершенно посторонних науке соображений. Люди, производящие такие концепции, как правило, не интересуются философией и считают, что могут решить проблему не выходя за пределы методов частных наук.

Более рефлексивные и более продуктивные пути я обозначу в соответствии с соответствующими философскими направлениями как позитивистский, кантианский, томистский, платонический, экзистенциальный (радикальный).

Позитивистский подход, представленный в XX веке напр. Дюгемом[10], основан на строгом разграничении явления и вещи в себе, факта и сущности, из которых первые познаются наукой, а вторая, как принципиально непостижимая, недоступная для научных средств отдается в ведение религии[11]. В психологии, к примеру, этому отвечает разграничение души и психики. На мой взгляд, такой подход, при видимом практическом удобстве доказывает гораздо больше, чем хочет. Если мы принимаем это различение, как исходную посылку, душа, Бог и мир, как он на самом деле есть, как вещи в себе, остаются за пределами нашего возможного опыта, и доступными для нашего изучения остаются только душевные и физические явления. Претензия религиозной картины мира на статус знания остается при таком подходе нереализуемой, поскольку любое религиозное утверждение о Боге, человеке и мире предстает здесь как результат догматического постулирования. Оказывается невозможным обосновать его ссылкой на опыт или разум.

Указанное различение явления и вещи в себе, как всем известно, восходит к Канту. Утверждения о вещах в себе (Боге, мире, душе) невозможны в рамках чистого теоретического разума, однако, они возможны в рамках разума практического. Здесь идеи свободы, бессмертия души и бытия Бога рассматриваются как постулаты практического разума, т. е. как предпосылки, без которых невозможно осуществление нравственного сознания человека. Эти предпосылки, однако, во-первых, остаются «только идеями», а, во-вторых, обосновываются они здесь через ценность своих следствий: «Если Бога нет, то все дозволено», как удачно обратил эти постулаты Достоевский. Это естественно ведет к тому, что, согласно Канту, «религия должна быть нравственною, а никак не обратно"[12]. Иными словами, религия существует ради нравственности и воспринимается как способ подчинить человека ее требованиям. Вскрытие «человеческой, слишком человеческой» природы этих требований в марксизме, ницшеанстве и фрейдизме влечет за собой и падение кантианской этической религии.

Кантианство оказывается порой очень удобным поводом для постановки религиозного вопроса (как это произошло в русской философии начала XX в.), однако переход от «идеи Бога в человеческой душе» к содержательной вере в «Бога живого» оказывается для него неисполнимым.

В отличие от позитивизма и кантианства, томизм решительно утверждает правомерность и неизбежность метафизического анализа физической реальности. Больше того, позитивизм и кантианство сами предстают, с точки зрения томистов, как неудачные формы такого анализа[13]. Согласно Аквинату, правильный метафизический анализ, по крайней мере, некоторых эмпирических фактов (таких как движение, возникновение и уничтожение вещей и т. п.) может вскрыть их зависимость от трансцендентной причины, т. е. Бога[14]. На этом основана его «естественная теология», т. е. теология силами естественного разума.

Научное знание остается здесь без изменений. Религиозная картина мира, как будто, получает рациональное и даже эмпирическое (поскольку доказательства бытия Божия исходят из наблюдаемых фактов) обоснование. Однако, сфера естественного здесь — самодостаточна. При этом, она включает в себя и бытие Божие (по крайней мере, в определенном его аспекте). Она указывает на сверхъестественное, но это указание не может считаться необходимым. Тем самым сверхъестественное легко отпадает «за ненадобностью». Вместе с тем, сам замысел естественной теологии подвергался критике уже в рамках схоластики (например, Оккамом) за его излишний оптимизм. Естественный разум, предоставленный самому себе скорее обнаруживает стремление к эмансипации от веры, чем желание ее обосновывать. Переход от Бога (а так же человека и мира) философов, получивших в томизме известные права на легальное существование, к Богу (а так же человеку и миру) Авраама отнюдь не оказывается чем-то само собой разумеющимся. Требуется усилие, чтобы поставить разум на службу вере, но это усилие не может не отражаться на структуре самой рациональной деятельности.

Именно этот момент учитывается платонизмом в его различных вариациях.

Религиозный платонизм учитывает относительную обособленность сфер науки, философии и религии, однако стремится к их органичному согласованию в идеале цельного знания. Конкретные научные результаты сами по себе не подвергаются специальному пересмотру. Необходимость рациональности как таковой, как необходимой формы человеческого знания здесь так же не отвергается, хотя сфера ее некоторым образом ограничивается. Критика направлена, главным образом, на средний уровень: Начиная с самого Платона (я имею в виду, прежде всего, диалог «Горгий»), систематической критике подвергается господствующий тип производящей знание научной рациональности. Критикуется ее претензия быть чистой формой, независящей ни от какого содержания и не предполагающей никаких мировоззренческих выводов, а так же претензия на полный охват всей возможной реальности. Обрисованное мною выше понимание обоснованности и объективности научного знания платонизм воспринимает как определенное понимание, возникшее под действием тех или иных факторов исторического или психологического порядка.

Однако тем самым возникает и определенный тип критики разума как такового. Существуют реальности, познание которых возможно только через обоснование их непостижимости. Этот апофатизм относится здесь не только к Богу, но так же к человеку и миру, т. е., в конечном итоге, к любому фрагменту любой реальности. Как писал С.Л. Франк: «Бытие всегда и во всяком своем отрезке познаваемо и одновременно непостижимо. Все познанное, знакомое, известное не перестает оставаться для нас непостижимой тайной"[15]. В этом смысле платонизм оказывается философской калькой религиозного восприятия жизни. В итоге знание вообще перестает быть основным и определяющим отношением человека к миру, а его производство — основным занятием человека. (знание и аскетика). Сфера возможного опыта человека расширяется, и возникает возможность обоснованного изменения критериев обоснованности и объективности знания.

Принципиально важно для нашей темы то, что эти итоги обосновываются с помощью процедур, применение которых так же оказывается философски обоснованным. Они предстают как знание, открывающее дорогу для обоснования эпистемического статуса религиозной картины мира.

К представителям этой традиции я бы отнес таких мыслителей как Николай Кузанский, Шеллинг, Бергсон, Вл. Соловьев, Н. Лосский, С. Франк.

Наконец, наиболее радикальным способом выйти из указанной выше ситуации может быть признано полное отрицание каких-либо достижений науки. Это отрицание может осуществляться либо как простое игнорирование, либо как тотальная критика, ведущаяся, как правило, с позиций, близких тому, что обычно называется экзистенциализмом. В отличие от платонической и кантианской эта критика стремится продемонстрировать отрицательную ценность рациональности как таковой, в любой возможной ее форме. Рациональность устанавливает и закрепляет господство общего над личностным и единичным, нивелирует неповторимость человеческой личности. Создавая обобщенный (и, следовательно, ложный) образ Бога, человека и мира она, благодаря тотальности этого образа, исключает возможность контакта с подлинной реальностью и, соответственно, закрывает возможности подлинного существования самого человека.

Как критика разума этот подход оказывается весьма эффективным. Он так же способен весьма действенно выявлять примеси рационализма при критике различных типов ложного религиозного сознания. Основной проблемой этого пути оказывается невозможность всякого знания: не только научного, но и религиозного. Ясно, однако, что большинство религиозных людей, не только простых верующих, но и подвижников, и мистиков вряд ли готовы признать бессмысленность предложений катафатического богословия. В результате и здесь возникают попытки нащупать альтернативные формы рациональности, вроде «логики сердца» Паскаля, «второго измерения мышления» Л. Шестова и др.

Итак, каждый из рассмотренных мною здесь путей имеет свои достоинства и недостатки. Следовательно, мы можем выбрать тот или другой из них. Я, разумеется, не смог описать их с достаточной полнотой. Мне лично наиболее перспективными, хотя и требующими наибольших интеллектуальных усилий, представляются последние два: именно поставив под вопрос ценность знания как такового, можно обоснованно изменить критерии «знания» так, что это даст нам шанс представить «совопросникам века сего» религиозную картину мира как знание, обладающее основными признаками знания в сильном смысле: обоснованностью, объективностью и общезначимостью — не в меньшей мере, чем знание, считающееся ныне «научным».

В заключение, я хотел бы сказать о том, какого выбора у нас нет. У нас нет выбора: думать или не думать. Мне кажется, что наступает время, пророчески предсказанное Вл. Соловьевым: время, когда «огромное большинство мыслящих людей остается вовсе не верующими, но немногие верующие все по необходимости становятся и мыслящими"[16].

[16] Соловьев В.С. Три разговора. // СС. Т. 2. М. 1988. С. 740.

http://bogoslov.stack.net/text/290 638.html