К истории протестантской этики

Макс Вебер о религиозных корнях идеологии капитализма

Макс Вебер. Фото 1894 г.

Крупнейший немецкий социолог Макс Вебер в своих исследованиях, посвященных возникновению капитализма, пытался найти религиозные корни капиталистической идеологии, связав ее с этическим учением протестантизма. Предлагаемый очерк рассказывает о жизни Макса Вебера и его самом известном сочинении «Протестантская этика и дух капитализма».

Макс Вебер (21. 04. 1864 — 14. 06. 1920) по праву считается одним из крупнейших социологов конца XIX — начала XX в., а его главное произведение, «Протестантская этика и дух капитализма», признана классическим трудом в области социологии религии и сравнительного изучения экономических систем (1).

Вебер был старшим ребенком в семье протестантов-кальвинистов. Его отец, юрист по образованию, занялся политикой и был одно время членом рейхстага от национально-либеральной партии. В доме собирались видные политики и ученые, в том числе Т. Моммзен, В. Дильтей и др.

В 1882 г. Макс Вебер поступил на факультет юриспруденции Гейдельбергского университета; помимо основных занятий он посещал также лекции по экономике, самостоятельно изучал историю средних веков, философию и теологию. По собственному желанию Вебер прервал свое образование, проучившись лишь три семестра, и поступил на военную службу. В Страсбурге, где он проходил свою службу, Вебер сблизился с семьей своей тетки и, в особенности, с ее мужем, историком Г. Баумгартеном, оказавшим на него значительное влияние. Осенью 1884 г. Вебер продолжил свое обучение и в 1889 г. успешно защитил диссертацию, получив степень доктора юриспруденции.

В 1891 г. Макс Вебер написал свою первую значительную работу «Римская аграрная история и ее значение для государственного и частного права» (2). В 1893−97 гг. был профессором экономики Берлинского и Фрайбургского университетов, а в 1897 г. переехал в Гейдельберг, где впервые занялся, помимо науки, политической деятельностью.

В 1904 г. Вебер провел три месяца в США, где читал лекции и занимался изучением американской цивилизации, путешествуя по стране. Результатом поездки стала его опубликованная в 1905 г. самая известная работа «Протестантская этика и дух капитализма», сразу поставившая его в ряд крупнейших мировых ученых.

В 1906—1912 гг. Вебер написал серию статей, посвященных революции 1905−1907 гг. в России; он находился в переписке с некоторыми русскими политическими деятелями. В 1909 г. Вебер становится соучредителем Немецкого социологического общества, и с этого времени его дом в Гейдельберге становится одним из центров интеллектуальной жизни Германии.

Во время первой мировой войны Вебер занимался организацией военных госпиталей в Гейдельберге и его окрестностях. Параллельно продолжал изучение социологии религии, что вылилось в ряд публикаций, посвященных религиям Востока: «Религия Китая», «Религия Индии» (1916) «Древний иудаизм» (1917). В 1918 г. — один из организаторов Демократической партии Германии, однако на состоявшихся вслед за тем выборах потерпел неудачу. В 1919 г. принимал участие в Версальской мирной конференции (1919); являлся одним из авторов новой немецкой конституции.

С 1916 по 1919 гг. Вебер издавал частями одну из своих основных работ — «Хозяйственная этика мировых религий»; над этим исследованием он работал до конца своей жизни.

В своем основном произведении «Протестантская этика и дух капитализма» Вебер исследует зарождение идеологии современного ему капиталистического общества. В первую очередь он обращает внимание на «несомненное преобладание протестантов среди владельцев капитала и предпринимателей, а равно среди высших квалифицированных слоев рабочих, и прежде всего среди высшего технического и коммерческого персонала современных предприятий» (3). Этот факт не может, по его мнению, быть объяснен лишь совпадением вероисповедных различий с национальными, а, соответственно, и с экономическими, т. к. он наблюдается фактически повсеместно. Чем интенсивнее шел процесс социальных и профессиональных преобразований, «тем отчетливее конфессиональная статистика отражает упомянутое явление» (4).

Вторым феноменом, обратившим на себя внимание исследователя, явилось то, что характер образования, которое давали своим детям протестантские родители, существенно отличался от образования детей из католических семей: «среди абитуриентов-католиков процент окончивших учебные заведения, которые готовят к технической и торгово-промышленной деятельности, вообще к буржуазному предпринимательству (реальные гимназии, реальные училища, гражданские училища повышенного типа и т. п.), также значительно ниже, чем среди протестантов — католики явно предпочитают гуманитарную подготовку классических гимназий…» (5).

Сходная тенденция проявлялась и в процессе формирования класса квалифицированных рабочих. Промышленные предприятия получают большую часть квалифицированной рабочей силы из ремесленной среды, причем «среди этих рекрутируемых промышленными предприятиями рабочих значительно больше протестантов, чем католиков» (6). Католические ремесленники проявляли определенную инертность, предпочитая оставаться в том же положении, в то время как их протестантские коллеги охотно «в относительно большем количестве устремляются в промышленность, где они пополняют ряды квалифицированных рабочих и служащих предприятий» (7).

Во всех этих случаях в отношении современной Максу Веберу Германии наиболее поразительным оказывается тот факт, что католики представляли собой религиозное меньшинство; Вебер приводит обычную историческую закономерность, согласно которой «национальные и религиозные меньшинства, противостоящие в качестве „подчиненных“ какой-либо другой „господствующей“ группе, обычно… концентрируют все свои усилия в сфере предпринимательства»; в качестве примера приводится деятельность поляков в России и Восточной Пруссии, гугенотов — во Франции, квакеров — в Англии и, в особенности, евреев «на протяжении двух тысячелетий» (8).

Причину различного поведения протестантов и католиков в новых экономических условиях Макс Вебер продолжает объяснять не случайными факторами исторического характера, а искать ее «прежде всего в устойчивом внутреннем своеобразии каждого вероисповедания» (9).

В качестве аргумента в пользу своего подхода Вебер выделяет также и тот факт, что на протяжении многих веков европейской истории «поразительно большое количество сторонников самого глубокого христианского благочестия происходит из купеческой среды» (10). Сюда он относит пиетистов, Франциска Ассизского и многих других. Он учитывает, конечно, тот факт, что многие «обращения» могут считаться своего рода реакцией «глубоких и не предрасположенных к купеческой деятельности натур на „мамонизм“» (11), однако не считает это их главной причиной. Главным доказательством того, что причина кроется в другом, является существование отдельных людей или групп, сочетающих «виртуозность в сфере капиталистических деловых отношений с самой интенсивной формой набожности»; наиболее типичной подобная комбинация оказывается для кальвинизма, «где бы он ни возникал» (12).

Определение «духа» капитализма

Этому посвящена значительная часть труда Макса Вебера, поскольку этот термин стоит в заглавии всего труда и является ключевым для всего дальнейшего рассуждения. Вебер приводит в качестве основного ярчайший документ, являющийся, по его мнению, одним из лучших выразителей этого «духа» и представляющий собой цитаты из двух произведений одного из лидеров войны за независимость США, политического деятеля (автора знаменитого афоризма «Время — деньги») Бенджамина Франклина (1706−1790) (13).

Франклин призывает тратить все время человеческой жизни на зарабатывание денег. По его мнению, тот, кто потратил день и не заработал за него тех денег, какие он мог заработать, должен считать, что он выбросил эти деньги. Деньги «по природе своей плодоносны и способны порождать новые деньги», поэтому выброшенной следует считать не только ту сумму, которую человек мог бы заработать, но также и тот процент, который эта сумма могла бы дать, будь она пущена в дело.

«Проповедь» Франклина, которую Макс Вебер подробно цитирует и которую он считает близкой к «образу американской культуры», является, по его мнению, ярким выражением «духа капитализма» — она буквально «пропитана» этим «духом» (14). Главным в «проповеди» Франклина, по мнению Вебера, является то, что она выходит за рамки обычных «советов» или «правил житейского поведения»; неисполнение указаний, которые дает Франклин, рассматривается им «не только как глупость, но и как своего рода нарушение долга» (15).

Несмотря на то, что «все нравственные правила Франклина имеют… утилитарное обоснование» (16), в его рассуждениях, как считает Макс Вебер, «заключено нечто иное», «помимо приукрашивания чисто эгоцентрических мотивов» (17). В пользу этого свидетельствует, помимо личных достоинств самого Бенджамина Франклина и «исключительной правдивости его жизнеописания» (18), главная цель того образа жизни, который он проповедует: нажива является самоцелью, она «становится чем-то трансцендентным… по отношению к счастью или пользе отдельного человека» (19), который должен отказаться от всякой возможности наслаждения результатом своего труда.

Макс Вебер на различных примерах из истории и современной ему жизни показывает возникновение, развитие и существование «духа капитализма», который он считает необходимой составляющей капиталистического способа производства. Предприниматель, одержимый этим «духом», отталкивается от главного препятствия, «традиционализма», в результате чего существующая экономическая система распадается, и, в результате процесса «рационализации», тот, кто не сумел подняться, неминуемо «опускался» (20). Вместо «прежней уютной, спокойной жизни» наступала «пора суровой трезвости», причем носители нового «духа» хотели «не потреблять, а приобретать» (21) — в этом, собственно, и состояла удивительная особенность их сознания. При этом этот сдвиг в экономической жизни совершался не «отважными и беспринципными спекулянтами или авантюристами», а «людьми, прошедшими суровую жизненную школу» (22); эти люди оказываются беззаветно преданными своему делу и имеют свою систему ценностей и незыблемые принципы.

Оценивая «мотивировку» людей, являющихся типичными носителями «капиталистического духа», Макс Вебер отмечает «иррациональность» их образа жизни. Хотя некоторые из них, если их спросить о цели их жизни, ответят, возможно, что ими движет забота «о детях и внуках», настоящим двигателем их существования становится «само дело с его неустанными требованиями» (23). Желание власти и почета Вебер считает все же не главным, а «стремление пристать к тихой гавани в виде имения и жалованного дворянства» он вообще считает продуктом «эпигонства и упадка» (24). «Идеальному типу» капиталистического предпринимателя чужды и показная роскошь, и упоение властью, и внешнее выражение почета, которым он пользуется. В «проповеди» Франклина Вебер обнаруживает характерную, по его мнению, для «духа капитализма», аскетическую направленность: сам предприниматель ничего не получает от создаваемого им богатства, кроме иррационального ощущения «хорошо исполненного долга в рамках своей специальности» (25). В более ранние эпохи, как на бытовом уровне, так и среди большинства заметных мыслителей подобный образ мыслей был совершенно невозможен: нажива, сделанная целью и смыслом жизни сама по себе, считалась чем-то весьма постыдным, ставящим под сомнение возможность спасения души.

Постановку проблемы Вебер завершает исследованием концепции призвания в наследии Мартина Лютера. Вебер отмечает, что некоторая специфика отношения к профессиональной деятельности человека содержится уже в том, что немецкое слово «Beruf» объединяет в себе значения «профессия» и «призвание», что заставляет думать о «поставленной Богом» для каждого человека жизненной задаче (26). Прослеживая историческую эволюцию этого слова во всех «культурных» языках мира, Вебер обнаруживает, что «у народов, тяготеющих в преобладающей своей части к католицизму» отсутствует какое-либо понятие, аналогичное немецкому «Beruf».

В лютеровском переводе Библии, заложившем основу современного литературного немецкого языка, слово «Beruf» встречается в теперешнем значении в переводе текста из книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова («halt aus in deinem Beruf» — Сир 11. 20−21). Вскоре после создания этого перевода слово Beruf «обрело современное значение в светских языках всех протестантских народов, тогда как ранее ни в одном языке не было даже намека на подобное его употребление в светской литературе» (27). Новая идея, внесенная в понятие «Beruf» Реформацией, состояла в том, что «выполнение долга в рамках мирской профессии рассматривается как наивысшая задача нравственной жизни человека» (28). Элементы подобной оценки повседневной деятельности человека существовали и в более ранние периоды — в эпоху позднего эллинизма или в средневековье, однако никогда еще религиозный аспект этой деятельности не был сформулирован с такой категоричностью.

Взгляды Лютера на эту проблему менялись с течением его жизни: поначалу он считал, что мирская деятельность, хотя и угодна Богу, являясь его творением, однако является нравственно индифферентной; чем более последовательно Лютер проводил свою идею «sola fide», тем более важным становится для него профессиональное призвание (Beruf). Лютер считал, что для оправдания перед Богом монашеский образ жизни совершенно бессмыслен и является порождением «эгоизма и холодного равнодушия» (29), для которого не важны мирские обязанности человека. Противопоставляя свое мнение «евангельским советам» идеологов католического монашества, Лютер полагает, что именно мирская деятельность является проявлением христианской любви к ближнему. Продолжая свои размышления, Лютер приходит к выводу, что единственным средством угодить Богу является выполнение человеком своих мирских обязанностей; именно это является исполнением божественной воли, и поэтому все дозволенные профессии равны перед Богом (30).

Находя в наследии Мартина Лютера идеи, повлиявшие впоследствии на формирование «капиталистического духа», Вебер предостерегает от неправильного понимания своих рассуждений: «не может быть и речи ни о каком внутреннем родстве лютеровских взглядов с „капиталистическим духом“ в том смысле, который мы вкладываем в это понятие, да и вообще в каком бы то ни было смысле» (31).

Идеология «мирского аскетизма» как основа капиталистического духа

В следующем разделе своей работы Макс Вебер рассматривает четыре основных аскетических направления в протестантизме. Сюда он относит 1) кальвинизм, 2) пиетизм, 3) методизм и 4) анабаптистские секты. Все эти направления он не считает возможным четко разграничить, т. к. даже несмотря на самые серьезные догматические разногласия, имевшие место в истории, и отсутствие между ними церковного единства, «важные… черты нравственного поведения в равной степени обнаруживаются у сторонников самых различных деноминаций, вышедших из четырех названных… источников или из их комбинаций» (32).

Наиболее «ярко выраженной формой» (33) среди этих течений, обладал, по мнению Вебера, кальвинизм, которому он и посвятил значительную часть своего исследования. Главным догматом, повлиявшим на все последующее развитие идеологии кальвинизма, Вебер считает учение об избранности к спасению. Для многих поколений людей, исповедующих кальвинизм, это учение имело, по мнению Вебера, один результат: «ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида» (34). Никто не может помочь человеку, обреченному «одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе» (35). Решающей идеей, отличающей кальвинизм от католичества, было «абсолютное устранение веры в спасение души с помощью Церкви и таинств»; эта идея проводится в кальвинизме «с последовательностью, еще неведомой лютеранству» (36). Вебер считает это одним из этапов историко-религиозного процесса «расколдования мира», начало которого он относит еще ко времени ветхозаветных пророков; все «магические средства спасения» оказываются при этом признаками неверия и кощунством (37). У приверженцев такого образа мыслей не оказывалось не только «магических», но вообще никаких средств изменить свою загробную участь, которая была уже давно и навеки определена.

Следы влияния кальвинистского учения о предопределении Вебер находит во всех «элементарных чертах» повседневного жизненного поведения различных народов «с пуританским прошлым» и противопоставляет эти черты тому видению мира и человека, которое было характерным для эпохи Просвещения. Человек, исповедующий кальвинистскую религию, оказывался носителем «самой крайней формы» исключительного доверия к Богу, сопровождавшегося полным отсутствием доверия к другим людям: «общение кальвиниста с его Богом происходило в атмосфере полного духовного одиночества» (38). Мир, по мнению кальвинистов, существует с единственной целью — способствовать самопрославлению Бога; при этом каждый христианин-избранник живет лишь для того, чтобы в своей жизни исполнять заповеди во славу Всевышнего. Этому жизненному принципу соответствует и профессиональная деятельность человека, которая «осуществляется в рамках посюсторонней жизни во имя общего блага (39). То, что у Лютера существовало лишь в зачаточной форме (он выводил основанную на разделении труда профессиональную деятельность из «любви к ближнему»), стало характерной чертой кальвинистской идеологии. При этом любовь к ближнему понимается в первую очередь как служение Богу, а не творению, что выражается как выполнение своего профессионального долга.

В доктрине Кальвина Вебер выделяет указания на два доступных для человека способа удостовериться в собственном избранничестве. Согласно первому из них, «доказательством избранности служит устойчивость веры, возникающая как следствие благодати» (40). В этом случае каждый верующий обязан считать себя избранником Божьим и прогонять любые сомнения в этом, рассматривая их как дьявольское искушение; недостаточная уверенность человека в своем избранничестве равноценна неполноте веры и, соответственно, неполноте благодати. Второй способ удостоверения в собственном избранничестве состоит в обретении внутренней уверенности в своем спасении посредством неутомимой деятельности в рамках своей профессии. Именно эта деятельность отгоняет любые религиозные сомнения и дает человеку уверенность в его избранничестве (41). Вебер считает главным отличием реформатской церкви от лютеранства тот факт, что подобное значение (способность снимать состояние аффекта, порожденное религиозным страхом) придавалось профессиональной деятельности.

Сравнивая кальвинизм с католической религией, Вебер отмечает, что для католика «расколдование» мира (в его понимании это устранение магии как средства спасения) не было проведено с той последовательностью, какая присутствовала в пуританской и иудейской религиях. Католик имеет возможность обрести благодать, сообщаемую таинствами церкви и, получая таким образом через священника, имеющего «власть ключей», уверенность в прощении через раскаяние, он снимает с себя «то невероятное напряжение, которое было неизбежным и ничем не смягчаемым уделом кальвиниста» (42). Кальвинист был лишен этого утешения: «кальвинистский Бог требовал от своих избранных не отдельных «добрых дел», а святости, возведенной в систему» (43).

Вебер сопоставляет «мирскую» аскезу кальвинизма с традиционной христианской аскезой средневекового запада. По его мнению, со времени Реформации была поставлена преграда перемещению аскезы из мирской повседневной жизни в монастыри, и поэтому «глубокие и страстные натуры, которые до той поры становились лучшими представителями монашества», были ограничены теперь рамками своей профессии в совершении аскетических подвигов. Добавив к этому и «позитивную», по мнению Вебера (44), идею о том, что подтверждение своей вере человек находит в мирской профессиональной деятельности, кальвинизм создал стимул к мирской аскезе для широких слоев религиозно настроенных людей. Вместо «духовной аристократии» монахов появились «святые в миру», от века предопределенные Богом ко спасению. Анализируя с трудом отделимое от кальвинизма религиозное направление немецкого пиетизма, выросшего на почве лютеранства, Вебер отмечает, что в целом сохраняется сходное отношение к профессиональной деятельности как к аскетической деятельности, угодной Богу и являющейся исполнением воли Божьей. Поскольку, однако, внутренний импульс, направленный на постоянное испытание своей избранности, в пиетизме переносится в настоящее, «избранник Божий все время стремится вновь обосновать безудержной и успешной профессиональной деятельностью» уверенность в своем спасении, которая, однако, в результате эмоционального возбуждения нередко сменяется покорностью и подавленностью (45). Большая религиозная направленность на «внутреннюю аффектацию» в настоящем, имеющасяя в пиетизме, содержит меньший импульс, относящийся к мирской деятельности человека, чем «ориентированное лишь на потустороннее существование» стремление «святых» кальвинизма утвердиться в своем «избранничестве» (46).

Сравнивая религиозные основы пиетизма и кальвинизма, Вебер пытается выделить практические последствия этих учений. По его мнению, «добродетели, взращиваемые пиетизмом, можно… уподобить тем, которые мы находим… у верных своему призванию чиновников, служащих, рабочих и кустарей» и «у патриархально настроенных работодателей, которые в своем стремлении угодить Богу снисходят до нужд своих подчиненных» (47). Эти черты, как полагает Вебер, отличаются от жесткого, формального и активного характера буржуазно-капиталистического предпринимателя-кальвиниста.

Влияние пуританской идеи профессионального призвания в сфере предпринимательской деятельности

Анализируя историю и современное состояние различных религиозных общин, Вебер пытается выделить общие аскетические черты, которые оказывали определенное воздействие на жизнь в таких общинах. Он отмечает решающее для его концепции обстоятельство, состоящее в том, что во всех разновидностях аскетических течений «состояние религиозной избранности» воспринималось как некое сословное качество, ограждающее человека от мира. Причем это состояние гарантируется не каким-либо магически-сакраментальным средством, не отпущением грехов после исповеди или отдельными благочестивыми поступками, а одним лишь утверждением избранности с помощью определенного поведения, которым и отличается «избранник» от «природного человека» (48). Подобная рационализация жизни в миру, имеющая своей целью блаженство после смерти, была неразрывно связана с концепцией профессионального призвания аскетического протестантизма.

Сравнивая пуританскую литературу с гораздо более наивной, по его мнению, литературой средневековья, Вебер замечает, что в пуританстве можно найти любое количество примеров осуждения жажды богатства и материальных благ. Однако, при более внимательном изучении обнаруживается, что осуждаются именно состояние успокоенности и довольство достигнутым, наслаждение богатством, бездействие и плотские утехи, поскольку они ведут к ослаблению стремления к «святой жизни». Таким образом, собственность вызывает сомнения лишь потому, что она создает опасность бездействия и успокоенности, в то время как «вечный покой» ждет святых лишь в загробном мире — в земной жизни человеку «для того чтобы увериться в своем спасении должно делать дела Пославшего его, доколе есть день» (49). Созерцание при этом считается пустым или даже вредным занятием, поскольку оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности человека. В любом случае созерцание считается «менее угодным Богу», чем активное выполнение воли Божьей в рамках своей профессии (50).

Важным оказывается не труд «сам по себе», а именно профессиональная деятельность (и в этом можно обнаружить существенное отличие от отношения к труду в православной аскетической традиции). Случайная работа, которую часто вынужден выполнять рядовой поденщик, должна рассматриваться как «подчас неизбежное, но всегда нежелательное временное занятие» (51). Это происходит из-за того, что в деятельности человека без определенной профессии отсутствует «тот систематически-методический характер», который является «непременным требованием мирского аскетизма».

Пуританское понимание аскетизма и его влияние на развитие капиталистического стиля жизни

Всю силу своего удара протестантский аскетизм направляет на «непосредственное наслаждение жизнью и всеми ее радостями» (52). В борьбе с постановлениями британских королей Иакова I и Карла I, которые сделали увеселения в воскресные дни вне времени богослужения дозволенными законом, пуритане отстаивали принцип аскетической жизни, составлявший их специфическую особенность. При этом стремление к наслаждению жизнью пуритане считали враждебным рациональной аскезе, поскольку оно отвлекало верующего от профессиональной деятельности и от религиозного долга. С такой же неприязнью и недоверием относились пуритане и ко всем культурным ценностям, которые не были непосредственно связаны с религией. Из этого, однако, не следовало, что жизненный идеал пуританина включал в себя презирающий культуру фанатизм невежества. Напротив, многие крупнейшие представители пуританизма (в первую очередь, пресвитерианского крыла этого движения) восприняли и использовали идейное богатство эпохи Возрождения. Несмотря на то, что отдельные элементы пуританского образа жизни уходят своими корнями в средневековье, бесспорно их влияние на формирование капиталистического образа жизни. Аскетическое учение протестантизма решительно отвергало наслаждение богатством и всегда стремилось сократить потребление, в особенности когда оно приближалось к излишеству; это же относилось и к борьбе с показной роскошью. В отличие от католической традиции, протестантская аскеза призывала богатых людей не к умерщвлению плоти, а к такому употреблению богатства, которое «служило бы необходимым и практически полезным целям» (53). Богатство считалось признаком Божьего благословения, однако при этом оно оставалось самоцелью, а отнюдь не средством удовлетворения потребностей, выходящих за рамки необходимости.

Еще одной важной особенностью пуританской этики, выделяемой Вебером, является утверждение необходимости «аскетической бережливости». В совокупности с ограничением потребления и рациональным ведением хозяйства бережливость приводит к накоплению капитала (54), который, будучи приобретенным, должен превратиться в инвестируемый капитал: это преследует сразу две благие цели — ограничение потребления и дальнейшее умножение капитала.

Вебер проводит достаточно интересное сравнение между пуританским аскетическим учением о профессиональной деятельности и историей монашеской аскезы в трудовых монастырях: «как только в обители строго регулируемой жизни и ограниченного потребления рациональное ведение хозяйства достигало полного расцвета… складывалась такая ситуация, которая ставила под угрозу монастырскую дисциплину, и тогда наступал момент для проведения одного из многочисленных „реформирований“ монастырских уставов» (55). По мнению идеологов пуританизма, примерно то же самое должно происходить и в жизни «святых», т. к. в противном случае «где увеличивается богатство, создается благодатная почва для гордыни, страстей и привязанности к мирским радостям жизни во всех их разновидностях"(56).

Пуританская идеология определила формирование общепринятого кодекса поведения предпринимателей, который Вебер называет «буржуазным профессиональным этосом» (57). Согласно этому этосу, буржуазный предприниматель, не переступавший границ формальной корректности, «мог и даже обязан был соблюдать свои деловые интересы» (58). При этом различие в имущественном статусе разных людей воспринималось как нечто должное, не требующее какого-либо исправления: «неравное распределение земных благ, так же как и предназначение к спасению лишь немногих, — дело божественного провидения, преследующего тем самым свои тайные, нам не известные цели» (59). Наиболее ярким выразителем этой точки зрения явился сам Кальвин, которому принадлежит знаменитое утверждение о том, что «народ» послушен воле Божьей лишь до той поры, пока он беден (60). Эта идея была впоследствии переформулирована более поздними идеологами кальвинизма, которые «секуляризировали» ее применительно к насущным нуждам: «люди в своем большинстве работают лишь тогда, когда их заставляет нужда» (61).

В результате анализа исторического и религиозного контекста зарождения духа капитализма Максу Веберу удалось убедительно показать его неразрывную связь с идеологией протестантизма, в первую очередь, — кальвинизма. Он продемонстрировал, что «один из конституционных компонентов современного капиталистического духа… - рациональное жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания — возник… из духа христианской аскезы» (62). Именно аскеза, переместившись «из монашеской кельи в профессиональную жизнь» и приобретшая господство над мирской нравственностью, сыграла важную роль «в создании того грандиозного космоса современного хозяйственного устройства, связанного с техническими и экономическими предпосылками механического машинного производства» (63).

Подведя читателя к этому пункту, Вебер предостерегает от излишне прямолинейного его понимания. Уже в современной ему капиталистической культуре «безудержная страсть к наживе», зачастую приобретающая характер, близкий к спортивному (как в США), оказывается начисто лишенной своего религиозно-этического содержания. Протестантская аскетика, оказавшаяся определяющим фактором в формировании капиталистических отношений, сыграв свою роль, была почти полностью забыта.

Кроме этого, Вебер призывает учитывать, что им был рассмотрен лишь один аспект чрезвычайно сложного процесса формирования капиталистической культуры. Несмотря на то, что он убедительно продемонстрировал влияние пуританской идеологии на «дух капитализма», это никак не может исключить, к примеру, обратного влияния, которое, хотя и не было, по-видимому, определяющим, однако также не может быть полностью исключено из рассмотрения.

Примечания

1. «An enduring classic of both the sociology of religion and comparative economic systems is Max Weber’s The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1904−5)». См.: Cooper J. W. Capitalism and the Protestant Ethic: Max Weber’s Enduring Thesis // Brethren Life and Thought. Winter 1987. Vol. 32. P. 33.
2. Русский перевод: Вебер М. Аграрная история древнего мира. М., 1925.
3. Вебер М. Избранные произведения / Пер. с нем. под ред. Ю. Н. Давыдова. М., 1990. С. 61. Ссылки на текст этого произведения Вебера далее даются по этому изданию.
4. Там же.
5. Там же. С. 63−64.
6. Там же. С. 64.
7. Там же.
8. Там же. С. 64−65.
9. Там же. С. 65.
10. Там же. С. 67.
11. Там же.
12. Там же. С. 67−68.
13. «Necessary hints to those that would be rich» (Необходимые указания тем, которые будут богатыми, 1736); «Advice to a young tradesman» (Совет юному торговцу, 1748). По-видимому, сказалось то, что в 1904 г. Вебер потратил три месяца, путешествуя по США и изучая американскую цивилизацию.
14. С. 73.
15. С. 73−74.
16. С. 74.
17. С. 75.
18. Там же.
19. Там же.
20. С. 87.
21. С. 88.
22. Там же.
23. С. 89.
24. С. 90.
25. Там же.
26. С. 96.
27. Там же.
28. С. 87.
29. С. 98.
30. Там же.
31. Там же.
32. С. 137.
33. С. 138.
34. С. 142.
35. С. 142−143.
36. С. 143.
37. Там же.
38. С. 144.
39. С. 146.
40. С. 148.
41. С. 149.
42. С. 153.
43. Там же.
44. С. 157.
45. С. 170.
46. С. 171.
47. Там же.
48. С. 183.
49. С. 186.
50. Там же.
51. С. 189.
52. С. 194.
53. С. 198.
54. С. 198−199.
55. С. 200.
56. С. 201. Здесь Вебер приводит слова Джона Уэсли.
57. С. 202.
58. Там же.
59. Там же.
60. С. 202−203.
61. С. 203.
62. С. 205.
63. С. 206.

http://www.sedmitza.ru/index.html?sid=77&did=51 389&p_comment=belief&call_action=print1(sedmiza)