 |
| Богослов. Ru | Священник Димитрий Кирьянов | 20.03.2008 |
Многие современные люди в качестве одного из основных возражений против религии указывают на то, что наука в своем развитии постепенно все более приближается к объяснению мироздания, все меньше остается неизведанного и непознанного, и что дальнейший прогресс науки в конечном итоге позволит вполне удовлетворительно объяснить мироздание без необходимости прибегать к гипотезе Бога. Однажды высказанное Лапласом, это мнение стало практически повсеместно распространенным среди ученых современности, особенно в нашей стране, где в течение долгого времени единственно верным считалось диалектико-материалистическое мировоззрение. И хотя настоящие ученые стремились держать себя в стороне от идеологических установок партийных работников, тем не менее, убеждение во всемогуществе научного знания и бесконечного прогресса человечества не оставляет для многих из них никакой альтернативы для религиозной веры.
Показательным в этом отношении является так называемое «письмо академиков», в котором безапелляционно заявляется, что «все достижения современной мировой науки базируются на материалистическом видении мира"[1]. Фактически, для приверженцев такой позиции не остается ничего в области человеческого поведения и деятельности, что потенциально не входило бы в область научного дискурса. При этом под наукой многоуважаемые академики понимают исключительно естествознание. Все, что не входит в эту область, по замечанию Р. Фейнмана, может быть названо не более чем «коллекционированием марок». Такая позиция совсем не предполагает возможности какого-либо диалога между наукой и религией вообще, и наукой и богословием в частности.
В связи с этим возникает закономерный вопрос, возможен ли в настоящее время вообще продуктивный диалог между наукой и богословием, на каких методологических основаниях он должен строиться, и каковы могли бы быть предполагаемые результаты такого диалога.
Очень часто от людей, занимающихся наукой, можно услышать, что наука не имеет никакого отношения к религиозной вере, что это совершенно разные сферы познания, которые не пересекаются, а потому не могут в принципе противоречить друг другу. Это вывод кажется привлекательным также и для некоторых богословов, так как на первый взгляд он оставляет убежище для религии вне рамок того, что включает в себя научное знание. Однако, такая перспектива чрезвычайно опасна тем, что наука как постоянно развивающееся знание, неизменно увеличивает сферу своей компетенции, оставляя для религии и для Бога все меньше места, так что во многих случаях такая концепция строгого разделения приводила просто к исключению Бога не только из объяснения мироздания, но и из мировоззрения конкретного человека.
Показательным примером постепенного вытеснения религии из области человеческого познания является существовавшая на протяжении нескольких столетий концепция «Бога промежутков». Впервые введенная Ньютоном для объяснения устойчивости планетных орбит в физическую теорию, эта концепция к концу XVIII века привела к уже упоминавшемуся нами тезису Лапласа. То же самое происходило с концепцией «Бога промежутков» в других областях естествознания на протяжении всего XIX века. Бог стал совершенно излишен для описания истории мироздания, истории жизни на Земле, и в конечном итоге вытеснен за рамки мировоззрения ученого. Религия еще имела право на свое существование, но лишь в области нравственно-этических ценностей, общественной жизни, однако и в этих сферах человеческого бытия значение религии вскоре стало оспариваться. Сегодня социобиологи, опираясь на эволюционную парадигму, пытаются сформулировать новые нормы морали и нравственности, соответствующие уровню развития современного человека. Так, например, Уилсон пишет: «Пришло время продумать новые и более сильные моральные основания, чтобы увидеть самые корни мотивации того, почему, при наших обстоятельствах и в силу каких причин мы лелеем и охраняем жизнь"[2]. А Эрнст Майр добавляет, что «традиционные нормы Запада являются неадекватными"[3].
Если в нашей стране главной альтернативой религии был «научный атеизм», то в странах Запада место религии занял позитивизм Огюста Конта, который в XX веке, фактически, становится опорой научной методологии и основной философией науки. В основе позитивизма лежит тезис о том, что человечество в процессе познания проходит три основных стадии: мифологическую, или теологическую когда объекты внешнего мира предстают в форме некоторых мифических образов, метафизическую или философскую, когда объекты внешнего мира осмысляются в виде абстрактных понятий, и позитивную, или научную, когда абстрактные идеи заменяются законами природы и единственным знанием человека остается знание, приобретаемое эмпирическими науками.
В отличие от научного атеизма позитивизм оставляет место для религии, как он оставляет место для поэзии, искусства, скульптуры, театра — т. е. всего того, что относится к субъективной сфере человеческого бытия. Религия становится исключительно личным делом каждого человека, она утрачивает свое объективное значение, становясь некоей формой проявления экзотичности данного человека, его застывания в младенческом состоянии. В этой перспективе очень часто верующий человек, стремящийся искренне заниматься наукой, выглядит для окружающих как «белая ворона», которая, по их мнению, пытается совместить несовместимое: религиозное мировоззрение и научное мировоззрение. Многим верующим людям, во время их обучения в университете или институте неоднократно приходилось слышать удивленные высказывания о том, как можешь ты быть верующим в XXI веке, когда прогресс науки вот-вот, кажется, объяснит саму природу человека, природу Вселенной, и по словам Стивена Хокинга «нам станет понятен замысел Бога"[4].
Другой проблемой современного диалога науки и религии является то, что среди некоторых верующих людей стремление человека к познанию мира посредством методов науки рассматривается как излишнее, или даже опасное, как вмешательство в замысел Творца о мире, или даже как действие «по наущению диавола». Отчасти, особенно в связи с бурным развитием биотехнологий, эти опасения являются оправданными. Однако существует и другая проблема. К глубокому сожалению, результаты научных открытий, ставшие классикой современной науки и уже являющиеся практически бесспорными, в некоторых сочинениях церковных авторов представляются как спорные и гипотетичные концепции, основанные не на эмпирических данных, а на атеистических убеждениях злонамеренных врагов религии, а потому необязательных для принятия верующим ученым вообще. Примером такого крайне враждебного научному знанию синтеза «науки и религии» является так называемый «научный креационизм», философско-богословское учение, возникшее в протестантской среде в XX веке благодаря трудам такого пропагандиста идей креационизма как Генри Моррис[5]. Креационизм позиционирует себя очень часто как подлинную науку, а сами креационисты называют себя учеными-христианами, занимающимися разработкой особого христианского научного знания. Начиная с 90-х годов, в нашей стране было издано достаточно большое количество книг, посвященных критике теории эволюции, изданных, как правило, в США протестантами под эгидой Института Креационных Исследований. Позднее появились основанные на этих работах труды православных авторов, таких как о. Тимофей (Алферов)[6], о. Даниил Сысоев[7], о. Константин Буфеев[8], утверждающих, что православный человек ни при каких условиях не может принимать тезиса о эволюционном происхождении живого. Эволюционная концепция была объявлена «ересью» в трудах известного американского православного священника о. Серафима (Роуза)[9]. В этой ситуации для православного ученого, фактически, не остается никакого выбора: если ты принимаешь хоть в какой-то форме эволюционную теорию, то ты еретик, если не принимаешь, то ты православный, и тебе необходимо разработать свою собственную православную науку биологию, основанную на правильных библейских принципах. На самом деле ситуация с эволюционным учением обстоит намного сложнее, чем-то представляется в трудах указанных креационистов. Эволюционная теория с самого начала была не столько эмпирической концепцией, сколько попыткой сделать крупномасштабное обобщение небольшого количества эмпирических данных на феномен жизни в целом. Механизм эволюции, предложенный Дарвином, был подвергнут острой критике одним из крупнейших ученых и мыслителей России XIX века Н.Я. Данилевским, при этом следует отметить, что Данилевский называл Дарвина одним из умнейших и гениальнейших людей XIX века. Исследованию эволюционного учения Дарвина Данилевский посвятил труд в 1500 страниц, который, к глубокому сожалению, долгое время оставался практически неизвестным научной аудитории[10]. Данилевский писал, что «дарвинизм не только и не столько биологическое, сколько философское учение, купол на здании механистического материализма"[11]. Критика эволюционного учения уже тогда, главным образом, касалась мировоззренческой основы, на которую оно опиралось, а также самих механизмов эволюции, которые предлагал Дарвин, и которые до сих пор, во многом справедливо, подвергаются сомнению. Однако критика дарвинизма современными учеными, как отмечает В. Назаров, отнюдь не означает того, что биология должна полностью отказаться от эволюционной парадигмы[12].
Эволюционная парадигма уже давно вышла за рамки только биологии и была принята в качестве методологической основы как физическими, так и социальными науками. Ее нельзя так просто списать со счетов, отнеся распространение эволюционной парадигмы на другие области исключительно к проискам ученых-атеистов, желающих ниспровергнуть религию. Поэтому, по меньшей мере, неразумными следует считать попытки совершенно исключить эволюционное учение из школьной программы, что неоднократно пытались осуществить протестанты в Америке[13], министр образования Сербии Л. Чолич[14], и что пытаются предпринять сегодня у нас в стране. Такие попытки с неизбежностью должны вызвать негативную реакцию в научном мире, и отнюдь не способствуют продуктивному диалогу религии и науки. В то же время следует отметить, что такие острые столкновения вполне объяснимы тем, что биология является в наибольшей степени пронизанной атеистическими концепциями наукой, так как за научным эволюционизмом очень часто идет следом философское учение — неодарвинизм, главным пропагандистом которого в Америке сегодня является Р.Доукинс. Для Доукинса в принципе не может существовать ничего в человеке, что не объяснялось бы исключительно биологическими закономерностями. Разумеется, в его понимании ученый просто в принципе не может быть верующим человеком, т.к. он вступает в противоречие с основным тезисом веры неодарвинизма: «человек есть просто животное, цели которого идентичны целям животного"[15]. Другой неодарвинист Р. Левонтин прямо говорит о том, что «мы не можем позволить Божеству стучаться в дверь"[16]. Следует все же отметить, что неодарвинистские построения Р. Доукинса отнюдь не являются содержательным ядром биологической науки, но скорее философским базисом материалистического мировоззрения современности.
Эти два полюса наиболее ярко проявляют себя в современном диалоге науки и религии вообще, и науки и богословия в частности. Рефлексия ученого, ставшего христианином, сталкивается с двумя принципиальными возражениями из противоположных лагерей — коллег-ученых атеистов и верующих, считающих, что науку нужно подправить таким образом, чтобы она более точно соответствовала буквальному пониманию библейского текста. И для того, чтобы ученому оставаться подлинным ученым и продолжать быть христианином необходимо определенное мужество и понимание того, что модели взаимоотношения науки и религии отнюдь не исчерпываются двумя указанными крайностями, но что вполне возможен некий третий или срединный путь, который не требует от ученого построения, скажем, «православной физики» с одной стороны, а с другой не требует от христианина кардинального пересмотра христианских догматов. Построение этого срединного пути не является простой и однозначной задачей ввиду того, что, во-первых, довольно непросто дать оценку существующих научных теорий, отделить их от набора философских идей и концепций, в рамках которых они формировались, а во-вторых, столь же непростой задачей является понимание христианской традиции, в частности традиции понимания Священного Писания, в рамках которой следует найти примирение научных концепций и христианского мировоззрения.
К счастью, на этом пути существуют определенные ориентиры, как в области самой науки, так и в области религии или богословия. Из истории естествознания мы знаем множество примеров того, как величайшие ученые прошлого сумели в себе сочетать религиозную веру и научную проницательность. Среди них следует особо отметить Г. Галилея, которому одним из первых пришлось отстаивать независимость научного исследования от возможных богословских интерпретаций, при этом, делая акцент на том, что книга природы и книга Откровения не могут противоречить друг другу. Центральным тезисом в полемике Галилея с кардиналом Беллярмино в 1616 г., изложенным им в письме к герцогине Христине Тосканской[17], было то, что если наши научные концепции вступают в видимое противоречие со Священным Писанием, то следует потрудиться над более глубоким проникновением в смысл Священного Писания, чем пытаться опровергнуть данные науки, основанные на разуме и фактах. Для Галилея наука и Священное Писание могут находиться только в кажущемся противоречии, которое должно разрешиться при условии, если мы попытаемся вникнуть в скрытый смысл Священных текстов, выделить в них то главное, что они хотят сообщить нам. Именно поэтому Галилей приводит слова Блаженного Августина: «Библия учит нас тому, как взойти на небо, а не тому, как движется небо"[18]. Вторым важным критерием для галилеевского понимания соотношения религии и науки является то, что никакое авторитетное мнение не может являться основанием для научного знания. Таким основанием являются только наблюдения и эксперименты. Если бы понимание взаимоотношения науки и религии, предложенное Галилеем, разделяли и богословы, и ученые, то конфликты между научным и религиозным мировоззрением не приобретали бы столь большой остроты, как в случае с Галилеем, но разрешались бы путем всеобъемлющей дискуссии по данным вопросам.
Перед верующим ученым стоит сегодня непростая задача. С одной стороны, занимаясь научной деятельностью, он должен по самому определению естествознания руководствоваться в своем объяснении мира исключительно естественными причинами, физическими закономерностями, поскольку привлечение любой нефизической реальности автоматически выводит его за рамки науки. С другой стороны, он постоянно ощущает необходимость обнаруживать «действия Божии в мире», которые проявляются в гармонии мироздания как целом и подвигают его к прославлению Творца.
Гармония мироздания с наибольшей очевидностью открылась ученым в XX столетии, когда была разработана величественная картина происхождения космоса. Космологические концепции XX века впервые в рамках науки поставили перед учеными вопрос о начале мироздания, и о Первопричине этого начала. Это, конечно, не означает, что в XX веке ученому стало легче быть верующим. Это говорит всего лишь о том, что наука XX столетия стала более открытой по отношению к религиозному мировоззрению. Особенно важным в этой связи явлением стало введение и интерпретация Н. Бором принципа дополнительности.
Основатели квантовой физики Н. Бор и В. Гейзенберг видели в принципе дополнительности аргумент в пользу не только возможности, но и необходимости сосуществования научного и религиозного мировоззрения в XX веке. Это, конечно, не могло не изменить образ взаимоотношения науки и религии как постоянной вражды, который был создан историками эпохи Просвещения. На смену этому образу вражды, закрепленному в XIX вв. работах Джона Дрейпера («История конфликта между религией и наукой»)[19] и Эндрю Уайта («История войны науки с теологией»)[20], пришел образ сотрудничества, в котором взаимоотношение науки и религии мыслится как признание компетентности каждой в своей собственной сфере и взаимной ответственности за будущее человечества. Обратимся теперь к более подробному рассмотрению того вклада, который внес принцип дополнительности в диалог науки и религии.
Принцип дополнительности был введен в научный дискурс в 1927 г. Нильсом Бором, который использовал его для того, чтобы описать то, что он считал наиболее фундаментальным принципом реальности, обнаруживающим себя в квантовой физике. Следует отметить, что сам Бор никогда не давал точного определения дополнительности. Можно использовать следующее определение дополнительности, предложенное Штиллфридом: «Дополнительность предполагает обращение к описаниям, которые являются максимально несовместимыми и взаимно исключающими, хотя с необходимостью описывающими один и тот же предмет"[21].
В виду парадоксальности, присущей этому утверждению, становится понятно, почему Бор никогда явно не пытался определить его, но предпочитал лишь имплицитно использовать. В физике принцип дополнительности означает, что квантово-механические объекты с необходимостью должны описываться в различных экспериментальных ситуациях взаимоисключающими терминами: «… невозможность объединить феномены, наблюдаемые при различных экспериментальных обстоятельствах в одной классической картине подразумевает, что такие очевидно противоречивые явления должны рассматриваться как дополнительные в том смысле, что принятые вместе, они представляют все определенное знание об атомных объектах. В самом деле, какое-либо логическое противоречие в этих отношениях исключено вследствие математической согласованности формализма квантовой механики, которая служит тому, чтобы выразить статистические законы, проявляющие себя в наблюдениях, сделанных в данном наборе экспериментальных условий"[22].
Несмотря на то, что существует вполне определенное физическое содержание этой концепции, сам Бор использовал свои мысли о дополнительности применительно к различным ситуациям. Он рассматривал дополнительность как наиболее фундаментальный принцип существования целого. По мнению Бора, мы являемся закованными в оковы наших способов познания и языка. Мы просто не имеем в нашем распоряжении инструментов, которые могут охватить всю реальность в одной картине или модели. Тем не менее, Бор занял критическую позицию по отношению к кантовской концепции, что люди являются навсегда связанными априорными наблюдательными предпосылками и категориями понимания. Как отмечает Каллио-Тамминен: «Даже если время, пространство и причинность являются естественными и неизбежными методами структурирования хаоса наблюдаемого материала, предлагаемого чувствами на макроскопическом уровне, исследование может, согласно Бору, определить границы использования этих фундаментальных понятий"[23]. В микрофизике мы получаем знание, которое не связано с повседневным языком или априорным пространственно-временным описанием. Подобное знание Кант рассматривал как полностью недоступное человеку. При интерпретации этого знания, мы вынуждены использовать классический язык, поскольку не можем понять реальность посредством использования только концепций квантовой теории. По мнению Бора, «дополнительность обеспечивает достаточно широкими рамками для того, чтобы охватить рассмотрение фундаментальных закономерностей в природе, которые не могут быть охвачены рамками единого описания"[24]. Бор говорит о том, что в каждой ситуации мы связаны нашими способностями, языком и теориями, и мы исследуем мир через очки, которые это обеспечивают. Наши наблюдательные и коммуникационные способности, и уровень знания, которым мы обладаем, неизбежно оформляет картину реальности, которую мы получаем. Бор видел, что описание не может быть использовано как прямой мост от теории к независимой реальности. Каким бы ни был действительный характер атомного мира, он не был визуализируем с помощью классических моделей, которые требовали наблюдательного окружения, независимого от влияния наблюдателя.
Бор считал вполне возможным применение принципа дополнительности к областям, выходящим за рамки физики, например, к психологии. Он постулировал множество потенциально дополнительных наблюдаемых в макроскопической реальности, таких как любовь и справедливость или сознание и подсознание. Подобным образом рассматривали принцип дополнительности и другие основатели квантовой механики, такие как В. Гейзенберг и В. Паули. В частности, последний писал: «Физика и психология вновь показывают современному человеку старый контраст между количественным и качественным… Для нас… единственная приемлемая точка зрения заключается в том, чтобы признать обе стороны реальности — количественную и качественную, физическую и психическую — как совместимые друг с другом, и доступные для одновременного понимания…. Должно быть вполне удовлетворительным, если физика и психика могут рассматриваться как дополнительные аспекты одной и той же реальности"[25].
В своих последних эссе Бор применил свою концепцию дополнительности к исследованиям в философии, биологии, психологии и культуре. Он рассматривал свободу воли и детерминизм, процессы мозговой деятельности и сознание, как существенно дополнительные методы описания человека. Концепция дополнительности является важной не только для понимания самих оснований физической реальности, но также предлагает перспективу для решения фундаментальных проблем в диалоге науке и богословия. Применительно к диалогу между наукой и богословием, возможно вести разговор о двух дополнительных эпистемологиях, где одна фокусируется на субъективном, другая на объективном доступе к познанию реальности. Несмотря на взаимно исключающую природу, обе требуют адекватного познания реальности.
Бор не хотел говорить, что классический язык обращен не ко всей полноте реальности, он скорее хотел изменить традиционное понимание, что люди способны рассматривать естественные события объективным образом как сторонние наблюдатели. Он отвергал традиционное кантовское деление, согласно которому наука исследует мир явлений объективным образом, в то время как религия полностью субъективна. Согласно Бору, отношение между наукой и религией не может рассматриваться на основе объективного и субъективного опыта: «Религиозное использование языка совершенно отлично от научного, но я сам нахожу деление мира на объективную и субъективную сторону слишком произвольным. Факт, что религии на протяжении веков говорили образами, притчами и парадоксами означает просто, что не существует другого способа понимания реальности, к которой они обращены. Но это не означает, что она не является истинной реальностью… Развитие в физике, которое показало, сколь проблематичны такие концепции как «объективное» и «субъективное», есть величайшее освобождение мысли. Даже если мы вынуждены делать различие между объективной и субъективной сторонами, место разделения может зависеть от способа, каким мы смотрим на вещи; в определенной степени оно может быть выбрано по желанию. Наука и религия могут рассматриваться как различные формы дополнительных описаний, которые, хотя и исключают друг друга, являются необходимыми для передачи богатых возможностей, проистекающих из отношения человека с центральным порядком"[26].
И. Барбур возражает против такого широкого понимания дополнительности на основании того, что «модели могут быть названы дополнительными лишь в том случае, если они применяются к одному и тому же объекту и относятся к одному и тому же логическому типу"[27]. По мнению Барбура, наука и религия не могут относиться к одному и тому же объекту или логическому типу, следовательно, к ним не может применяться концепция дополнительности. Если мы будем акцентировать внимание на том, что наука занимается исключительно вопросами бытия материального мира, а богословие исключительно вопросом бытия Бога, то позиция Барбура будет корректной. Тогда могли бы оказаться правы наши оппоненты в диалоге науки и богословия, которые утверждают, что между наукой и теологией лежит непроходимая пропасть, как между объективным знанием и слепой догмой. Однако, следует отметить, что богословие и наука могут быть отнесены к одному объекту — творению, а также непосредственно к человеку. Именно в области вопросов, связанных с рассмотрением творения и антропологической проблематики, применение концепции дополнительности может оказаться наиболее плодотворным. Если наука занимается непосредственно изучением тварного мира, то богословие указывает на ценностные, смысловые аспекты этого мира, с неизбежностью выходящие за рамки самой науки, но от этого не теряющие своего значения. Если богословие концентрируется на познании высшей трансцендентной реальности — Боге, то наука может дать нам ключи к пониманию того, как эта высшая трансцендентная реальность проявляется себя через гармонию и порядок мироздания. Концепция дополнительности науки и богословия по нашему мнению, является наиболее близкой к модели диалога, принятой в классификации Й. Барбура. Дополнительность предполагает одновременно наличие существенной разницы между наукой и религией, и в то же время наличие неустранимой необходимости обеих сторон друг в друге. Следует заметить, что не только наука и богословие могут рассматриваться как дополнительные в применении к описанию тварного бытия и человека в частности, но дополнительность можно рассматривать как определяющее свойство предельной реальности, которую они раскрывают. Например, в рамках физики дополнительность относится к описанию частиц и волн, в то время как в богословии дополнительность является продуктивной аналогией, указывающей на трансцендентность и имманентность Бога, христологические вопросы и т. д.
Следует, однако, отметить, что логика дополнительности в применении к богословию является лишь некоторой аналогией, используемой для демонстрации того, что выражают фундаментальные догматы христианства, такие как Триединство Бога, Богочеловечество Христа и т. п. Однако если кто-либо осмелился бы сказать, что философия дополнительности Бора может представить способ понять, как Бог воплощает себя в Иисусе Христе, и что это есть путь к пониманию природы Бога независимо от богословия, на это следует сказать решительное «нет».
Применяя философию дополнительности к вопросу об отношении науки и богословия, мы представляем картину из двух аспектов одной фундаментальной реальности. В то время как наука способствует прогрессу и изменению, преобразованию мира, богословие может помочь укоренить нас более глубоко в неизменной и вечной мудрости, чтобы мы продолжали изменяться к лучшему и могли достичь цели своего бытия. Как справедливо замечают Дж. Лодер и Дж. Нейдхарт: ««Вера, ищущая понимания» означает, что характер научного поиска в теологическом контексте должен основываться на поиске высших значений и целей; научный поиск не может удовлетвориться лишь простым описанием того, что делает природа. Человеческий фактор является неотъемлемой частью акта познания и того, что в конце концов можно познать. Чисто по-человечески мы не можем не задавать вопросов о значении и цели"[28].
Научные законы не несут никакой ценностной окраски, понятие нравственных норм невозможно вывести из естествознания, между тем ценности играют определяющую роль в жизни человека и общества, и без них человеческое общество оказалось бы неустойчивым и прекратило бы свое существование очень быстро. Вопросы морального долженствования, которые выходят за рамки собственно научной деятельности, сегодня становятся особенно актуальными, в особенности, когда человек вплотную подошел к черте, когда он может при определенном развитии технологии начать воспроизводить генетические копии животных и людей. Сегодня осознание нравственной ответственности за будущее человечества как никогда необходимо ученому, а базисом такой нравственной ответственности может являться только религиозное мировоззрение. Концептуальные рамки дополнительности помогают нам понять необходимость и плодотворность диалога и взаимодействия между наукой и богословием, в то же время четко осознавая границы применимости методов каждой из областей знания. В свое время один из пионеров философии науки Альфред Норт Уайтхед заметил: «наука и религия являются двумя сильнейшими силами, которые оказывают влияние на человечество, и без преувеличения можно сказать, что будущий курс истории зависит от решения этим поколением вопроса отношений между ними"[29].
Возможно, в настоящее время ученому также непросто быть верующим человеком, как и в прошлом, однако несомненным является то, что жизнь верующего ученого более наполнена смыслом и содержанием, чем неверующего. Если неверующий ученый, подобно Стивену Вайнбергу может сказать «чем более постижимой кажется вселенная, тем более она кажется бессмысленной"[30], что мы люди затеряны в ней как маленькая песчинка, которая сегодня есть, а завтра по какой-то нелепой случайности исчезнет, то верующий ученый может сказать о том, что он не одинок, его жизни сопутствует Десница Божия, помогающая ему в его нелегкой научной работе и ведущая его в жизнь вечную.
[2] Цит. по: Карпинская Р.С. Биология и гуманизм // Философия биологии: вчера, сегодня, завтра. Памяти Регины Семеновны Карпинской. М., 1996. С. 21.
[3] Marie I. George. Aristotle vs. the Neo-Darwinians: Human Nature and the Foundation of Ethics // (Электронный ресурс). — Режим доступа: http://www.nd.edu/Departments/Maritain/ti03/eGeorge.htm
[4] Хокинг С. Краткая история времени. С 94.
[5] См. напр. Моррис Г. Сотворение и современный христианин. М., 1993.
[6] Тимофей (Алферов), свящ. Две космогонии. М., Паломник, 1998.
[7] Сысоев Д., свящ. Летопись начала. М., 1999.
[8] Буфеев К., свящ. Православное вероучение и теория эволюции. М., 2003.
[9] Серафим (Роуз) иером. Православный взгляд на эволюцию// Приношение православного американца. М., 1998.
[10] Данилевский Н.Я. Дарвинизм. Критическое исследование. СПб., 1885−1889, в 2 тт.
[11] Цит. по: Назаров В.И. Эволюция не по Дарвину. М., URSS, 2005. С. 59.
[12] См. напр. Назаров В.И. Эволюция не по Дарвину. М., URSS, 2005.
[13] См. по делу Скоупа напр.: Moore J. A. From Genesis to Genetics. The Case of Evolution and Creationism. Bercley-Los Angeles-London, UCP, 2002. PP. 147−166.
[14] Чолич Л. Вызов современной эпохи — в каком образовании мы нуждаемся/ Православное осмысление творения мира. М., 2005. C. 62−69
[15] Marie I. George. Aristotle vs. the Neo-Darwinians: Human Nature and the Foundation of Ethics // (Электронный ресурс). — Режим доступа: http://www.nd.edu/Departments/Maritain/ti03/eGeorge.htm
[16] Там же, с. 362.
[17] Hodson P. Carrol W. Galileo: Science and Religion// Режим доступа: http://home.comcast.net/~icuweb/icu029.htm
[18] Там же.
[19] Draper J.W. History of the Conflict between Religion and Science. NY. 1875.
[20] White A.D. History of Warfare of Science with Theology. NY. 1896.
[21] Op. cit.: Stillfrid N., Wallach H. Living in the Paradox: The Complementarity Principle in Science and Religion // (Электронный ресурс). — Режим доступа: http://www.metanexus.net/conferences/pdf/conference2006/von_Stillfried_&_Walach.pdf
[22] Kallio-Tamminen T. Quantum Metaphysics: The Role of Human Beings within the Paradigms of Classical and Quantum Physics. Helsinki, 2004. P. 236.
[23] Ibidem. P. 239.
[24] Ibidem.
[25] Op. cit.: Stiilfrid N., Wallach H. Living in the Paradox: The Complementarity Principle in Science and Religion // (Электронный ресурс). — Режим доступа: http://www.metanexus.net/conferences/pdf/conference2006/von_Stillfried_&_Walach.pdf
[26] Kallio-Tamminen T. Quantum Metaphysics: The Role of Human Beings within the Paradigms of Classical and Quantum Physics. Helsinki, 2004. P. 242.
[27] Барбур И. Религия и наука: история и современность. М., ББИ, 2000. С. 207.
[28] Лодер Дж. Е. Нейдхарт У.Дж. Барт, Бор и диалектика // Религия и наука: история, метод, диалог. Сборник научных статей. Архангельск, 2001. С. 219.
[29] Oliver H. Complementarity of Science and Religion // Proctor J.D. Science, Religion and Human Experience. Oxford, 2005. P. 143.
[30] Вайнберг С. Первые три минуты. Современный взгляд на происхождение Вселенной. Ижевск, 2000. С. 161.
http://bogoslov.stack.net/text/255 941.html
