 |
| Богослов. Ru | Максим Мищенко | 11.03.2008 |
Введение. Традиция и современность. Свое и «чужое»
Большинство современных этических систем, принадлежащих весьма разным религиозным конфессиям или секулярным течениям, исходя из господствующего суждения современной рефлексии, страдают внутренним интеллектуальным провинциализмом, ограниченностью, закрытостью. Не многие идут на диалог с совершенно иными этическими культурами. При этом большинство пытаются представлять себя претендующими на универсализм и истину в последней инстанции, избирая своим источником небольшую совокупность исторических событий, ограниченных локальной интерпретацией. Хотя особая акцентуация на конкретных исторических фактах, специфическое их истолкование с помощью рецитирования традиционных и почитаемых текстов неизбежны и фундаментальны для любой религиозной культуры.Исходя из суждения о существовании двух основных источников любой этической системы — могучей традиции и перетолковывающей её современности — во многих устоявшихся религиозных течениях существует разбалансировка сил в сторону первой. Вселенское настоящее оценивается с позиций конкретно фиксированного территориального прошлого (частное событие во временно-пространственном континууме является центральным и определяющим для всех остальных).
Это суждение является действительным и неизбежным относительно большинства религиозно-этических концепций. Но возникает проблема забвения «Другого», отдаленного от нас во времени или пространстве. Христианство решало вопрос «инаковости» с помощью миссии (пространственная координата) и развития догматических тезисов (временная координата). Но эти способы в своем современном осуществлении еще далеки от совершенства. Так как в сложившейся ситуации лучших решений нет, культуру «других» нам остается лишь изучать в духе предельной уважительности и заинтересованности.
На рубеже XIX — XX веков проблема философского модернизма и тенденция «осовременивания» традиционной мысли была весьма ощутимой и чуть ли ни решающей. Некоторые философы XX века в достаточно пространных формулах пытались изъяснить роль религии в современной социальной действительности. Одна из групп рассматривала религию через сопоставление ее с доминирующим с Нового времени научным знанием. Это противопоставление чаще всего представляло религию в невыгодном свете; научное мышление долго находилось в тени религиозных и метафизических принципов, а после своего освобождения жестко отнеслась к своим бывшим «опекунам». Хотя часто выступал и классический критерий «разделения знания», где каждый из оппонентов получал свою сферу компетенции.
Господствующее церковное суждение в отношении секуляризма является однозначно негативным (пусть и вариативным в своих нюансах): секуляризация — как символ отхода европейской культуры от христианских духовных основ — является предательством Божественной воли и, соответственно, религиозного образа жизни. Поэтому богословы в основном консервативного направления категорично оценивают секуляризацию как «апостасию», или вероотступничество. Констатация этого выливается либо в образе ностальгического желания нового христианского общества или государства вроде традиционных религиозных теократий, либо в виде напряженного эсхатологического ожидания окончательного, предельного отступления от веры в событии поклонения народов апокалиптическому антихристу.
Некоторые русские богословы видели в секуляризации и ее этико-нормативных следствиях, возможно, органичный для общественного развития, но негативный для религиозности, естественный исторический процесс. Для Н. А. Бердяева секуляризация Нового времени — лишь правдивое внешнее выражение духовных изменений человечества. Секуляризация — лишь подлинный показатель исторической неудачи всех теократий.[1] Протоиерей В. В. Зеньковский, негативно оценивая это явление, все-таки постулировал то, что частично и в известном смысле секуляризация многих социальных и культурных институций происходила уже в недрах самого церковного сознания, а также и вне его, но, не противопоставляя себя ему, то есть не в борьбе с Церковью.[2]
Оценка секуляризации в социологии (М. Вебер, Т. Парсонс, Р. Белла, Д. Мартин, П. Бергер, Т. Лукман. Б. Уилсон, К. Доббелер)
Когда М. Вебер предупреждает нас о процессе рационализации, он обращает наше внимание к проблемам разочарования, вызванного последней. Один из наиболее общих тезисов М. Вебера заключается в том, что вследствие рационализации западный мир все более разочаровывается. Разочарование предполагает вытеснение «магических составляющих мышления».Вебер увидел, что история покинула околдованное прошлое по пути к разочарованному будущему — путешествие, которое постепенно лишает природный мир его магических свойств и осмысленности. По мнению Вебера, в рамках скоростного развития науки и бюрократической социальной организации разочарование все дальше будет отступать от институциональных центров нашей культуры. Доведенный до конца, данный процесс превратит жизнь в повесть, которая, безусловно, не будет означать ничего, так как смысл из нее выхолощен.
Современная западная социология во многом опирается на постулаты М. Вебера в своих исследованиях религиозных феноменов и их исторического бытия. Западные социологи, признающие факт «секуляризации» как процесса эмансипации общества от религии, по-разному объясняют причины этого явления. Например, Толкотт Парсонс связывал изменения в сфере отношений людей к религии со структурной дифференциацией общественных институтов, приводящей к отделению религии от политики, права, морали.
Роберт Белла, предлагая схему эволюции религии, исходил из того, что религиозность все более индивидуализируется, пройдя пять основных этапов, каждый из которых отличается от предыдущего «степенью дифференциации религиозных символов». Выбор тех или иных верований становится теперь актом свободного решения каждого члена общества. Именно этот процесс индивидуализации религии трактуется как процесс «секуляризации».
Английский социолог Дэвид Мартин, опубликовавший в конце 70-х годах книгу «Общая теория секуляризации», наличие «секуляризации» в конкретной стране объясняет влиянием трех основных факторов: присутствием в стране религиозной монополии; спецификой определенной конфессии; наличием в стране внутренних социальных конфликтов, способствующих «секуляризации».
Интересны работы социологов феноменологического направления Питера Бергера и Томаса Лукмана, опубликованные в 60-х годах, признававших «секуляризацию» всеобщей социальной тенденцией. Занимаясь выявлением специфики «секуляризации» в США, они пришли к выводу о существовании «скрытой секуляризации», проявляющейся в этой стране главным образом в «обмирщении» деятельности церквей, в переносе внимания с проблем культовой деятельности на проблемы воспитания детей, организации досуга молодежи, благотворительности. Английский социолог Б. Уилсон связывает прогрессирующую «секуляризацию» с распадом докапиталистических общностей и деперсонализацией общественных отношений.
Попытки дать «синтетическое» понимание «секуляризации» предпринял К. Доббелер. По его мнению, она включает три «измерения»: «лаицизацию», то есть вытеснение религиозных институтов из социальной жизни; изменения в содержании самой религии (вероучения, культ), совершающиеся под воздействием современной жизни; уменьшение влияния религии на отдельных людей (ослабление культовой активности, утрата веры в некоторые догмы).
Модернистская трактовка религии и экзистенциализм
(П. Тиллих, Д. Робертсон, Д. Бонхеффер, Г. Эбелинг)
Модернистская трактовка диспозиций христианской теологии в современном социокультурном пространстве, основанная, в частности, на категориальном аппарате экзистенциализма, считает, что богословие — функция христианской Церкви, и должно служить ее нуждам. Богословская система при этом обязана удовлетворять двум основным требованиям: утверждение истины христианской проповеди и объяснение этой истины каждому новому поколению. Богословие находится в непрерывном движении между двумя полюсами: вечной истиной своего основания и временной ситуацией, в которой необходимо воспринять эту вечную истину.
Под «ситуацией» следует понимать не историческое или биографическое состояние людей, а тотальность творческой самоинтерпретации человека в какой-либо период и в различных формах (наука, искусство, этика и т. д.). Например, богословию нет дела до раскола между Православной Церковью и Римо-Католической Церковью, но оно озабочено интерпретацией этого события; важна не констатация факта повышения распространения душевных болезней, а психиатрическая интерпретация этих тенденций; и т. д.
Богословие — это не проповедь и не консультация, поэтому успех богословия в его приложении к попечению о душах не обязательно является критерием его истинности. То, что фундаменталистские идеи горячо поддерживаются в периоды личного и общественного кризиса, еще не означает богословской действенности этих идей, как и успех либерального богословия во время личной или общественной нормализации не является свидетельством его истины.
«Ситуация», которую должно рассматривать богословие, является творческим истолкованием жизни, истолкованием, которое продолжается в каждый исторический период со всеми психологическими и социологическими условиями. «Ситуация» определенно не свободна от всех этих факторов. И все же богословие рассматривает то культурное выражение, которое они получили на практике и в теории, а не сами эти обуславливающие факторы как таковые.[4]
В целом, как и многие протестанты, знаменитый немецкий теолог Пауль Тиллих (1886−1965) пытался преодолеть абсолютизацию в христианстве символического, условного, антропоморфного и социоморфного.[5] Он утверждал, что Бог не есть только запредельное Существо, пребывающее «над миром»; Он всюду, Он есть «Глубина существования».
Англиканский богослов и исследователь Нового Завета Джон Робинсон (1919−1983) в своей книге «Честность перед Богом» вызвал острую полемику, доходившую до обвинения автора в подрыве основ христианства. Робинсон исходил из крайне пессимистического взгляда на современное состояние Церкви и ее будущее. Он считал, что она потеряла общий язык с миром.
Одним из важнейших произведений протестантской мысли XX в. стали посмертно опубликованные в 1951 году под названием «Сопротивление и покорность» письма Дитриха Бонхёффера из тюрьмы.[6] В них отразился опыт богослова, оказавшегося среди людей, многие из которых не разделяли его веры. Сближение с ними привело Бонхёффера к выводу, что христиане утратили язык, понятный современному миру. По убеждению Бонхёффера, Бультман, предложивший в 1941 году демифологизацию Нового Завета, «пошел недостаточно далеко», ибо вся традиционная церковность (в данном случае протестантская), или, по выражению Бонхёффера, «религиозность», перестала удовлетворять «повзрослевший» мир, готовый обойтись без религии.
Теперь человек не нуждается в Божественной опеке; Иисус Христос, некогда вошедший в мир и ставший человеком, не является более «предметом религии». Далее Бонхёффер поставил вопрос: как в таких условиях возвещать о Христе? Ответ, как ему казалось, он нашел в Библии, которая открывает Бога в конкретной жизненной реальности. Бонхёффер считал, что жизненная реальность далека от метафизики и не ограничивается личной религиозностью. «Нужно найти Бога в сердце нашей жизни, — писал Бонхёффер, — в жизни, а не только в смерти, в силе и радости, а не только в страданиях, в наших делах, а не только в грехе».
Нарративные части Ветхого Завета, которые изображают человека во всей противоречивости его взлетов, падений и страстей, указывают на посюстороннюю жизнь как арену Божьих деяний. Бог не действует в какой-то автономной сфере; поэтому нельзя ограничить христианскую сотериологию рамками «религии». Подтверждение этому тезису Бонхёффер искал у ап. Павла. «Я думаю, — писал он, — что вопрос Павла, является ли обрезание необходимым для оправдания, стал сегодня вопросом о необходимости религии для спасения. Свобода от обрезания и есть свобода от религии».
В основании «безрелигиозного» христианства Бонхёффер положил те этические принципы, которые предполагают активное служение человеку и сопротивление всему бесчеловечному. Бонхёффер выступал против любых попыток сочетать христианство с другими идеологиями. В сущности Бонхёффер радикализировал суждение диалектической теологии в изложении Карла Барта, согласно которому суть христианства состоит не в том, что люди могут сделать для Бога, а в том, что Бог сделал для людей. В письмах Бонхёффер наметил лишь контуры этого «безрелигиозного христианства», не успев развить своих мыслей до конца. Во всяком случае, он искренне верил, что свидетельство о Христе должно проявляться в следовании по Его крестному пути, во включении христианских идеалов в самую гущу «мирской» деятельности.[7]
Герхард Эбелинг (р. 1912) — другой немецкий лютеранский богослов, историк Церкви и библеист, чьи идеи сформировались под влиянием Бонхёффера и Бультмана. Он исходит из мысли, что богословие и толкование Библии не должны быть особыми, изолированными от «мира» «священными науками», ибо в реальности «мира» нет сфер, абсолютно автономных, отделенных от реальности Бога. Откровение Бога приходит к людям в историческом контексте конкретной культуры, которая является «языковой плотью веры».
В работе «Сущность христианской веры» Эбелинг рассматривает веру как личностный внутренний акт (ответ на Откровение), обусловленный, однако, и Преданием, и ментальностью той или иной эпохи. Задача богословия, в конечном счете, заключается в керигме, а керигма должна быть выражена на современном языке. Сегодня необходимо «преобразование того, что выдается за христианскую веру», то есть системы понятий и философских концепций, повлиявших на христианское богословие в прошлом. Когда Слово Божье перестает быть живым человеческим словом, его смысл подменяется «благочестивым жаргоном», не способным стать сегодняшним языком благовестия. Постичь глубинные измерения Слова Божьего возможно только при тщательном анализе тех исторических форм, в которых оно выражается[8].
«Мирской град» Харви Кокса. Христианское осмысление секуляризации. Христианство и технополис
В изложении альтернативных оценочных суждений в отношении секулярной этики нам поможет обращение к преемнику модернистской трактовки христианства — американскому теологу Харви Коксу[9].Харви Кокс (родился в 1929 г., США) — баптистский пастор, преподаватель в нескольких теологических учебных заведениях США, профессор Гарвардского университета — автор множества книг, всесторонне анализирующих положение религии в сегодняшнем мире. Первая его книга «Мирской град» была задумана как пособие для участников молодежного протестантского движения «Национальная студенческая христианская федерация», но впоследствии приобрела популярность не только у широкой публики в США, но и у читателей в Латинской Америке и Азии, у католиков и стала значимой для людей, интересующихся религией (в течение двух-трех лет книга разошлась миллионным тиражом и была переведена на одиннадцать языков).
Тема книги — христианское осмысление секуляризации, которую X. Кокс отождествляет с «совершеннолетием человека», основываясь на смысловых положениях знаменитого немецкого теолога Дитриха Бонхёффера и идее «расколдовывания мира», исходя из тезисов не менее именитого социолога Макса Вебера. Здесь следует кратко отметить радикальный смысл этих положений для традиционного теологического мышления и, соответственно, вызванный ими церковно-общественный резонанс, невероятный по своей интенсивности.
Харви Кокс в трактате «Мирской град» теологически интерпретирует секуляризацию как «законное дитя библейской религии» и как результат действия Евангелия в истории. Здесь он основывается на социологическом тезисе о христианстве как специфически городском типе культуры, связывая эту идею с «универсальностью и радикальной открытостью христианства».
Современный город («технополис») — это кумулятивный социальный образ нового секулярного мира. Его жителя он определяет как «прагматика» и «профана», который не испытывает потребности задавать «последние» вопросы в их экзистенциалистской трактовке: ведь эти вопросы (как и сам экзистенциализм) принадлежат ушедшей эпохе. «Секулярный человек попал в город уже после того, как религиозная картина мира была похоронена. У него нет ощущения утраты и ему нечего оплакивать… И дело не в том, что он не питает уважения к религии. Просто он чувствует, что вопросы, которые его занимают, относятся к другой сфере… Поэтому пытаться заставить секулярного человека задавать религиозные вопросы — бессмысленно и нечестно. Сначала мы должны научиться разговаривать с ним. Прежде всего, нам следует принять прагматика таким, как он есть…"[10]
Для Кокса технополис — «живая и конкретная реализация древнего символа Царства Бога» (в отличие от «земного града» блаж. Августина): «Царство Бога, выраженное в жизни Иисуса из Назарета, остается наиболее полным проявлением сотрудничества Бога и человека в истории. Пытаясь влиять на жизнь мирского града, мы тем самым проявляем верность Царству сегодня». Здесь мирской град является нерелигиозной трактовкой древнего новозаветного символа Царства Небесного. Соответственно, перед нами кардинальный и последовательный опыт того, что Бонхёффер называл «нерелигиозной интерпретацией библейских понятий». Кроме того, Бонхёффер отмечал, что «западный» мир перестал быть «христианским» в классическом смысле этого слова. И здесь возникает проблема: готово ли христианство в новом мире рассматривать себя как заведомо частичное мировоззрение, как субкультуру (пусть и с богатым прошлым) для узко определенных социальных и психологических типажей или же теология опять будет решать стандартную апологетическую задачу — пытаться охватить мир единым христианским истолкованием? Напомним, что, по Бонхёфферу, человеку предлагается страдать вместе с Богом в этом безбожном мире: «Он вынужден жить «по-мирски», и именно так он участвует в страданиях Бога… Не религиозный акт делает человека христианином, а страдание вместе с Богом в мирской жизни"[11].
Ключевым тезисом творчества Кокса, кстати, развернуто сформулированным еще Бонхёффером, является следующее выражение: эпоха религии в истории западной цивилизации прошла. Следовательно, и век «больших религиозных повествований» тоже прошел. Значит, тотально религиозные истолкования реальности утратили центральную роль в формировании общества и стали уделом меньшинств, неспособных к «нормальным» формам самоутверждения. Однако Бонхёффер спрашивает: «Но как тогда Христос станет Господом безрелигиозных людей?.. Если религия — лишь оболочка христианства… что же такое безрелигиозное христианство?.. Как же мы будем «по-мирски» говорить о «Боге»?.. Ведь тогда Христос — не объект религии, а нечто совсем иное, воистину Господь мира».[12] В этих парадоксальных в своей категоричности и неистовости выражениях для Бонхёффера самоочевидно то, что Христос непременно станет Господом секулярного западного человека. Такой радикализм Бонхёффера несет на себе отпечаток типично лютеранского благочестия и приводит к совершенно новому образу христианской веры.
Однако вернемся к изложению мыслей Кокса. По его мнению, христианство Нового времени находилось в состоянии круговой обороны и отступления. В результате Церковь просто подчинилась «духу времени», пошла к нему на службу. Религия — это форма нормативного регулирования сознания и поведения, свойственная докапиталистическим эпохам. В современном мире, а конкретно, в секулярном и плюралистическом обществе, «авраамические» (христианство, иудаизм, ислам) религии с трудом адаптируются и выживают. Им надо учиться жить в этом сообществе сообществ «без общего знаменателя».
Кокс относится к традиции теологов, которые, вслед за Бонхёффером, считают, что христианству не обязательно выбирать между двумя путями, ведущими к поражению, между упрямой бескомпромиссностью и пассивным приспособлением. Для христианства возможно такое изменение самопонимания при сохранении специфики, которое позволит ему предложить миру нечто ценное, что помимо христианства отсутствовало бы в «мирском граде» и в чем «взрослый» мир действительно нуждается. Но этот путь ведет к попыткам дерзкого переосмысления христианской традиции.
Что примечательно, Кокс обращается к верующему читателю. Он убеждает читателя, что признание исторической обусловленности социальных или религиозных норм не ведет к разрушительному для социума нигилизму и анархии. Такая причинно-следственная цепочка существует лишь в традиционном религиозном сознании как фундаментальный постулат, но никак ни в «профанном» сознании, для которого санкция моральных и социальных установлений не обязательна и далеко не очевидна. В целом Кокс пытается изменить стандартное представление, доминирующее в церковном сообществе долгие столетия.[13]
Здесь необходимо заметить, что вся библейская аргументация Кокса опирается на чисто христианскую герменевтику Библии. Говоря во Введении в «Мирской град» о роли христианства в создании городской культуры Запада, Кокс уверенно напоминает об «универсальности и радикальной открытости» христианства. Он исходит из известного общего места из либеральной теологии, согласно которому христианство утратило нечто важное в результате «эллинизации»: «Наш секулярный человек гораздо ближе к библейской традиции, чем к греческой. Разрыв между современным человеком и Библией не так велик, как принято думать».
«Эллинизация» здесь означает, что функциональный (еврейский) тип мышления был вытеснен в классическом христианстве онтологическим (греческим). Рассказ об Исходе и Синайском договоре может обосновать современную идею десакрализации политической власти. Кокс толкует Библию как нечто целостное, то есть теологически. Это верно и для его рассуждений в главе «Стиль мирского града» о том, что «человеку отводится решающая роль в создании мира». Библейское доказательство этой идеи Кокс находит, ссылаясь на авторитет Г. фон Рада, в Быт 2, где человек дает имена животным. Здесь Кокс находит «библейское обоснование» важного для его работы представления, согласно которому человек ответствен за свой мир. Рядом с «ответственностью» и «взрослением» в книге Кокса есть еще одно ключевое для его теологии слово — «демифологизация». Соответственно, первый рассказ о творении мира (Быт 1:1 — 2:4а) Кокс рассматривает как пример демифологизации в самой Библии.
Х. Кокс о конце эпохи модерна, постмодерне и постмодернистской теологии
Харви Кокса в свое время обвиняли в разрушении основ веры, хотя именно в его теологической работе можно заметить то, на что надеялся Бонхёффер, — переход христианской Вести от обороны к наступлению, стремления «проповедовать слово Бога так, что под его воздействием изменится и обновится мир».«Переход в наступление» предполагает новое осмысление Евангелия. Христианство снова может стать творческой силой, формирующей западную культуру. И эту возможность Кокс связывает с концом «современности». Для Кокса, учитывающего интеллектуальные достижения французского «постмодернизма» и «постструктурализма» и Франкфуртской школы социальных исследований, в теологических целях более всего подходит отождествление «современности» с Новым временем. Тогда «постмодернизм» (или «постсовременная эпоха») — это период, наступивший после «конца Нового времени». В книге 1984 года «Религия в мирском граде: к постмодернистской теологии» Кокс проводит социологическое исследование сегодняшнего религиозного возрождения и сочетает это с теологически-нормативным подходом.
В этой книге автор дает развернутое определение уходящего «современного мира», выделяя пять его конститутивных признаков: 1) суверенные национальные государства как компоненты мирового политического порядка; 2) основанная на науке технология и научная картина мира, ставшая источником важнейших культурных символов; 3) бюрократический рационализм как главный способ организации человеческой деятельности; 4) стремление извлечь максимальную прибыль, ставшее главной мотивацией в трудовой деятельности, а также в обмене товарами и услугами; 5) секуляризация и тривиализация религии: священное ставится на службу профанному, религия нужна современному миру для поддержания личной морали и публичного порядка.
«Модернизм» Кокс определяет как интеллектуальную деятельность, порожденную этими специфическими условиями современного мира. Как считает он, все эти пять опорных конструкций современности на наших глазах «разлагаются изнутри». Затронувшие весь мир сегодняшние перемены помогают заново продумывать эту аргументацию, но не опрокидывают ее как заведомо устаревшую.
В чем же Кокс видел в 1984 г. признаки конца современной эпохи? Система суверенных национальных государств изживает себя, появляются основы новой организации мирового сообщества. Идущее в последние время обсуждение «пределов роста» и «ограниченности научной парадигмы» показывает, что роль научной технологии в постсовременном мире должна сильно измениться. Бюрократический рационализм тоже исчерпывает свои возможности, и на смену ему идут новые, спонтанно возникающие «снизу» формы взаимодействия людей при решении общих задач.
Неограниченный рыночный либерализм вытеснил большую часть человечества — бедные и голодающие нации, а также значительные социальные группы в западных странах — на «окраины» современного мира. Этот феномен и неизбежное «движение коммунистических стран к рыночной экономике» заставляет задать вопрос о «посткапиталистической» мировой экономической системе. Наконец, эпоха «тривиализированной» и «прирученной» религии закончилась. Кокс подробно анализирует возрождение агрессивной фундаменталистской религиозности.
Как социолог, он констатирует: религия возвращается в «мирской град». Как теолог, он говорит об опасностях и надеждах, связанных с превращением религии в самостоятельную политическую величину. «Я не хочу сказать, что одно лишь христианство создаст религиозную основу для постсовременного мира. Однако я верю, что христианство может и должно внести решающий вклад в создание новой мировой цивилизации. Этот вклад будет принципиально отличаться от тех функций, которые христианство выполняло в Новое время. Но лишь радикально преображенное и „демодернизированное“ христианство в состоянии выполнить такую задачу. Итак, возможно ли „постмодернистское“ или „демодернизированное“ христианство?» — такой вопрос задает Кокс, говоря о своей надежде[14].
Идеи Х. Кокса и актуальные задачи, стоящие перед Церковью
Думается, творчество Харви Кокса должно быть интересно как свидетельство об образе христианской веры, отличном от того, который предлагают наши масс-медиа. Для российской общественности христианство привычно ассоциируется с вполне определенным, консервативно-националистическим, типом политического мировоззрения. Предполагается, что политическое «место в жизни» для христианства в славянских странах, то есть его политическое назначение, определено заранее. Между тем в Западной Европе, США и Латинской Америке политическое измерение христианства выглядит иначе или, по крайней мере, не так однозначно.Вероятно, сейчас должны быть интересны такие христианские подходы к политике, которые далеки от стремления к реставрации прежних образов социальной жизни, например, от ностальгии по утраченному раю «великой России, которую мы потеряли». Кокс, обсуждая политические аспекты сегодняшнего христианства, говорит в своих работах о «теологии социальных перемен» и «теологии революции». Он часто увлекается мыслями о возможностях сделать жизнь у себя на родине более человечной и углубляется в проекты политических преобразований в духе социального государства.
Кажется, что христианское измерение и обоснование этих проектов иногда приходит как нечто не вполне обязательное. Но Кокс утверждает: разделяемые им политические идеи соответствуют Евангелию и даже исторически связаны с ним. Здесь речь идет не о христианском оправдании изменения социального порядка (например, оправдание революции), а о том, какие возможности политического поведения открываются для христиан в ситуации резких социальных перемен.
Знакомство с западным христианством, активно формирующим свое социальное измерение, позволит продумать собственную современную христианскую критику либерально-демократического общества. В целом ни одна из важнейших проблем, обсуждаемых X. Коксом, не утратила остроты и сегодня. Стремление современного христианина разделить с нерелигиозным «прагматиком» или «профаном» открытые вопросы самого христианства, вероятно, поможет передать этому неверующему человеку представление о живом смысле христианской веры.[15]
При постоянных политических изменениях, во взрыве общественной морали, разрушении старых социокультурных идеалов, да и в состоянии собственной внутренней неустроенности (в силу известных всем причин: репрессивной политики антицерковного советского государства) Русская Церковь вынуждена адекватно реагировать на события современности и, сообразуясь с этим, определять пути последующего своего движения. Ответ церковного сообщества должен проявляться не только в явных официальных церковно-политических деяниях и документах, но и в размышлениях, догадках, прозрениях отдельных христиан.
В очередной раз Церкви необходимо идентифицировать себя, но уже в условиях постиндустриального (информационного) общества или социума развитого капитализма (подобных обозначений в современных светских гуманитарных науках существует огромное множество).
До каких пор западноевропейская буржуазная мораль развитого капитализма будет сосуществовать с этикой Христа в поведении и умах отдельных христиан? Какую сторону принимать Церкви в открытой политической борьбе, и существует ли вообще возможность для такой борьбы и участия в ней? Как вести себя Церкви в рамках громадной индустрии масс-медиа? Каким образом относится к тем изменениям в сфере «пола», «гендера» и «высвобождению» сексуальности? И так далее. Этим и многим другим вопросам необходимы надлежащие ответы, при поисках которых можно воспользоваться и наработками знаменитых секулярных исследователей конца XX века.
[2] Зеньковский В. В., протоиерей. История русской философии. В 2-х томах. Том 1. М., Р.-на-Д., Издательство «Феникс», 1999. — С. 35.
[3] Маркова Л. А. Наука и религия. Проблемы границы. С.-П., Институт философии РАН; Издательство «Алетейя», 2000. — С. 179.
[4] См.: Тиллих П. Систематическое богословие. СПб.: Издательство «Алетейя», 1998. — С. 9.
[5] Интересен анализ П. Тиллиха различий и совпадений богословия и секулярной философии. Философ побуждается в познании философским эросом, то есть пытается сохранить бесстрастную объективность по отношению к бытию и его структурам. Он пытается исключить условия, которые могли бы исказить объективное видение действительности, а связь с науками усиливает объективность. Богослов же, наоборот, не только увлечен предметом, но и вовлечен в него. Он взирает на свой «Объект» со страхом, любовью и преданностью (так называемая «экзистенциальная» позиция). Теолог вовлечен со всей целостностью своей экзистенции, со всей конечностью и заботой. Философ взирает на совокупность действительности для того, чтобы обнаружить в ней структуру. На основе допущения аналогии между логосом действительности как целого и логосом, действующем в человеке, философ ищет и познает (его источник — чистый разум). Источником же богословского знания является не универсальный логос, но Логос, «Который стал плотью», то есть конкретно проявившийся в исторический момент. А средством, через которое воспринимается манифестация логоса, является не общая рациональность, но — Церковь, ее традиции и ее сегодняшняя действительность. Философ имеет дело с категориями бытия в связи с тем материалом, который структурирован ими. Богослов же связывает эти категории с поиском «Нового Бытия», «Царства Божия», с Откровением в истории. Это были различия, которые уравновешиваются столь же очевидными сходствами. Философ, как и богослов, существует, и он не может перешагнуть через конкретность своей экзистенции, через свое скрытое богословие. Он обусловлен психологической, социологической и исторической ситуацией. К тому же философ существует в мощи религиозной заботы, без которой его творчество было бы обделено в страстности, серьезности и творческой силе. Каждый творческий философ — замаскированный богослов, так как его интуитивное восприятие универсального логоса структуры действительности как совокупности формируется конкретным логосом (Христом). Философ пытается отвернуться от религиозности, обратиться к чистой действительности, которая выше частностей, но он вынужден оставаться ограниченным реальностью жизни, так как это удел человеческого существования. Богословский путь тоже труден, ведь ему необходимо сделать ясной универсальную эффективность того, что он считает высшей заботой, Богом. А сделать это можно, приобретая философскую позицию: отстраненность и критичность (См.: Тиллих П. Систематическое богословие. СПб.:Издательство «Алетейя», 1998. — С. 31).
[6] Барабанов Е. В. О письмах из тюрьмы Дитриха Бонхёффера. / Вопросы философии, 1989, N 10 — 11.
[7] См.: Барабанов Е. В. О письмах из тюрьмы Дитриха Бонхёффера / Вопросы философии, 1989, N 10 — 11; Добреньков В. И. Современный протестантский теологический модернизм в США. М., 1980; Лилиенфельд Ф. Образцы евангелического благочестия в 20 веке / Богословские труды, сборник 10, 1973; Мень А., протоиерей. Словарь по библиологии в 2-х томах. М., Изд. «Фонд имени Александра Меня», 2002.
[8]См.: Гараджа В. И. Протестантизм. М., 1971; Гараджа В. И. Кризис современного протестантизма и поиски «новой теологии». М., 1973; Мень А., протоиерей. Словарь по библиологии в 2-х томах". М., Изд. «Фонд имени Александра Меня», 2002.
[9] Харви Кокс родился в 1929 г. в городке Мальверн (штат Пенсильвания, США), учился в Пенсильванском университете, получил профессиональные квалификации бакалавра и магистра теологии в Йельской теологической семинарии и ученую степень доктора философии по специальности «история и философия религии» в Гарвардском университете. В 1956 г. он стал баптистским пастором. Преподавал в нескольких теологических учебных заведениях США, а также в Германии. В настоящее время — профессор Гарвардского университета.
[10] См.: Кокс Х. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., Изд. «Восточная литература», 1995; Лёзов С. Христианин в «обезбоженном» мире — послесловие к книге: Харви Кокс. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., Изд. «Восточная литература», 1995; Лёзов С. Попытка понимания. Избранные работы. М. — СПб., Изд. «Университетская книга», 1999. — С. 175−186.
[11] Барабанов Е. В. О письмах из тюрьмы Дитриха Бонхёффера // Вопросы философии, 1989, N 10 — 11.
[12] Барабанов Е. В. О письмах из тюрьмы Дитриха Бонхёффера // Вопросы философии, 1989, N 10 — 11.
[13] Занимательно будет сослаться на одно из определений церкви, которое дает Кокс в своей ранней книге «Мирской град»: «Церковь — это экспериментальная модель будущего», которую имеет смысл создавать. В этом определении сочетается теологический пафос Карла Барта и специфический лейтмотив американской культуры. Интересно будет привести характерное высказывание Кокса на экклезиологическую тему: «Сегодня церквам особенно необходима свобода от материальной заинтересованности, определяющей их консерватизм. Институт, который в силу своей идеологии и экономической базы не в состоянии ни понять, ни поддержать революционные изменения, не может сделать даже первого шага навстречу Богу, действующему в нынешней ситуации социальных перемен». Здесь Кокс создает собственный идеальный образ Церкви, но может ли он быть полезным для реальных церквей в качестве ориентира?
[14] См.: Лёзов С. Харви Кокс: религия после конца Нового времени / Октябрь, N 6, 1992. — С. 161−164; Лёзов С. Христианин в «обезбоженном» мире — послесловие к книге: Харви Кокс «Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте». М., Изд. «Восточная литература», 1995; Лёзов С. Попытка понимания. Избранные работы. М. — СПб., Изд. «Университетская книга», 1999. — С. 175−186.
[15] См.: Лёзов С. Харви Кокс: религия после конца Нового времени // Октябрь, N 6, 1992. — С. 161−164; Лёзов С. Христианин в «обезбоженном» мире — послесловие к книге: Харви Кокс «Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте». М., Изд. «Восточная литература», 1995; Лёзов С. Попытка понимания. Избранные работы. М. — СПб., Изд. «Университетская книга», 1999. — С. 175−186.
http://bogoslov.stack.net/text/289 116.html
