 |
| Богослов. Ru | И. Вевюрко | 27.02.2008 |
В 1905 г. в статье «Задачи русской богословской школы» Глаголев писал: «Нигде религия и образование не разошлись так далеко между собою, как в России. Этот печальный факт находит себе официальное выражение в том, что в русских университетах нет богословских факультетов"1. Так как университеты не давали рационально осмысленного богословского продукта, ответственность за него была возложена историей на духовные школы, хотя их собственной задачей было воспитание священства.
Впрочем, отношение к научно-богословской традиции в обществе того времени было далеко не однозначным.
Напомню, что в начале ХХ в. русское общество жило предчувствием грядущей национальной катастрофы, ощущением нарастающего хаоса и анархии. В этих условиях «школа верующего разума» многими воспринималась как излишество, на фоне духовного одичания масс вызывающее только досаду. Так, в 1910 г., когда Санкт-Петербургская Духовная академия широко отмечала свой 100-летний юбилей, известный своими острыми и злободневными сочинениями, публицист М. О. Меньшиков опубликовал в журнале «Новое время» статью, посвященную этому событию, под красноречивым заглавием «Пир во время чумы».
Но лучшие представители духовно-академической науки указывали на то, что чаемая их критиками политизация православия, в жертву которой приносится точность богословского разума, приведет лишь к принципиальному нигилизму в духовных вопросах. Один из наиболее выдающихся ученых богословов своего времени Н. Н. Глубоковский (1863 — 1937) в своей речи «Богословие как наука» отстаивал достоинство школы против посягательств на ее высокое значение: «Во всем этом не столько научных убеждений, сколько недисциплинированных настроений, — говорил он, — которые самим своим возобладанием неотразимо удостоверяют законность, необходимость и важность строгой богословской научности"2.
Развивая свою мысль, Глубоковский пытался установить причину торжества подобных настроений и пришел к следующему выводу: «С ними было бы легко покончить, но тут уж присяжные богословы восстают на самих себя. Они категорически выражают, что богословской науки как равноправной другим научным дисциплинам, собственно, и нет совсем. Она возможна лишь в будущем, когда всецело будет построена на революционных началах, причем… общепризнанная научность будет приобретена именно тем, что свои прежние абсолютные авторитеты теология заменит относительными эволюционными факторами"3.
В этой подмене абсолютного относительным, следующей за новейшим предрассудком, согласно которому «только относительное и есть научное», Глубоковский видел предательство «академических обетов и заветов», придерживаться которых он убеждал своих слушателей. Оно, в свою очередь, вело к утрате самого предмета богословского изучения. «В нем эволюционистам не нравится его абсолютность, — отмечал ученый, — но что же делать, если такова природа самого предмета?» Весь аппарат исторической критики, выработанный к тому времени западной наукой, Глубоковский рассматривал как важный инструмент познания, но при этом считал, что лежащий в его основе методологический принцип сомнения не может быть признан целью православного богословия. Для того чтобы средство не подменило собой цель, необходимо сохранение полной ясности относительно предмета.
И эту ясность Глубоковский выражал совершенно недвусмысленно: «Нам нужно достигнуть точного познания лица и дела Господа-Спасителя, а для сего вполне подлинным источником могут быть послания св. апостола Павла. Всем своим существом он ярко иллюстрирует обязательность абсолютного для плодотворности человеческого познания, ибо приобрел целостное христианское ведение лишь исповеданием божественности Христа. В этом отношении эллинский благовестник есть научный богослов ???' ??? и может служить безусловно пригодным для нас авторитетом"4.
Говоря о «точном познании» предмета веры, Глубоковский разумел собственно выяснение того, во что веруется, и выяснение такое, которое делало бы предмет веры понятным для человеческого разума вообще, а не только для мышления узкого круга лиц. Он писал в методологическом разделе своего главного труда: «Если догматы веры должны стать собственными принципами человеческого сознания, то здесь необходимо рациональное оправдание, чтобы разум принял их в неотъемлемое достояние по своим основным запросам и нормам. Вовсе не из-за одних злоупотреблений человеческого противления, но по самой природе вещей принципиально требуется рациональное обеспечение христианской божественности, так как «разумное Божие» может сделаться «разумным человеческим», конечно, лишь разумным способом научной аргументации"5. Указанный «способ» ученый называл еще «методом систематического восхождения от низшего к высшему"6.
Опираясь на труды Глубоковского, я выделяю две стороны такого восхождения:
от онтологической недостаточности относительного к абсолютному (основанный на том, что «само относительное приобретает основу своего бытия в абсолютном, в чем каждый может убедиться личным опытом и вдумчивым наблюдением"7, этот путь удостоверяет человека в том, что цельное миросозерцание, в отсутствии которого ставится под сомнение и целостность субъекта (личности), без отношения к абсолютному невозможно.);
от гносеологической недостаточности рационального к вере (здесь оригинальное прочтение знаменитого credo Ансельма8, которое в «Православной богословской энциклопедии» того времени названо «принципом всякого ортодоксального богословия"9. Глубоковский писал: «Рациональное признание чудесности наступает после испытания непригодности всех обычных приемов истолкования и потом бывает уже не гипотетическим постулатом, а живою реальностью по бесспорности комментируемого факта"10).
Для того чтобы сделать возможным «рациональное признание чудесности», следует, опираясь на все методы критической науки, явить парадоксальность христианства, ту парадоксальность, которая для апостолов заключалась в самой личности Христа: в Его безупречной человечности при жизни, в Его добровольной смерти, в Его славном Воскресении.
Но какими «чудесами» того же порядка располагает современное христианство? По мысли Глубоковского, только христианская жизнь и христианское отношение к жизни продолжают являться парадоксальными в современном мире. Рациональность не может возместить богословию то содержание, которое делает его превосходным по отношению к ней.
Между тем упадок христианской жизни во второй половине XIX в. наблюдался и в стенах духовных академий. Так, в течение 20 лет в СПбДА никто из учащихся не изъявлял желания принять монашеский постриг. Только в 1883 г., при ректоре архиеп. Арсении (Брянцеве), первым монахом-студентом стал будущий епископ Михаил (Грибановский). Этот человек, впоследствии продолживший свое пребывание в академии в качестве преподавателя, был достойным представителем нарождавшегося на рубеже веков класса ученого монашества, который позднее дал из своей среды множество мучеников. Несмотря на то, что сам еп. Михаил умер от чахотки в 1898 г., я считаю возможным включить его в это повествование.
Интереснейший опыт исследования рациональных начал христианской веры представляют «Лекции по введению в круг богословских наук», опубликованные уже после смерти епископа в 1899 г. В них с привлечением значительной философской эрудиции очерчен горизонт важнейших вопросов гносеологии религии. Особенно ценно то, что автор не боялся новаторства, но находил в православной интеллектуальной традиции громадный неосвоенный потенциал развития. Здесь раскрывалась принципиальная позиция, пронесенная им через всю жизнь: будучи студентом, в своем дневнике послушник Михаил записал: «Нет еще христианской философии. Ее нужно создать».
Надо заметить, что сама по себе эта мысль для отечественной традиции не была новой. Так, ныне незаслуженно забытый киевский профессор О. М. Новицкий в своем интереснейшем труде, посвященном развитию античной философии, подводя итоги философского процесса в Европе, писал: «Дальнейшего развития философия может ожидать от народа русского уже и потому, что все формы религии, и языческой и христианской, кроме православия, имели свою философию"11. Далее он пояснял, в чем именно это развитие будет заключаться: «…должно быть выяснено отношение разума и веры в духе православия"12. Как мы видим, усилия в этом направлении были продолжены, хотя до сих пор нельзя сказать, что задача построения православной философии выполнена.
Рассуждая о функциях разума, еп. Михаил Грибановский полностью следовал свт. Григорию Богослову, призывавшему христиан иметь разум «светильником всей жизни»; он, как и Глубоковский, считал вполне справедливым требование разумности, прилагаемое человечеством к основаниям христианства, ибо «не то для нас истинно, что носит название божественного, но то божественно, что переживается нашим духом как истинное"13. Таким образом, цель христианского богословия как науки заключается в том, чтобы показать, каким образом согласуются разум и вера, без капитуляции одной из этих человеческих способностей.
В дальнейшем раскрытии данной идеи еп. Михаил проявлял характерную для русской философской мысли антропологическо-этическую направленность. «В основе как внешних, так и внутренних признаков божественности Откровения, — писал он, — покоится уверенность в том, что эта религия имеет своим основанием согласие с нашей нравственно-разумной природой"14. Таким образом, только с признанием в себе нравственного и разумного начала как природного, человек может подойти к осознанию разумности христианства.
Соответственно, еп. Михаил подчеркивал, что «христианство не может быть доказано непреложно с математическою точностию… доказательства эти тогда имеют силу, когда в душе другого человека происходят те же факты, на которые опираемся и мы… Поэтому теоретическая защита христианства шла параллельно с практикой нравственного развития человека. Чем более был подъем духа, тем сильнее казались доказательства христианства, и чем более унижалась, падала нравственная жизнь, тем они казались слабее. Все новейшие нападения на христианство, с его понятиями о Боге, разумности, целесообразности, возникли не из теоретических основ, а практических: из недостаточности тех фактов, на которых может основываться христианское вероучение"15.
Снова, как и в трудах Глубоковского, мы видим здесь недвусмысленное указание на «факт» как основу христианской веры. Конечно, такое совпадение не случайно — оно проистекает из единства основных творческих интенций обоих мыслителей. Научная рациональность не была для еп. Михаила критерием, применимым для суждений о самом предмете веры: она только инструмент выяснения недостаточности человеческого разума для постижения этого предмета; говоря словами позднейшего времени, она позволяет очертить «зияние Бога», которое в «ночное время» пострациональности уже не распознается как «зияние"16
Еп. Михаил сказал об этом так: «Весь исторический процесс есть изживание, есть собственно развитие того, что стоит вне отношений человека к Богу, а само это отношение — религия — есть неиссякаемый источник жизни"17.
Любой очерк, посвященный избранной мною теме, будет неполным без упоминания о таком выдающемся философе русской духовной школы, как В. И. Несмелов (1863 — 1937). Это непрочитанный мыслитель: несмотря на то что существуют его изложения, принадлежащие Н. А. Бердяеву, прот. Василию Зеньковскому, прот. Георгию Флоровскому, прот. Игорю Цветкову, ксендзу Станиславу Янушу и др. авторам, ни одно из них не охватывает научную мысль Несмелова в ее целости, как она того заслуживает.
В трудах советских исследователей распространенным было утверждение о «модернизме» Несмелова, которого ставили в один ряд с М. М. Тареевым. Современные специалисты по русской философии так объясняют этот тезис: «Традиционное православное богословие рассматривало процесс постижения духовного мира «как откровение Бога человеку», т. е. богопознание шло «сверху вниз». Несмелов же идет в противоположном направлении, т. е. «снизу вверх""18. Даже при поверхностном знакомстве с православной богословской традицией достаточно очевидно, что данное утверждение не выдерживает критики. В качестве сторонника якобы «модернистского» метода восхождения к истине в истории русской мысли можно указать свт. Димитрия Ростовского (1651 — 1709), который писал: «Не бо от горних на нижняя восходити должни есмы; но от дольних на вышняя… - и делал отсюда вывод: — По елику процветает разум, по толику возрастает и вера"19.
В своем основном труде «Наука о человеке», предвосхитившем «антропологический поворот» в западной философии20, Несмелов ставил себе целью «выяснить положительные основания, которые позволяют языческому уму человека усвоить себе содержание христианской проповеди и принять христианство в качестве религии"21. Отсюда, естественно, философ обращался к осмыслению феномена веры. В программной статье «Вера и знание с точки зрения гносеологии» он писал: «Вера возникает на пути непосредственного интеллектуального созерцания бытия из реальных данных этого созерцания, знание же строится на пути чувственно-наглядного представления бытия из реальных данных этого чувственно-наглядного представления. Поэтому вера имеет своим предметом область трансцендентного бытия, знание же касается только эмпирической области мира явлений"22.
Говоря о «трансцендентном», Несмелов употребляет это слово в том же смысле, что и Кант (философия которого имела важное значение ученого). Однако не только Кант был предшественником Несмелова в этом вопросе: из немецкой традиции здесь необходимо назвать Ф. Г. Якоби (1743 — 1819), из русской достаточно вспомнить знаменитое Ломоносовское:
Открылась бездна, звезд полна;
Звездам числа нет, бездне дна, —
соревнование бесконечностей пространства и счисления не может быть «понято» или «воспринято» человеческим умом, но может быть лишь им созерцаемо. Прояснение этой мысли, данное отцом русской науки в цитированной выше оде, помогает нам понять и Несмелова:
Сомнений полон ваш ответ
О том, что окрест ближних мест.
Скажите ж, коль пространен свет?
И что малейших дале звезд?
Несведом тварей вам конец.
Скажите ж, коль велик Творец? —
Эта русская теистическая традиция, в основе которой лежит свойственная русским созерцательность, собранная здесь в направлении «бездны», продлевается и в «катехизисе» православной апологетики ХХ в. — труде выдающегося ученого свт. Луки (Войно-Ясенецкого) «Наука и религия», где религия определяется как «отношение к абсолютному», а наука как «система достигнутых знаний о наблюдаемых нами явлениях действительности"23.
Несмелов имел и непосредственных предшественников, наиболее значительным из которых следует признать профессора психологии Казанской духовной академии В. А. Снегирёва (1842 — 1889). Этот незаурядный мыслитель описывал свой идеал рациональности следующим образом: «Целостное разумное миросозерцание должно объединять в себе непознанное и познанное, бесконечное и конечное, временное и вечное, таинственное и понятное, должно быть единством положительного знания и веры, единством эмпирической науки и откровенной религии"24.
На подступах к осуществлению этого идеала нужно было защитить философию от нападок метафизического нигилизма, развивавшегося позитивистами. «Философия, — писал Снегирёв, — рассматривает вселенную с точки зрения ее высших, последних принципов, а этого не делает ни одна наука; следовательно, за уничтожением философии, широкая область возможного знания навсегда будет закрыта для человеческой мысли"25. Именно Снегирёву принадлежит известное антропологическое объяснение идеи Бога, которое поспешно и против воли Несмелова, его развившего в «Науке о человеке», было названо доброжелательными критиками «доказательством бытия Бога». Сущность этого исключительно психологического вывода состоит в опровержении тезиса Л. Фейербаха, согласно которому человек в идее Бога лишь отвлекает некоторые свои родо-видовые признаки, абсолютизируя их.
По мысли Снегирёва и Несмелова, идея Бога происходит из реального противоречия, созерцаемого человеком в своей природе: с одной стороны, человек есть существо мыслящее и произвольное, с другой стороны — «простая вещь этого мира"26.В радикализме утверждения свободы воли человека русские философы нимало не уступают Ж.-П. Сартру, но при этом они столь же радикально и ограничивают эту свободу, тем самым осуществляя диалектический подход в антропологии. Они указывают и выход из антиномии: человек может быть понят без противоречия лишь как образ неограниченного свободного Существа, «реально и вне его сущего». В связи с этим Снегирёв, как и еп. Михаил, отмечал пропорциональную зависимость ясности идеи Бога от ясности идеи человека.
Большой интерес представляет программа психологической науки, выработанная учителем Несмелова, но так никогда и не осуществленная. Снегирёв выступал против психологии как единой систематической науки, считая сами попытки ее построения в таком качестве наследием схоластики27. Вместо этого он предлагал комплекс «наук о человеке», охватывающих собою поле проблематичности человека:
феноменология души (область, в которой предпочтительна интроспекция);
психофизика (физиологическая психология);
социальная психология (тождественная истории культуры);
психология животных;
этология (наука о характере);
патология души (наука о душевных заболеваниях);
гипнология (наука о сне и сновидениях);
Может быть, применение подобного подхода избавило бы ХХ в. от многих досадных ошибок, заключавшихся в абсолютизации одной из указанных «отраслей», как то: «патологии души» в психоаналитических теориях или «психофизики» в бихевиоризме. В такой перспективе не кажутся преувеличением слова Несмелова: «Наше богословское мышление… легко могло бы войти в широкое русло философских течений нашего времени и могло бы даже управлять этими жизненными течениями"28. Правда, исторические события прошедшего века сделали эту цель еще более отдаленной, но и теперь, по моему глубокому убеждению, есть только одно условие, которое оговаривает ее принципиальную достижимость: сохранение православным богословием своего собственного лица.
«Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям» (Мф. 5: 13).
2 Богословский вестник, 2004, N 4. — С. 384−5.
3 Там же. — С. 385.
4 Там же. — С. 387−8.
5 Глубоковский Н. Н. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и суще-ству. Кн. 3. — СПб.: 1912. — С. 3, 4. (Курсив мой — И.В.)
6 Там же. — С. 4.
7 Богословский вестник, 2004, N 4. — С. 386.
8 Credo ut intelligam, non quaero intelligere ut credam — Верую, чтобы понимать, но не нуждаюсь в понимании, чтобы верить (лат.)
9 Ансельм // Православная богословская энциклопедия. Т. 1, ч. 2. — СПб.: 1900. — С. 793.
10 Благовестие св. апостола Павла… Кн. 3. — С. 4.
11 Новицкий О. М. Постепенное развитие древних философских учений в связи с раз-витием языческих верований. Часть IV. Религия и философия Александрийского пе-риода. — Киев, 1861. — С. 383. (Курсив мой — И.В.)
12 Там же. — С. 384. (Курсив мой — И.В.)
13 Михаил (Грибановский) еп. Лекции по введению в круг богословских наук. — Киев.: «Пролог», 2003. — С. 17.
14 Там же. — С. 18.
15 Там же.
16 Хайдеггер М. Петь — для чего? — М.: 2003. — С. 181.
17 Лекции по введению в круг богословских наук… - С. 33.
18 Шапошников Л. Е., Федоров А. А. Изучение философии и пути развития философской мысли в русских духовных академиях в XIX веке. // Русская философия. Новые исследования и материалы. — СПб.: «Летний сад», 2001. — С. 237.
19 Алфавит духовный Святителя Димитрия Ростовского. — М.: «Правило веры»: 1997. — С. 11, 12.
20 Ср.: Никонов К. И. Религиозен ли человек по природе? — М.: 1990. — С. 22.
21 Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. II. — Казань, 1994. — С. 3.
22 Православный собеседник, 1913, N 5. — С. 775.
23 Свт. Лука (Войно-Ясенецкий). Наука и религия. — Симферополь: «Доля», 2006. — С. 33.
24 Психология. Систематический курс чтений по психологии э. профессора КДА Ве-ниамина Снегирёва. — Харьков, 1893. — С. XVIII.
25 Там же. — С. XXII.
26 Ср.: Психология. — С. 600; Наука о человеке. Т. I. — С. 243.
27 Психология. — С. 305.
28 Вера и знание с точки зрения гносеологии… N 1. — С. 91.
http://bogoslov.stack.net/text/287 359.html
