 |
| Седмицa.Ru | Владислав Петрушко | 19.02.2008 |
К вопросу о восприятии идеи унии западнорусскими православными епископами накануне Брестского собора 1596 г.
 |
| Львов — Успенская братская церковь |
Митрополиты Киевские в 1-й половине XVI в. еще предпринимали попытки оздоровления церковной жизни и искали пути выхода из кризиса (Иосиф Солтан и др.). Но в продолжение 1560-х — 1580-х гг. иерархией Православной Церкви в западнорусских землях не было сделано практически ничего для того, чтобы остановить нарастание кризиса и привести церковную жизнь в нормальное русло.
Духовно-нравственная несостоятельность иерархии стала причиной упадка внутрицерковной жизни, что вызывало недовольство мирян. Сохранились многочисленные свидетельства того, что архиереи, архимандриты и игумены монастырей вели себя неподобающим для облеченных священным саном лиц образом. Многие представители высшего духовенства вели откровенно аморальный образ жизни: будучи лицами монашеского звания, открыто жили с женами или наложницами, совершали другие предосудительные поступки.
В грамоте к митрополиту Онисифору Девочке от 1585 г. галицко-русская православная шляхта упрекала своего первоиерарха за то, что при его попустительстве моральный уровень высшего духовенства Киевской митрополии упал до предельно низкой отметки. Шляхтичи, негодуя по этому поводу, отмечали: «В монастыре честных вместо игуменов и братьи, игумены с жонами и с детьми живут, и церквами святыми владеют и радят; с крестов великих малые чинят, и с того, што было Богу к чти и к хвале подано, с того святокрадьство учинено, и собе поясы, и ложки, и сосуды злочестивые к своим похотям направуют, и з риз Саяны, с патрахилев Брамы» (1). «Негодные ся в такий великий стан епископский совершают и, к поруганью закону святого, на столицы епископлей с жонами своими кром всякого встыду живут и детки плодят. И иных, и иных, и иных бед великих и нестроения множество!» (2), — указывают в своей грамоте православные шляхтичи из Галиции. В период подготовки Брестской унии открыто жили с женами епископы Холмский Дионисий Збируйский, Пинский Леонтий Пелчицкий, Перемышльский Михаил Копыстенский (3).
Вооруженные набеги на монастыри, имения и даже целые города, совершаемые архиереями во главе военных отрядов, были обычным явлением. Так, епископ Феодосий Лозовский штурмом овладел Владимиром-Волынским, чтобы отнять епархию у другого соискателя — Ивана Борзобогатого-Красненского (4). В разное время насильственно захватывали Жидичинский монастырь епископ Луцкий Иона (Иван Борзобогатый-Красненский) (5) и епископ Львовский Гедеон Балобан (6). Борзобогатый за свои бесчинства даже был подвергнут королем баннации. Епископ Луцкий Кирилл Терлецкий с целью возвращения в состав епархиальных владений замка Жабче взял его штурмом и подверг разграблению, в результате чего множество людей погибло или подверглось насилию (7). Происходивший из небогатой шляхетской семьи Терлецкий, став епископом, вел вельможный образ жизни. Он постоянно содержал при себе обширный штат слуг, многочисленную вооруженную охрану и даже несколько пушек (8). В то же время Кирилл Терлецкий был известен своим весьма предосудительным поведением: по его приказу совершались разбойные нападения на соседние имения, грабежи и убийства. В 1594 г. во Владимиро-Волынском суде разбиралось дело о надругательстве епископа Кирилла Терлецкого над девушкой-крестьянкой (9).
Кризис в среде высшего духовенства стал причиной появления в Западной Руси феномена православных братств — структур, которые, возникнув по образцу западноевропейских мирянских организаций, тем не менее, приобрели во 2-й половине XVI в. специфический характер. Также повышенную активность в церковной жизни проявляли в это время наиболее влиятельные и отличавшиеся развитым религиозным сознанием магнаты. В условиях, когда духовно слабая иерархия не заботилась должным образом о развитии церковной жизни, именно братства и магнаты приняли на себя попечение о тех сферах жизни Киевской митрополии, которое не исполняли епископы. Прежде всего, это касалось развития издательского и школьного дела и социального служения. Развитие активности мирян в Православной Церкви Западной Руси привело к значительному оживлению церковной жизни и подъему православной культуры: развивались духовная литература и книгопечатание, создавались крупные братские и магнатские школы. Такого рода деятельность представлялась православным мирянам особенно необходимой в условиях широкой пропаганды протестантизма в Польско-Литовском государстве и последующего развития Контрреформации.
Развитие мирянской активности в Православной Церкви Западной Руси закономерно влекло за собой возникновение конфликта между высшим духовенством и мирянами, прежде всего — братствами, в деятельности которых епископы видели покушение на свои канонические права и даже влияние идей протестантизма. Между тем, нельзя утверждать, что православные братства Речи Посполитой выходили в своих действиях за рамки канонов Православной Церкви. Не желая зависеть от нравственно недостойных иерархов, братства, тем не менее, не доходили в своем противостоянии с ними до отрицания канонического строя Православной Церкви и отвержения иерархии как таковой. В качестве альтернативы епископской юрисдикции братчики считали возможным переход через право ставропигии в прямое подчинение верховному Первоиерарху, каковым для Киевской митрополии в то время являлся Патриарх Константинопольский.
Патриарх Константинопольский Иеремия II с пониманием отнесся к позиции братств. Во время пребывания в Речи Посполитой Иеремия II встал на сторону Львовского братства в его конфликте с епископом Гедеоном Балобаном и утвердил ставропигиальные права Львовского и Виленского братств. Патриарх также сместил с кафедры митрополита Киевского Онисифора Девочку, обвиненного в двоеженстве, и заменил его на митрополии Михаилом Рагозой. В одновременном с этим актом поставлении епископа Кирилла Терлецкого Патриаршим экзархом в Речи Посполитой, а епископа Владимирского и Брестского Мелетия Хрептовича — прототронием можно также видеть проявление недоверия Иеремии II к дискредитировавшему себя епископату Киевской митрополии. Вероятно, таким способом Патриарх надеялся избежать чрезмерной концентрации власти в руках митрополита Киевского и создать своего рода коллегиальную структуру управления Православной Церковью в Речи Посполитой.
Действия Патриарха Иеремии еще более привели в раздражение западнорусских архиереев. Кирилл Терлецкий, согласно сообщению «Перестроги», возмущался действиями Иеремии и выражал опасение епископов за их будущее в следующих словах: «Же патриархове, маючи дорогу отвореную до земли Московской, для милостины великое будут там часто бывати, а и там и назад идучи, нас не минут; и, маючи привилеи так от короля Стефана яко и от теперешнего господаря, до выконыванья владзы своее не всхотят порожневати, але нами колотити; якож юж скинул одного митрополита, а иншого наставил, што з якою нечестью тому человекови есть; при том и братства установил, которые будут и уже суть гонителе на владыков: хотя й чого не будет, зведут и оскаржат; а (уховай, Боже!) скинут ли которого з нас с епископии, то сам осуди, якая нечесть?» (10)
Лишь после приезда Патриарха Иеремии в Речь Посполитую западнорусские архиереи впервые начинают проявлять активность в направлении проведения преобразований в Киевской митрополии. Цель последних, однако, заключалась не в оздоровлении церковной жизни, а в сохранении и укреплении своего влияния в Церкви в противовес православным братствам и магнатерии. Об этом, в частности, свидетельствует тот факт, что намеченная епископатом на соборе в Бресте в 1590 г. программа церковных реформ обсуждалась и разрабатывалась втайне от мирян (11). При этом меры, предлагавшиеся архиереями для упорядочения церковной жизни, были способны не столько помочь духовному развитию православного общества, сколько ужесточить в нем дисциплину (12). Едва ли со стороны епископов мог быть действенным и протест против злоупотребления королевской власти правом патроната, который на Брестском соборе 1591 г. архиереи выразили совместно с представителями мирян: ведь большинство иерархов того времени было поставлено на кафедры именно в соответствии с правом патроната.
Вообще в самом развитии активности епископата в это время следует видеть не проявление заботы о Церкви, но скорее попытку перехватить инициативу у мирян в деле проведения преобразований. Сомнения такого рода вызывает, прежде всего, одинаково низкий моральный и образовательный уровень архиереев, а главное — тот факт, что параллельно с декларируемыми предложениями о внутренней реформе церковной жизни епископы уже в июне 1590 г. тайно от мирян и остального духовенства начали разработку альтернативного проекта выхода из кризиса с «внешней» помощью — унии.
В то же время нельзя говорить о единой позиции епископата по данному вопросу на момент начала переговоров об унии. Например, митрополит Михаил Рагоза в 1590 г. стоял на стороне православных братств, что вполне объясняет его отсутствие среди первых инициаторов заключения унии — епископов Кирилла Терлецкого, Гедеона Балобана, Леонтия Пелчицкого и Дионисия Збируйского (13). Более того, летом 1595 г. епископ Дионисий объяснял свое присоединение к числу сторонников унии несогласием с позицией митрополита Михаила Рагозы, который якобы намеревался усилить свою власть в Киевской митрополии в ущерб епископату (14). Едва ли можно всерьез принимать это обвинение: Рагоза отнюдь не был сильной личностью, способной на подобные энергичные шаги. Скорее в словах Збируйского можно видеть указание на то, что в 1590 г. действия братчиков и митрополита выглядели солидарными, и архиереи усматривали в них угрозу своим интересам.
Первый документ, свидетельствующий о намерении епископов заключить унию с Римом, — т.н. Декларация от 24 июня 1590 г. Вопрос о его появлении до сих пор нельзя считать полностью проясненным. Достоверные сведения, которые позволили бы объяснить возникновение данной Декларации прямыми контактами православных епископов с католической стороной, отсутствуют. Тем не менее, едва ли можно видеть в униатской инициативе западнорусских архиереев спонтанную акцию. В любом случае, очевидно, что им было известно о проектах унии, задолго до этого уже выдвинутых католиками. Прежде всего, речь может идти о книге иезуита Петра Скарги «О единстве Церкви Божией», написанной в 1574 г., а также о проекте создания униатского патриархата на территории Речи Посполитой в случае переезда сюда Патриарха Иеремии, который разрабатывался в 1580-х гг. (15).
Известно также, что один из будущих организаторов Брестской унии епископ Ипатий (Адам Поцей) еще в конце 1580-х гг. (в бытность Брестским судьей) высказывал униатские настроения. В частности, он предлагал латинскому епископу Луцкому Бернарду Мацеевскому устроить диспут с Патриархом Константинопольским Иеремией II в надежде, что его неудачный для православной стороны исход дискредитирует Патриарха и привлечет православных Речи Посполитой к унии (16). В то же время отсутствуют какие-либо сведения, которые позволили бы с определенностью утверждать о влиянии Поцея на формирование униатской позиции архиереев в 1590 г.
В Декларации от 1590 г. (17) западнорусские епископы заявляли о готовности признать Папу Римского главой Церкви на условиях сохранения восточного обряда и канонического права. При этом в тексте Декларации также отмечалось намерение епископов выработать «артикулы», то есть утвержденные королем Сигизмундом III условия, на которых они согласились бы заключить унию с Римом. Обращает на себя внимание тот факт, что в Декларации вообще нет никаких упоминаний о догматических расхождениях между Православной и Католической Церквями и способе их преодоления при заключении унии.
Характер Декларации позволяет говорить о том, что составившие ее епископы по уровню своего религиозного сознания не могут быть сочтены ни православными, ни католиками. Если бы их стремление перейти в унию было следствием искреннего признания истины за католицизмом, то западнорусские епископы должны были бы просто обратиться к Папе с просьбой принять их в лоно Католической Церкви. Это подразумевало бы принесение покаяния за прежнее заблуждения, под каковым бы в данном случае понималось их пребывание в Православии. Если же епископы поднимали бы тему унии в духе восстановления общения и единства церковного между Восточной и Западной Церквями, то в таком случае с необходимостью вставал бы вопрос об участии всех Православных Церквей и их Предстоятелей в соборном обсуждении этой проблемы. Именно это предлагал князь Острожский, когда первоначально высказывался за унию, которую он понимал как подлинное восстановление церковного единства, нарушенного Расколом 1054 г. Между тем, даже глава Киевской митрополии в 1590 г. еще не был в курсе затеваемой его епископами акции и не мог считаться ее приверженцем. При этом архиереи, вероятно, изначально предполагали, что уния не будет популярной среди народа церковного и рассчитывали в деле ее утверждения в Речи Посполитой на помощь со стороны королевской власти, что косвенно подтверждает пункт Декларации об утверждении артикулов унии Сигизмундом III.
Таким образом, можно полагать, что идея заключения унии, тайно высказанная архиереями Киевской митрополии в 1590 г., не носила характера перемены в их религиозном сознании. Скорее, она рассматривалась ими как один из вариантов решения проблемы сохранения своей власти в Православной Церкви Речи Посполитой в условиях противостояния с братствами и активного администрирования Константинопольского Патриарха в Киевской митрополии, что угрожало недостойным иерархам низложением.
В связи с вопросом об отношении западнорусских православных епископов к возможной унии с Римом также обращают на себя внимание события, происходившие в 1591 г. Судя по имеющимся свидетельствам, в это время наметилось некоторое сближение прежде враждовавших сторон — высшего духовенства и братчиков-мирян. Это вполне проявилось в ходе собора в Бресте в октябре 1591 г.(18) Программа реформ на сей раз обсуждалась архиереями уже не тайно, а совместно с представителями мирян. Епископы на этом соборе уже не только выступали с предложениями по укреплению внутренней дисциплины в Церкви, которые в целом стали более радикальными и даже демонстрировали готовность иерархов отказаться от ряда собственных привилегий, но и поддержали инициативы братств в отношении книгопечатного дела и устроения школ. Кроме того, на соборе были приняты три судебных определения по поводу противостояния епископа Гедеона Балобана и Львовского братства — во всех случаях дело было решено не в пользу Львовского архиерея, что также создавало почву для примирения между епископатом и братствами.
Таким образом, решения собора 1591 г. позволяли надеяться на примирение епископов и мирян, которые, проявляя терпимость друг к другу, могли, наконец, начать совместную работу по выведению Киевской митрополии из кризиса. Однако одновременно с этим наметившимся сближением еще недавно конфликтовавших сторон происходит цепь событий, в которых проявили себя силы, не заинтересованные в примирении православной иерархии с влиятельными мирянами. В начале 1591 г. архиерейский замок Терлецкого в Луцке в отсутствие самого епископа Кирилла подвергся нападению и разграблению со стороны войского Луцкого Ждана Боровицкого. Затем в мае-июне того же года против Терлецкого организовал целую череду насильственных акций Луцкий староста Александр Семашко — перешедший в католичество выходец из западнорусского магнатского рода. Терлецкий не только претерпел большое унижение и понес значительный материальный ущерб по вине Семашко, но и стал объектом судебного разбирательства, так как староста Луцкий инициировал против него несколько дел. Семашко в мае 1591 г. также совершил разорительный набег на принадлежавший в то время епископу Львовскому Гедеону Балобану Жидичинский монастырь. Сходные события произошли и в Турово-Пинской епархии, где в октябре-ноябре 1591 г. люди Литовского маршалка князя Альбрехта Радзивилла дважды нападали на имение, принадлежавшее епископу Леонтию Пелчицкому (19).
Складывается впечатление, что все эти недружелюбные действия в отношении православных епископов, подписавших Декларацию 1590 г. (и пока еще не обнародованную! (20)), должны были вновь вернуть их к мысли о необходимости заключить унию, чтобы обезопасить себя и свои владения благодаря поддержке Рима и королевской власти. Интересно отметить, что бурная распря между Терлецким и Семашко, следствием которой стали судебные дела, инициированное обоими противниками, неожиданно завершилась их примирением 18 июня 1592 г.(21) Также обращает на себя внимание, что агрессивные действия против православных епископов имели место после возвращения весной 1591 г. в Луцк активного сторонника церковной унии латинского епископа Луцкого Бернарда Мацеевского. Причем, последний привез с собой в Речь Посполитую молодого грека-униата Петра Аркудия, вскоре решительно включившегося в пропаганду унии (22). Возможно, что действия Семашко, даже если они и не были напрямую санкционированы Мацеевским, могли быть следствием усилившейся в то время униатской пропаганды.
Таким образом, примирение между епископатом и братствами, которое могло бы способствовать выходу Киевской митрополии из кризиса, так и не состоялось. Возможно, что причиной этого стало не только оказанное на архиереев давление, но и предание огласке их новых недостойных деяний, которые обнаружились в ходе выше описанных конфликтов между епископами и представителями католической знати, особенно — в ходе судебных разбирательств. Следствием этого стало новое обращение членов Львовского братства к Патриарху Иеремии с жалобой на архиереев, датированное 6 февраля 1592 г.(23) В грамоте речь шла не только о противоканонических действиях епископа Гедеона Балобана, но и о предосудительных обстоятельствах личной жизни епископов Пинского и Перемышльского. При этом текст грамоты с очевидностью свидетельствует о том, что членам Львовского братства в то время еще ничего не было известно о составленном епископами в 1590 г. униатском документе.
Грамота о намерении православных архиереев перейти в унию была передана королю Сигизмунду III вскоре после написания грамоты Львовского братства Патриарху Иеремии. В этой связи Б. Н. Флоря предположил, что данный шаг явился реакцией иерархов на стремление братств провести собор с целью низложения недостойных епископов (24) (. 18 марта 1592 г. король подписал грамоту, в которой он объявлял, что поддерживает униатское начинание архиереев, берет их под свое покровительство и гарантирует им неприкосновенность кафедр и имений (25). Наличие таких обещаний убеждает в том, что епископы передали Сигизмунду III не только грамоту 1590 г., в которой не содержалось просьб о королевской защите, но и какие-то другие составленные ими документы, где об этом могла идти речь (26). Последние, вероятно, были составлены епископами в ответ на новые критические выпады братчиков в адрес недостойных архиереев.
Итак, уже в начале 1592 г. епископы Киевской митрополии вновь вернулись к мысли об унии, а сам их замысел был предан огласке. Последнее видно из текста еще одной грамоты Львовского братства, направленной Патриарху Иеремии 7 сентября 1592 г (27). В ней братчики не только извещают Константинопольского Патриарха о затеваемой унии, но и видят причину возникновения униатского проекта в духовно-нравственном оскудением иерархии. Обращает на себя внимание и то, что члены братства упоминают в своей грамоте о книге иезуита Петра Скарги, с которой они, очевидно, связывали появление униатского замысла епископов.
М. Дмитриев вслед за Б. Флорей полагает, что в 1592 г. западнорусские епископы более не предпринимали никаких действий в направлении заключения унии и даже не утвердились окончательно в своем намерении ее заключить. В подтверждение этого приводится факт изготовления Гедеоном Балобаном и Кириллом Терлецким с помощью митрополита Тырновского грека Дионисия Ралли-Палеолога подложной грамоты, согласно которой Михаил Рагоза отрешался от управления Киевской митрополией, а Балобан, Терлецкий и епископ Владимирский, прототроний Мелетий Хребтович должны были «испытати» обвинения, выдвинутые против митрополита (28). Однако представляется, что данная акция, напротив, может быть интерпретирована в контексте планируемого архиереями заключения унии. Митрополит Михаил Рагоза в 1592 г. в отличие от Балобана и Терлецкого еще не принадлежал к числу приверженцев унии, и его устранение могло быть частью тайного сговора епископов, склонившихся к переходу под власть Папы Римского и намеревавшихся с этой целью провести в митрополиты своего сторонника. Показательно, что решение о «виновности» Рагозы в данном случае должны были принимать наиболее решительные и последовательные на тот момент сторонники унии — Балобан и Терлецкий, тогда как упоминание в тексте подложной грамоты Хребтовича было лишь формальностью: этот престарелый архиерей находился на пороге кончины, которая последовала 13 января 1593 г.
На Владимиро-Волынской кафедре епископа Мелетия Хребтовича в 1593 г. сменил Ипатий Поцей, который, несомненно, был к этому времени настроен в пользу заключения унии (29). Однако мотивы, по которым Ипатий стремился заключить унию с Римом радикально отличались от тех, которыми руководствовались в своих униатских устремлениях другие западнорусские архиереи (30). В отличие от большинства других епископов Киевской митрополии это был лично весьма достойный и образованный человек, что признавали даже его противники, в том числе — негативно настроенный по отношению к Ипатию автор «Перестроги». Последний, в частности, отмечал, что Поцей выказал себя «барзо великим подвижником, воздержником, постником, добрым и чуйным до всех прав церковных» (31). Поцей был искренне озабочен кризисом в Православной Церкви Речи Посполитой и стремился принять деятельное участие в поиске выхода из создавшегося положения. Ради этой цели он отказался от положения влиятельного магната, обладавшего местом в Сенате, и стал православным епископом Владимирским и Брестским, что несколько снижало его социальный статус, который, впрочем, все равно оставался достаточно высоким.
В то же время Поцей, вероятно, не слишком глубоко разбирался в особенностях православного вероучения и не сознавал в полной мере степени его отличия от католицизма. В частности, в своем сочинении «Уния греков с костелом Римским» он отождествлял католическое учение о чистилище с православным представлением о посмертных мытарствах души, был готов принять компромиссную формулировку Флорентийского собора по вопросу о filioque (32). Причину этого можно видеть не только в западном характере образования, полученного Поцеем в кальвинистской школе, но и в его религиозном релятивизме. Автор «Перестроги» сообщает о том, что Адам Поцей успел в своей жизни сменить несколько конфессий, прежде чем его выбор окончательно остановился на униатстве: «…Всех вер собою спробовал и в кождой штож кольвек забавился…» (33). Даже если это утверждение является гиперболой, остается фактом переход Поцея из Православия в кальвинизм, затем возвращение в лоно Православной Церкви и последующее уклонение в униатство. При этом следует отметить, что пребывание в протестантизме оставило в памяти Поцея крайне негативные впечатления, и впоследствии он отличался ярко выраженными антипротестантскими настроениями, которые сыграли значительную роль в формировании его проуниатской позиции.
На церковную жизнь Киевской митрополии Поцей смотрел скорее как на нечто, имеющее скорее внешнее, формальное проявление, и пути ее нормализации он видел, прежде всего, в наведении порядка. Посттридентский католицизм с его мощной, мобилизованной на противостояние Реформации и хорошо организованной структурой в этом плане представлялся ему образцовой моделью церковной жизни. В заключении унии Ипатий Поцей, в отличие от епископов, составлявших документ 1590 г., видел не способ ухода от ответственности за свои недостойные деяния, но возможность оздоровления церковной жизни в Киевской митрополии. В своих посланиях к митрополиту Михаилу Рагозе и князю Константину Острожскому епископ Ипатий также указывал на унию как на средство, способное воспрепятствовать переходу русинов Речи Посполитой в латинство и протестантизм и положить конец их притеснениям со стороны польских римо-католиков (34).
Несмотря на то, что Поцей пришел к выводу о необходимости заключить унию с Римом, еще будучи мирянином (задолго до того, как эта перспектива привлекла западнорусских епископов), став архиереем, он далеко не сразу достиг взаимопонимания с авторами Декларации 1590 г. и стал действовать с ними заодно. Б. Флоря считает, что в начале 1590-х гг. Поцей ратовал за усиление церковной дисциплины посредством укрепления власти митрополита Киевского и активно поддерживал Михаила Рагозу, который, в свою очередь, в это время был тесно связан с братствами. По мнению исследователя, лишь после того, как к концу 1594 г. Поцей убедился в неэффективности этого пути выхода Киевской митрополии из кризиса, он примкнул к числу приверженцев унии. Б. Флоря указывает следующие причины, побудившие, по его мнению, епископа Ипатия избрать путь унии и войти в соглашение с епископами, которые уже занимались ее подготовкой. Во-первых, он узнал, что все епископы за исключением его самого и митрополита Михаила решились на заключение унии, которой выразил свое покровительство король Сигизмунд III. Во-вторых, он стал проявлять резкое недовольство активизацией братств. И, наконец, Поцей вновь высказывал опасения по поводу возможного уклонения православной паствы в протестантизм (35).
Однако подобной оценке формирования униатской позиции Ипатия Поцея можно противопоставить ряд возражений. Об униатских настроениях Брестского кастеляна, которые он обнаружил еще до 1590 г., уже говорилось. Все, что известно о Поцее, свидетельствует о нем как о весьма последовательной и целеустремленной натуре. Униатство было для Ипатия не одним из этапов в его религиозных исканиях, а их закономерным и осмысленным итогом. Трудно представить, что, придя к мысли о необходимости заключения унии, Поцей в дальнейшем от нее отказался, а затем снова возвратился к той же самой идее. Что касается его первоначальной отчужденности от епископов — инициаторов Декларации 1590 г., то она могла иметь совсем иную причину, нежели та, которую предполагает Б. Флоря. Прежде всего, Поцей заметно отличался от других иерархов по своему социальному положению: он был представителем крупной и влиятельной магнатерии, а не шляхты средней руки, как большинство епископов Киевской митрополии. Таким образом, на Поцея архиереи могли смотреть как на представителя иного, далекого от них, круга. Этому отчуждению на социальной почве еще более мог способствовать высокий уровень образованности Ипатия, который и в этом плане разительно отличался от других епископов. Кроме того, в отличие от большинства архиереев Поцей не запятнал себя скандальными деяниями и вел вполне достойный образ жизни, что также противопоставляло его инициаторам Декларации 1590 г. Близкие отношения с митрополитом Михаилом, который первоначально был тесно связан с братствами, и поддержка, оказанная Поцею князем Острожским при его поставлении на Владимиро-Волынскую кафедру, также могли вызывать подозрительность к Ипатию со стороны других архиереев. Это тем более вероятно, что с Острожским у Терлецкого были очень сложные отношения: когда в 1591 г. епископ Луцкий пытался найти у князя защиту от агрессивных действий Боровицкого, последний сообщил Острожскому о недостойных поступках Кирилла и тем самым лишил архиерея поддержки возмутившегося князя Константина (36).
Очевидно, потребовалось некоторое время для того, чтобы лед в отношениях между Поцеем и другими иерархами был растоплен, и они осознали необходимость совместных действий ради достижения цели, к которой одинаково стремились, хотя и по разным мотивам. Сближение Ипатия с епископами-сторонниками унии, очевидно, стало следствием бурных событий, происходивших в Киевской митрополии в 1594 г. Прежде всего, следует отметить, что уже в начале 1594 г. Кирилл Терлецкий имел активные сношения с королем Сигизмундом III по вопросу о заключении унии (37). Некоторые авторы даже полагали, что весной 1594 г. с этой целью уже планировалась поездка Терлецкого и Поцея в Рим, что, впрочем, ставится под сомнение другими исследователями (38). Собор в Бресте, состоявшийся в июне 1594 г. (хотя и без санкции отсутствовавшего в стране короля), привел к еще большему обострению отношений между православными братствами и магнатами с одной стороны и епископатом — с другой. По мнению Б. Флори, именно это резко обозначившееся в ходе работы собора противостояние окончательно убедило архиереев в необходимости заключить унию с Римом (39). На соборе Виленским Свято-Троицким братством, в числе членов которого были крупнейшие православные магнаты Речи Посполитой, была представлена и стала предметом обсуждения инструкция (40), которая закрепляла и расширяла автономию православных братств. Кроме того, инструкция требовала прекратить бесконтрольное расходование епископами церковных доходов на личные цели и перенаправить их на содержание клира, монашествующих и церковных учреждений: школ, типографий, больниц и т. д. И хотя на соборе был объявлен лишенным сана епископ Львовский Гедеон Балобан, требования братчиков были практически полностью отвергнуты, что свидетельствовало об острейшем конфликте между архиереями и мирянами. Как считает Б. Флоря, епископы окончательно пришли к выводу о том, что преодолеть возникшее противостояние можно лишь с помощью папской и королевской власти, для чего необходимо заключить унию.
Следует отметить, что в соборе 1594 г. из числа иерархов принимали участие лишь митрополит Михаил Рагоза, епископы Ипатий Поцей и Кирилл Терлецкий (41). Причем, последний покинул собор до окончания его работы и не поставил своей подписи под его решениями (42). Таким образом, на соборе представители православной знати и братств оказались в оппозиции отнюдь не отсутствующим епископам, которые и ранее уже конфликтовали с братствами и магнатами, а теперь провели отдельную встречу в местечке Сокаль, где вновь высказались за переход в унию. Новым было то, что началось противостояние между мирянами и теми иерархами, которые еще недавно находились во взаимодействии с православными братствами и магнатами, — Рагозой и Поцеем. Но если Поцей и ранее считал необходимым переход в юрисдикцию Римского Папы, то для Рагозы, вероятно, именно происшедшее на соборе 1594 г. стало фактором, значительно повлиявшим на его присоединение к числу сторонников унии. Версия о том, что проявившееся в 1594 г. обострение отношений между влиятельными мирянами и упомянутыми иерархами толкало последних в сторону унии, подкрепляется и фактом присутствия на Брестском соборе 1594 г. польского иезуита татарского происхождения Каспера Нагая, достигшего крупных успехов в деле обращения в католицизм православных магнатов Речи Посполитой (43).
Уже к концу 1594 г. Ипатий Поцей действует заодно с Кириллом Терлецким в направлении подготовки унии, и оба епископа становятся в дальнейшем бесспорными лидерами в деле реализации унионального проекта. Об этом, прежде всего, свидетельствует совместное участие Поцея и Терлецкого в Торчинском совещании с латинским епископом Луцким Бернардом Мацеевским 2−4 декабря 1594 г. и составлении новой Декларации о намерении заключить унию с Римом (44).
Митрополит Михаил Рагоза, вероятно, склонился в пользу унии почти одновременно с Ипатием Поцеем. О намерении митрополита заключить унию определенно свидетельствует т.н. «Злеценье"(45) — документ, данный в декабре 1594 г. Рагозой Терлецкому при отправке его к коронному канцлеру Яну Замойскому для переговоров об унии. В то же время Рагоза долгое время держал в тайне свое решение примкнуть к числу сторонников унии. Митрополит проявлял колебания и осторожничал. Так, например, он не подписал Наказ православных епископов Западной Руси своему представителю для ведения с Замойским переговоров об унии (46). Вместо этого митрополит предпочел тайком дать Терлецкому свои личные инструкции на этот счет в упомянутом «Злеценье». Вероятно, митрополит Михаил не только продолжал сомневаться в целесообразности заключения унии, но, прежде всего, опасался реакции на затеваемый иерархами сговор со стороны влиятельных мирян, с которыми прежде был тесно связан. Об этом свидетельствует переписка Рагозы с магнатом Федором Скуминым-Тышкевичем, от которого митрополит также пытался скрыть факт своего участия в униатском замысле епископов. Если принимаемая большинством исследователей датировка «Злеценья» декабрем 1594 г. является истинной, то нельзя не счесть лицемерием заявление митрополита Михаила в письме к Скумину-Тышкевичу от 20 января 1595 г. (47) о том, что известие о намерении епископов принять унию представляет собой для Рагозы «новую новину… неслыханную».
Доверившись Терлецкому, Рагоза в то же время скрывал свою готовность к унии даже от Поцея. Возможно, митрополит Михаил опасался, что тесно связанный с Острожским и другими магнатами епископ Ипатий прежде времени предаст огласке намерение Рагозы перейти в унию и тем самым вызовет обострение в его отношениях с православной знатью, что неизбежно скажется на реализации униатского замысла. Из послания Ипатия Поцея Михаилу Рагозе, написанного 16 января 1595 г., видно, что епископ Владимиро-Волынский в то время еще не знал о переходе митрополита в стан приверженцев унии, а потому всеми силами пытался уговорить его сделать это, используя самые разные доводы. Прежде всего, Поцей указывает на то, что все епископы уже вовлечены в дело организации унии, и Рагоза, таким образом, рискует остаться в изоляции: «Рачъ же то ваша милость запевне ведати, иж же вси епископы списались до единости приступити с паны Римляны, и сподевамся, иж то вже когось и зверхнейшого ведати дошло, и вже того певни суть вси» (48). Епископ Ипатий убеждает митрополита Михаила в невозможности помимо унии навести порядок в Киевской митрополии: «Иж ваша милость хотя бы хотел порядок чинити, але потужности к тому нет» (49). Сообщая о достигнутых в ходе Торчинского совещания договоренностях, Поцей упоминает о готовности не только короля, но и самого Римского Папы содействовать заключению унии и провести собор, на котором будут выработаны условия заключения унии. Ипатий также извещает Рагозу об обещании короля передать митрополиту Киево-Печерский монастырь и даровать перешедшим в унию иерархам места в сенате. При этом Ипатий уверяет митрополита в том, что в церковной жизни Киевской митрополии после заключения унии не будет произведено никаких перемен: «З стороны веры яко и церемоней ваших, обваруется певными варунки, жебы-сте цело зостали» (50). Вероятно, все эти высказанные Владимиро-Волынским епископом соображения в итоге окончательно укрепили Михаила Рагозу в мысли принять участие в заключении унии.
Возвращаясь к вопросу о Торчинской декларации, необходимо отметить, что ни под одним из вариантов ее текста нет подписей Гедеона Балобана и Михаила Копыстенского — архиереев, которые в середине 1595 г. отошли от униатского плана и отказались переходить в юрисдикцию Рима (51). Исходя из этого, несмотря на сложности с определением точного времени подписания Декларации епископами, можно полагать, что епископы Львовский и Перемышльский выразили несогласие с позицией других архиереев значительно ранее того момента, когда они официально объявили о своем отходе от униатского замысла. Об этом свидетельствует и Декларация, принятая 28 января 1598 г. на соборе, который проходил во Львове по инициативе Гедеона Балобана. В ней также шла речь о готовности заключить унию с Римом (52). Однако обращает на себя внимание тот факт, что большинство из подписавших его 24 представителей православного духовенства Западной Руси уже в самое ближайшее время проявили себя как решительные противники Брестской унии. В частности, это касается самого епископа Львовского Гедеона и архимандрита Киево-Печерского монастыря Никифора Тура, а также представителей греческого епископата и монашествующих, которые вскоре также приняли участие в «альтернативном» православном соборе в Бресте в 1596 г.: митрополита Белградского Луки, епископа Викрасского Паисия и игумена афонского монастыря Симона-Петра Афанасия.
М. Дмитриев объясняет факт появления Львовской декларации тем, что имело место «известное соперничество в деле осуществления унии между львовским епископом и другими руководителями православной церкви». По мнению исследователя, «Балобан пытался играть в событиях этого времени самостоятельную роль и, видимо, своим путем двигаться к унии», а «среди побудительных мотивов к этому огромное значение имело, наверное, желание высвободиться из-под власти отлучившего его от церкви Рагозы» (53).
Представляется, что эти заключения можно дополнить еще рядом соображений относительно перемены, произошедшей в позиции Львовского епископа. Прежде всего, необходимо отметить, что появление Львовской декларации совпадает по времени с началом активной деятельности Ипатия Поцея в направлении организации унии и фактическим присоединением митрополита Михаила Рагозы к числу сторонников унии. Вспыльчивому по натуре Гедеону Балобану после двукратно объявленного извержения из сана на тот момент уже не львовские братчики, а именно митрополит Михаил представлялся его самым яростным врагом. Причем, дело было не только и не столько во взаимной личной неприязни и конфликте Гедеона и Михаила. Львовский архиерей с канонической точки зрения не мог пребывать в одном церковном сообществе с первоиерархом, который лишил его сана. При этом сам Гедеон законности этого решения не признавал. Таким образом, переход митрополита Михаила Рагозы в стан устроителей унии, по сути, автоматически выводил из его рядов Гедеона Балобана и побуждал последнего искать новых союзников в лице влиятельных мирян. Можно думать, что этому в немалой степени способствовали итоги собора 1594 г., разрушившего было единомыслие митрополита Михаила и православных братств.
Что касается Львовского собора 1595 г., то думается, что нельзя видеть в нем один лишь только поиск альтернативного проекта унии, благодаря которому епископ Гедеон мог «играть самостоятельную роль и своим путем двигаться к унии». Наличие среди его участников настоятелей Дубенского и Дерманского монастырей, расположенных во владениях князя Острожского и целиком от него зависимых, позволяет предполагать, что соборная инициатива Гедеона Балобана была согласована с князем. В то же время известно, что Острожский первоначально также высказывал убеждение в возможности заключения унии, о чем он писал 21 июня 1593 г. Ипатию Поцею (54). Но совершенно очевидно, что князь подразумевал под унией совсем не то, что задумали епископы Киевской митрополии. Острожский видел в унии процесс достижения подлинного церковного единства, а не подчинения Киевской митрополии власти Папы Римского. Князь Константин подходил к решению этой проблемы с позиции, которая в гораздо большей степени соответствовала православному пониманию экклезиологии: не соглашение епископов, затеваемое втайне от народа церковного, но гласное соборное обсуждение этого вопроса с участием всех Восточных Патриархов и Православных Церквей Московской Руси и Молдо-Валахии, итогом которого должна была стать не простая смена юрисдикции с константинопольской на римскую, но фактически воссоздание положения, существовавшего в Церкви до раскола 1054 г. Таким образом, во Львовском соборе 1595 г. следует видеть не акцию возглавляемой Гедеоном Балобаном группы духовенства, имеющей целью перехватить у епископов инициативу в деле устроения унии, но попытку положить в основание унии совершенно иные принципы, радикально отличающиеся от позиции западнорусских архиереев.
Именно это в итоге определило радикальное размежевание православных Речи Посполитых на сторонников и противников Брестской унии 1596 г. В своем Окружном послании от 24 июня 1595 г. князь Острожский отмечал, что епископы, тайно сговорившиеся между собой о заключении унии, тем самым попрали принцип соборности, лежащий в основе бытия Православной Церкви. «Што бои мать бытии паче сего безстуднейши и беззаконнейши, яко еже шести или седми злонравным человеком злодейски соизволившимся и пастырей своих святейших патрыярхов, от них же поставлены суть, отвергшеся, нас всех правоверных, властне, яко безсловесных собе вменяющее, по своей воли смеюще от истинны отрывати и з собою в пагубу съотводити?» (55), — гневно вопрошал князь Константин.
Завершая рассмотрение вопроса об отношении западнорусских православных епископов к унии накануне Брестского собора 1596 г., следует отметить, что позиция Полоцкого архиепископа Григория Загорского уже целиком и полностью определялась порядком вещей, сложившимся к середине 1595 г., когда он получил в управление Полоцкую епархию. К этому времени дело подготовки унии вошло в завершающую стадию, и Загорский лишь примкнул к уже оформившемуся кругу сторонников унии, без чего для него было невозможно поставление на Полоцкую кафедру. В королевской жалованной грамоте Григорию Загорскому прямо говорится о том, что он получает под свое начало Полоцкую епархию при условии перехода в унию: «Звирхность отца святейшого папежа Римского, яко истотного и властного пастыря признати и ему послушенство отдати, которое до того часу патриарсе Константинопольскому послушне признавали и отдавали, и вже от того часу под послушеньством его, яко старшого пастыря костела повшехного вселенского Римского, завжды бытии мает» (56).
* * *
Подытоживая сказанное, следует признать, что из всех православных архиереев — инициаторов заключения Брестской унии один лишь епископ Владимирский и Брестский Ипатий Поцей действовал в данном направлении, исходя из религиозных мотивов. Очевидно, что именно образованный Поцей играл в деле подготовки унии решающую роль «интеллектуального центра», тогда как энергичный, но малосведущий в вопросах вероучения Терлецкий был скорее лишь организатором самого процесса, направленного на заключение унии. Остальные архиереи в деле устроения унии в целом выказали себя довольно пассивными участниками этого процесса. Причины, по которым они примкнули к числу сторонников унии, как и в случае Терлецкого, лежали вне плоскости собственно религиозных проблем, а были связаны с различными конфликтными ситуациями в церковной среде (прежде всего, между архиереями и влиятельными мирянами или же внутри епископата), которые епископы намеревались разрешить благодаря заключению унии. Это подтверждается и их в целом весьма равнодушным отношением к делу организации церковной жизни на началах унии после Брестского собора 1596 г., в чем проявил активность опять же лишь Ипатий Поцей. Можно также полагать, что именно Поцею принадлежала решающая роль в составлении «32 артикулов» — условий, на которых Киевская митрополия намеревалась перейти в юрисдикцию Римского Папы. В пользу этого косвенно свидетельствует появление среди «артикулов» пунктов, которые касались вероучительных вопросов: ранее в униатских документах богословская проблематика не рассматривалась. В то же время Поцей в своем понимании унии исходил, прежде всего, из необходимости организации внешней стороны церковной жизни. Проблема выхода из кризиса и приведения в порядок дел Киевской митрополии, равно как и вопрос о пресечении перехода русинов в латинство и протестантизм, являются для него более важными, чем сохранение восточной богословской традиции. В последнем вопросе он был готов идти на существенные уступки католицизму при условии сохранения внешних форм восточной обрядности и канонического устроения в униатской Киевской митрополии. Нельзя также не обратить внимания на определенную узость кругозора Поцея, который рассматривает унию исключительно с позиций одной лишь Православной Церкви в Речи Посполитой, чье положение только и является для него значимым: проблема достижения единства между Католической Церковью и всем православным миром им не рассматривается. Удивляет также и то, что Поцей в деле подготовки унии полностью игнорировал ситуацию, сложившуюся в Киевской митрополии накануне Брестского собора 1596 г. Ипатий не мог не сознавать, что к этому времени сообщество православных русинов оказалось поляризованным — в нем полностью оформился раскол по вопросу об отношении к унии, и противники последней составляли большинство. Тем не менее, Поцей вместо поиска точек соприкосновения с антиуниатски настроенным большинством предпочел реализовать свое представление об унии путем тайного сговора с другими епископами, сделав ставку на поддержку королевской власти. Такая позиция закономерно обусловила резко негативную реакцию противников унии на попытки навязать ее всему русинскому населению Речи Посполитой, что впоследствии привело к жесткому противостоянию между православными и униатами и стало причиной целого ряда трагических событий в церковной истории Западной Руси.2. Там же.
3. Об этом, в частности, сообщали члены Львовского братства в послании к Патриарху Константинопольскому Иеремии II в феврале 1592 г. (Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. N 33).
4. Левицкий Д. Извлечения из документов, относящихся ко времени епископов Владимиро-Волынских Иоанна Борзобогатого-Красненского и Феодосия Лазовского (1563−1565) // Волынские епархиальные ведомости. 1872. N 6−7; Площанский В.М. Прошлое Холмской Руси по архивным документам XV—XVIII вв. и другим источникам. Ч. 1. Вильна., 1899. С.163−164.
5. Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 1. Киев, 1859. N 25−29, 31, 34, 40, 41, 46.
6. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. N 5.
7. Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 1. Киев, 1859. N 44, 49, 51, 52.
8. Наиболее резко моральный облик Кирилла Терлецкого рисует «Перестрога» (Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. N 149). О магнатском образе жизни Кирилла Терлецкого наглядно свидетельствует опись его архива и движимого имущества (См.: Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России, собранные и изданные Археографической комиссиею. Т. 1. СПб., 1863. N 218). Подробную характеристику Терлецкого см.: Левицкий О. Кирилл Терлецкий, епископ Луцкий и Острожский // Памятники русской старины в Западных губерниях. Т. 8. СПб., 1885; Левицкий О. Южнорусские архиереи XVI и XVII столетий // Киевская старина. 1882. N1.
9. Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 1. Киев, 1859. N 94−100.
10. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. N 149.
11. Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом: генезис Брестской церковной унии 1595−1596 гг. М., 2003. С. 113−118.
12. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. N 25.
13. Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом: генезис Брестской церковной унии 1595−1596 гг. М., 2003. С. 116−117.
14.Там же. С. 231.
15. Петрушко В.И. Проект создания униатского патриархата в Речи Посполитой в XVI веке и его возможное влияние на учреждение Московского Патриархата // Церковь и время. 2006. N 3 (36). С. 91−97.
16. Monumenta Ucrainae historica. Romae, 1964. T. 1. P. 68−69.
17. Опубликовано в: Антиризис, или апология против Христофора Филалета // Российская историческая библиотека. Т. 19. СПб., 1903. Стб. 620−622.
18. Грамоты Собора 1591 г. опубликованы в: Жукович П.Н. Брестский собор 1591 г. (по новооткрытой грамоте, содержащей деяния его) // Известия отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. XII. Кн. 2. СПб., 1907. С. 45−71.
19. Подробное описание этих событий см.: Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. 5. М., 1996. С.283−284.
20. М. Дмитриев полагает, что до 1592 г. о грамоте не было известно ни королю, ни католическим иерархам. См.: Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом: генезис Брестской церковной унии 1595−1596 гг. М., 2003. С. 142.
21. Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 1. Киев, 1859. N 79.
22. Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом: генезис Брестской церковной унии 1595−1596 гг. М., 2003. С. 142−143.
23. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. N 33.
24. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — начале XVII в. Часть I. Брестская уния 1596 г. Исторические причины события / Отв. Ред. Флоря Б. Н. М., 1996. С. 134.
25. Текст см. стб. 1133−1137: Апокрисис // Российская историческая библиотека. Т. 7. СПб., 1882 (Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2). Стб. 1003−1820.
26. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — начале XVII в. Часть I. Брестская уния 1596 г. Исторические причины события / Отв. Ред. Флоря Б. Н. М., 1996. С. 134.
27. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. N 33.
28. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — начале XVII в. Часть I. Брестская уния 1596 г. Исторические причины события / Отв. Ред. Флоря Б. Н. М., 1996. С. 135; Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом: генезис Брестской церковной унии 1595−1596 гг. М., 2003. С. 144.
29. Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом: генезис Брестской церковной унии 1595−1596 гг. М., 2003. С. 145.
30. Подробнее жизнеописание Поцея см.: Левицкий О. Ипатий Потей, киевский униатский митрополит // Памятники русской старины в западных губерниях. Т. 8. СПб., 1885. С. 342−347; Трипольский Н. Униатский митрополит Ипатий Потей. Киев, 1878.
31. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. N 149.
32. Русская историческая библиотека. Т. 7. СПб., 1882 (Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т. 2). Стб. 111−168.
33. Там же.
34. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. N 56, 63.
35. Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI — начале XVII в. Часть I. Брестская уния 1596 г. Исторические причины события / Отв. Ред. Флоря Б. Н. М., 1996. С. С. 137−139.
36. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. N 149.
37. Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом: генезис Брестской церковной унии 1595−1596 гг. М., 2003. С. 146.
38. Там же. С. 146−147.
39. См. комментарий 230 к: Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. Кн. 5. М., 1996. С. 479−480.
40. Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 10. Киев, 1904. N 203.
41. Только к этим иерархам обращается в своей речи на соборе представитель Гедеона Балобана — см.: Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. N 50.
42. Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом: генезис Брестской церковной унии 1595−1596 гг. М., 2003. С. 149.
43. Там же. С. 147−150.
44. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. N 53. Анализ документа см.: Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом: генезис Брестской церковной унии 1595−1596 гг. М., 2003. С. 159−163.
45. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. N 54.
46. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. N 55.
47. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. N 57.
48. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. N 56.
49. Там же.
50. Там же.
51. Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом: генезис Брестской церковной унии 1595−1596 гг. М., 2003. С. 159−163.
52. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. N 58.
53. Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом: генезис Брестской церковной унии 1595−1596 гг. М., 2003. С. 167.
54. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. N 45.
55. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. N 71.
56. Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1851. Т. 4. N 86.
Источник: «Вестник Церковной истории». Москва 2007 г. N3(7) с. 169−195
http://www.sedmitza.ru/index.html?sid=77&did=50 312&p_comment=belief&call_action=print1(sedmiza)
