 |
| Богослов. Ru | Вадим Колмаков | 14.02.2008 |
Кроме того, в те годы наибольшую полемику вызывала проблема воскресения человеческой плоти, отразившаяся еще в православном богословии конца XIX в. О воскресении писали такие мыслители как С. Н. Булгаков, В. С. Соловьев и — в особенности — Н. Ф. Федоров. Для последнего идея воскресения мертвых была основной, ей была подчинена вся его философская система.[1] В Казанской духовной академии интерес к идее всеобщего воскресения мертвых проявил выдающийся русский богослов В. И. Несмелов, под чьим руководством работал Д. В. Скрынченко, анализу богословских взглядов которого посвящена данная работа.
Вопрос о воскресении мертвых — важнейший в христианской антропологии. Многие поколения христианских мыслителей стремились найти ответы на вопросы о воскресении, обосновать человеческое стремление к вечной праведной жизни в противовес греховному земному бытию. Актуализация этой проблемы произошла не только в связи с бурным развитием философского позитивизма и естествознания. Земная жизнь как тайна, как загадка, и вечная жизнь после воскресения — не случайно обратила на себя внимание русских богословов. Повсеместное превращение человека в функцию, в придаток снижало ценность жизни в бытовом, не говоря уже об экзистенциальном смысле, и заставляло мыслящих людей пытаться понять религиозный смысл человеческого бытия как в жизни земной, так и в последующей вечной. Кроме того, вопрос о воскресении мертвых можно рассматривать как попытку найти синтез православного учения и естественнонаучных знаний того времени, а также как выражение глубокого кризиса, охватившего общество, в котором преобладают деструктивные тенденции, ведущие к смерти. Поэтому само по себе утверждение этой проблемы в русской философии на рубеже веков весьма симптоматично.
В христианском понимании человек существует для вечной жизни в Царстве Божием. Христианство утверждает не только бессмертие духа, но и бессмертие плоти в виде воскресения из мертвых. Поэтому если ценность жизни определяется ее целью, то исследование проблемы воскресения как этапа на пути к осуществлению этой цели представляется вполне логичным.
В этой связи В. И. Несмелова занимали два вопроса: что будет представлять собой всеобщее воскресение мертвых, и каким окажется воскресшее тело? В процессе воскресения мертвых, писал В. И. Несмелов, «Христос возвратит силу творчества жизни, и дух каждого человека мгновенно образует себе новое тело применительно к условиям существования нового мира».[2] Он рассматривал известный тезис святого Иустина Мученика, согласно которому «тело воскресшего человека составится из тех же самых элементов, из которых прежде состояло живое тело его».[3] Такое решение, как полагал В. И. Несмелов, удовлетворяло вполне богословскую мысль времен Иустина, но «не может, конечно, считаться удовлетворительным для современной научной мысли».[4] По мысли В. И. Несмелова, тело воскреснет «независимо от тех материальных элементов, которые во время земной жизни человека последовательно входили в состав его материального организма».[5] Это значило, что будущая идентичность человека обеспечивается его личностью, духовным началом. Поэтому, как считал В. И. Несмелов, тождество тела умершего и воскресшего не требуется и не будет, т.к. оно «создается исключительно только единством его личности».[6] Он полагал, что воскресение «произойдет путем мгновенного повторения тог же самого творческого процесса жизни, которым образуются живые тела людей и в настоящий период их земного существования».[7]
Вслед за Несмеловым, разрабатывать проблемы православной антропологии стал его ученик Дмитрий Васильевич Скрынченко (1875−1947). Он учился в Казанской духовной академии (1897−1901). В Казани Д. В. Скрынченко написал три богословских работы: «Догмат о воскресении человеческой плоти», «Немезий, епископ Эмесский и его сочинение „О природе человека“», а также объемный и чрезвычайно глубокий труд «Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению». За это сочинение он был удостоен степени кандидата богословия с правом преподавания в семинарии.
«Догмат о воскресении человеческой плоти»: синтез библейского и святоотеческого учений
Статья «Догмат о воскресении человеческой плоти» была опубликована в 1910 г. в «Минских епархиальных ведомостях».[8] В этой работе Д. В. Скрынченко рассмотрел четыре вопроса, исчерпывающих, по его мнению, современное состояние понимания догмата о воскресении человеческой плоти: 1. Что станет с плотью после отделения от нас бессмертной души? 2. Что говорит об этом Св. Писание и Св. Предание? 3. Возможно ли при помощи науки доказать возможность и необходимость воскресения плоти? 4. Как следует оценивать современное естествознание, рассматривающее человека как биологическое существо?[9]Основные положения работы Д. В. Скрынченко сводятся к следующему. Идея воскресения из мертвых восходит к книгам Ветхого Завета. В книге пророка Даниила возвещается не только о пробуждении от сна смерти, но и воздаянии праведникам и грешникам. «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12.2). Однако окончательное оформление эта идея получила в Новом Завете: «Отличие новозаветного учения по данному вопросу от ветхозаветного заключается в том, — пишет богослов, — что центральным пунктом этого учения поставляется Искупитель наш Иисус Христос».[10] Действительно, вера в то, что Христос воскрес, является самым убедительным основанием для веры в воскресение мертвых (1 Кор. 15, 12−13).
Рассуждая о воскресении человеческого тела после смерти, Д. В. Скрынченко задавал важный, с его точки зрения, вопрос: те же тела воскреснут, или же новые, иные?[11] Отталкиваясь от Св. Писания, он показал, что тела будут те же, но только применительно к своему новому состоянию, это будут одухотворенные тела, которые не будут иметь телесных потребностей. Воскресение плоти подобным образом коснется не всех, потому что грешники будут подвергнуты адским мукам, для чего они должны обладать телом в полном смысле этого слова.[12] Для подтверждения своей мысли Д. В. Скрынченко привел мнения известных богословов — Климента Римского, Поликарпа Смирнского, Св. Иустина, Татиана. Особенно его привлекали идеи Афиногора Афинянина, рассуждения которого раскрывают сущность процесса воскресения из мертвых. Он утверждал, что идентичное воскресение тел вполне возможно, так как Бог знает, куда поступает каждая из частиц разрушенной после смерти плоти.[13]
Возможность воскресения, как полагал Д. В. Скрынченко, вытекает из того, что Бог создал все из ничего, следовательно, Он обладает возможностью вернуть назад исчезнувшее. Необходимость воскресения вытекает из факта, что человек стоит из тела и души, поэтому если душа человека воскреснет, то необходимостью должно воскреснуть и его тело. Кроме того, необходимость воскресения вытекает понятия о Боге как о Воздаятеле. Пафос статьи был, конечно, направлен против идей эволюционизма Э. Геккеля и популяризатора науки астронома К. Фламмариона, которые в философском плане придерживались позиции позитивизма, отрицавшего наличие сверхчувственного мира.
Перевод труда еп. Немезия — попытка «освежить» богословие отечественное
Ранее «Догмата о воскресении…» Д. В. Скрынченко опубликовал в «Минских епархиальных ведомостях» сделанный еще на 3-м курсе академии перевод и комментарии к труду епископа Немезия «О природе человека».[14] Современные издания, к сожалению, не учитывают вклада Д. В. Скрынченко в изучение наследия этого мыслителя.[15] О самом Немезии известно немного. Большинство исследователей сходится в том, что жил он в конце IV в. в Эмесе, эллинизированном городе, который лежал на полпути между Антиохией и Дамаском.[16] Труд Немезия высоко ценился как в святоотеческой традиции, так и в средневековой схоластике.Почему Д. В. Скрынченко обратился к переводу труда Немезия? Дело, наверно, не только в том, что к началу XX в. сочинение Немезия еще не нашло русского переводчика. Причина, скорее, в том, что в Немезии отечественный ученый увидел представителя раннехристианской традиции, чьи идеи могли бы «освежить» русскую богословскую мысль, придать ей импульс в развитии. Обращение к труду Немезия было своего рода попыткой напомнить о незамутненных идеях и ценностях раннего христианства. Немезий своим трудом, несомненно, способствовал утверждение христианского понимания человека, утверждая синтез христианства и античной мысли. Не следует сбрасывать со счета еще одну причину повышенного интереса к творчеству Немезия. Обращение к тексту его труда как материалу для перевода произошло потому, что он «предпринимал защиту христианства от нападок испускавшего последний вздох и потому ожесточенного язычества».[17] Поэтому проблематика сочинения епископа представлялась Д. В. Скрынченко актуальной. Он работал с древнегреческим текстом издания Ж. П. Миня, французского аббата и издателя, известного публикатора латинских, греческих и святоотеческих текстов. При этом он сверялся с латинским переводом, и признавал, что его «изложение будет не чуждо многих, и, быть может, весьма существенных промахов».[18]
20 марта 1909 г., когда текст изложения сочинения Немезия печатался в «Минских епархиальных ведомостях», Д. В. Скрынченко получил письмо от преподавателя Волынской духовной семинарии Ф. С. Владимирского. В послании говорилось, что автор письма в 1905 году (на самом деле в 1904 г. — В. К.) издал перевод труда Немезия.[19] Возможно, волынский преподаватель полагал нужным заявить о себе как о первом публикаторе. Казус возник потому, что Д. В. Скрынченко, первым сделав перевод труда Немезия, не опубликовал его, а перевод Ф. С. Владимирского до Дмитрия Васильевича не дошел. Отвечая своему корреспонденту, Д. В. Скрынченко писал, что в отличие от перевода его «работа является популярным и близким к подлиннику изложением сочинения Немезия, сделанным без всяких пособий…"[20] И, действительно, сравнение по объему текста Ф. С. Владимирского, выдержавшего в России в начале прошлого века два издания, показывает, что Д. В. Скрынченко в своем изложении опускал некоторые разделы труда епископа из Эмеса. После издания своего изложения труда Немезия Д. В. Скрынченко больше к данной проблематике не возвращался.[21]
Ценность жизни — в соединении с Вечностью
Написанное Д. В. Скрынченко еще в стенах Казанской духовной академии сочинение «Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению» было издано в 1908 г. в Петербурге как приложение к журналу «Странник».[22] Как и многие произведения русских богословов, оно оказалось преданным забвению, и лишь недавно труд Дмитрия Васильевича стал предметом анализа в контексте развития религиозной и философской мысли.[23] Выбор темы сочинения во многом был предопределен как преобладанием этической проблематики в русском богословии, так и глубокими нравственными исканиями, которые вообще характерны для русского человека. Исходным положением в понимании ценности жизни в русском богословии рубежа веков был следующий тезис. Вера в бессмертие души — обязательное условие для решения проблемы, как смысла жизни, так и ее ценности. Жизнь имеет ценность только тогда, когда она имеет смысл, а последний может ей придать только вера в бессмертие души. Если мы обладаем верой в бессмертие души, то мы готовы отвечать за нашу реальную жизнь, мы несем за нее ответственность.[24] Если для человека все заканчивается его физической смертью, то стремиться к чему-либо подлинно высокому абсурдно.Следует заметить, что понятие ценности жизни пришло из немецкой «философии жизни» — в «Описательной психологии» (1893) В. Дильтея можно обнаружить положение, согласно которому ценность жизни определяется полнотой переживаний, выражающихся в чувствах. Богословская же мысль стремилась ответить на вопрос, на каких началах следует строить жизнь? Православные мыслители полагали, что выработка стратегии нравственного созидания вне Православия невозможна, потому что, признавая вечность и абсолютность духовных ценностей, оно обеспечивает человеку духовные основы его существования.[25]
В православном богословии методологическая основа для разработки вопроса о ценности жизни была заложена еще В. И. Несмеловым. В 1895 г. он писал, что «человеческая личность имеет в христианстве особую ценность, и притом бесконечную ценность: весь мир есть совершенное ничто в сравнении с человеком».[26] Сам смысл жизни человеческой определяется верой в новую жизнь и поэтому служит единственным обоснованием нравственности.[27]
Христианство всегда утверждало взгляд на человека, его жизнь с позиций веры. Поиски разумных оснований наличного бытия, развернувшиеся в философской мысли Нового времени к концу XIX в. породили, с одной стороны, «научную веру», подкрепленную развитием наук и позитивизма, а с другой — атеизм и социализм. И тот, и другой взгляды, расходясь в тактике, стратегически рассматривали возможность реализации рая земного, достижения гармонии и полного счастья в земной жизни. Православный дискурс, противостоявший этим, сциентистским по сути, разрушающим человека тенденциям, был также сформулирован В. И. Несмеловым: «Но обратиться к достижению истинной цели жизни для человека значит то же самое, что и обратиться к сознанию невозможности осуществить эту цель».[28] Он писал, что воплощение безусловного бытия в пределах наличного мира невозможно, человек не может создать рай на земле, хотя многие стремятся именно к этому — насытить свою жизнь лишь одними чувственными удовольствиями, полагая, что ими достигнута цель жизни, и соответственно, последняя обретает истинную ценность.
В. И. Несмелов очень тонко уловил и выразил противоречивость метафизики бытия. Ведь вопрос о конечном назначении человека предполагает постановку вопроса о смысле жизни и значимости его временного существования в мире. Как физическое существо человек смертен, как носитель идеального начала — сопричастен вечности. Именно это фундаментальное противоречие и заставляет снова и снова задавать вопрос о смысле и ценности жизни. Смерть кажется человеку нелепостью, но это происходит потому, что отсутствует положительная цель жизни и тогда она сама становится для себя целью. Подобную позицию сформулировал в свое время А. И. Герцен: «Цель жизни — жизнь». Но если взглянуть на жизнь как на средство к достижению особой цели, то становится ясно, что бессмысленна не смерть, а сама жизнь, потому что высшая цель — Бог — не может быть достигнут при земной жизни. «Очевидно, — писал В.И. Несмелов, — подлинная ценность жизни заключается вовсе не в том, что жизнь дает человеку много радостей и позволяет ему забавлять себя грандиозным построением идиллических утопий».[29] Отсутствие высшей цели придает бессмысленность жизни многих людей. Некоторые не желают примириться с этим и придумывают себе искусственный смысл жизни, состоящий из достижения удовольствий.[30]
Позитивизм, распространившийся среди части русской интеллигенции и дворянства, делал свой акцент на цели и ценности жизни. Так, в опубликованной в 1895 г. статье «Мысли об основах нравственности» русский историк Н. И. Кареев писал, что ценность жизни вытекает из того, что «жизни можно поставить цель, а цель можно найти, раз ты веришь в благо и знаешь, что это благо достижимо».[31] Он полагал, что цель жизни «есть состояние моего сознания, которое мне дает удовлетворение», из чего вытекало, что цель «находится в моей жизни, а не вне этой жизни».[32]
Ускоренная вестернизация русского общества, которая заметно коснулась образованных слоев, толкнув многих к атеизму и экстремизму, сказывалась в безверии, нигилизме и ориентации на вещи. Еще в 1881 г. философ Н. Ф. Федоров писал К. П. Победоносцеву: «Основные свойства нашей интеллигенции — это потеря смысла жизни, совершенная бесцельность существования, отсюда и самоубийства, отсюда и измышление самых невообразимых целей, и в том числе — измышление цели осчастливить людей экономическим равенством, материальным благосостоянием, которое по невообразимой путанице понятий превозносится превыше всего, превыше чужой и собственной жизни, превыше тех, кого этими благами хотят осчастливить».[33]
По мнению Д. В. Скрынченко, вопрос о ценности и самой человеческой жизни, неразрывно связан с вопросом о смысле жизни, вопросом, который всегда ставился в рамках метафизических доктрин. В конце XIX в. этот вопрос приобрел необычайную остроту, так как сама человеческая жизнь девальвировалась, возникло представление об отсутствии смыслов, об абсурдности самого бытия. Агрессивная атеизация и дехристианизация, начало которой уходит в эпоху Просвещения, привели к утрате веры значительной частью образованного слоя. По мысли Д. В. Скрынченко, именно такая ситуация способствовала тому, что «люди отстраняют от себя вопрос о смысле жизни, да и самую постановку вопроса они считают неправильной».[34]
Рассмотрение вопроса о смысле жизни Д. В. Скрынченко начал с пантеизма. В конце XIX в. под пантеизмом понимали учение, отождествляющее Бога с миром. К представителям пантеизма Дмитрий Васильевич относил А. Шопенгауэра, Л. Толстого и Ф. Ницше, так как они отбросили религиозную основу жизни, заменив ее иными субстанциями. Поэтому, как полагал Д. В. Скрынченко, пантеизм вопрос о смысле жизни не ставит, но лишь говорит о ее ценности. В чем же видели ценность жизни представители пантеистического направления? По мысли Д. В. Скрынченко, пантеисты критерием и источником ценности жизни считают «чувствование», которое наукой сводится к двум видам: чувству удовольствия и чувству страдания.[35] Эти чувства не могут, однако, придать жизни человека тот необходимый смысл, который придает религиозное и нравственное чувство. Только они, как писал Д. В. Скрынченко, дают «действительный смысл жизни», поскольку эти чувства даны в человеческой природе.[36]
Далее Д. В. Скрынченко перешел к анализу пессимизма, адепты которого с очевидностью отрицали ценность жизни. Практический пессимизм, как объяснял Е. Дюринг, появляется по причине либо чрезмерной, либо недостаточной деятельности чувств, что вызывает недовольство жизнью.[37] К источникам теоретического пессимизма Д. В. Скрынченко относил влияние философии И. Канта (о чем в свое время писал А. Шопенгауэр). Признание вещи в себе непроницаемой для разума, конечно, не внушало оптимизма, и ответ Канта на вопрос «что я могу знать» скорее подвиг некоторые умы к пессимизму в отношении возможностей и пределов человеческого познания. Свой вклад в обоснование пессимизма, по мысли Д. В. Скрынченко, внесли социальные науки, в частности, обосновав идею гибели человечества от избытка благо и богатств.[38] Наконец, кроме названных источников пессимизма, Д. В. Скрынченко указал на современное воспитание, «не развивающее психологические задатки человека гармонически».[39] Если чувства не воспитаны и нет гармонии между чувствами и разумом, то имеется либо чрезмерное развитие чувств, либо их неразвитость, в таком случае имеется основание для возникновения пессимизма.[40] Здесь, в «Ценности жизни», тема воспитания была лишь бегло затронута, она возникнет в будущем, подкрепленная многолетним опытом педагогической работы и семейной жизни, возникнет при других обстоятельствах и на другой основе.
Одним из певцов пессимизма был известный итальянский поэт Джакомо Леопарди (1798−1837). По мнению Д. В. Скрынченко, пессимизм Леопарди объясняется психологическими причинами, так как теоретических оснований не ценить жизнь у него не имелось.[41] С этим можно согласиться лишь отчасти. Для Леопарди, который родился в семье богатого графа Мональдо Леопарди, основным законом жизни было несчастье: любые устремления человека к счастью и совершенству обречены на неудачу, причиной чего, как считал он, являются величественные и неумолимые законы природы. И если у Гегеля, который был современником Леопарди, великий человек тот, кто лучше и полнее других понимает мировой закон, управляемый мировым разумом, то у Леопарди человек противостоит закону мира, результатом чего неизбежно является «мировая скорбь».
Д. В. Скрынченко привел большой отрывок из «Палинодии» Леопарди, показав, сколь глубок был пессимизм итальянского графа. На пессимистические взгляды поэта наложили отпечаток как годы, проведенные в доме тирана-отца, так и физический недуг, не способствовавший выработке жизнерадостного мироощущения. Вместе с тем, истоки пессимизма Леопарди следует искать в разочаровании результатами Просвещения, когда пессимистическое умонастроение охватило немало мыслящих людей начала XIX столетия, искавших этического обоснования возникшей ситуации. Этика XVII и особенно XVIII вв. исходила из того, что стремление отдельной личности к счастью ставилась в зависимость от степени ее подчинения рационально понимаемым нормам морали. Идеалы романтизма, столь близкого Леопарди, утверждали иную этику, согласно которой человек вписан во враждебный ему фон, как природный, так и социальный.[42] В погоне за счастьем, как полагал Леопарди, человек ни за что не может не быть эгоистом, а это неизбежно ведет к несчастью. Оптимистичному прогрессизму XVIII в. Леопарди противопоставил теорию несчастья, согласно которой страдания выступают единственным законом жизни. В «Дневнике размышлений» он записал: «Две истины, в которые люди по большей части поверить неспособны: что они не знают ничего и что они ничтожества. Добавь и третью, тесно связанную со второй: им не на что надеяться после смерти (16 сентября 1832 г.)».[43]
В отличие от итальянского поэта, Артур Шопенгауэр является представителем теоретического пессимизма, его формула «наш мир — наихудший из всех возможных миров» является основанием позиции, отрицающей ценность жизни. Мировая воля как субстанциальное начало проявляет себя абсурдным образом, что заставляет мыслящего человека усомниться в ценности жизни. Правда, пессимизм, опирающийся на мировую волю, есть скорее пессимизм героический, близкий стоицизму. Заметим, что Шопенгауэр не делал вывода, что в жизни все безнадежно, хотя зло, по его мнению, коренится в самой мировой воле. Д. В. Скрынченко дал изложение идей Шопенгауэра, показывая, каким образом из признания иррациональной субстанции возникает пессимизм.[44] Критику идей Шопенгауэра он начинал с неприятия основной идеи великого пессимиста. Ошибка Шопенгауэра, как писал Д. В. Скрынченко, в том, что сущность человека, равно как и сущность мира, он видел в воле. Этот аксиоматически принцип, лежавший в основе позиции немецкого философа, для русского богослова был неприемлем. Ведь признание жизни сплошным страданием вытекало из особого понимания мира, выработанного Шопенгауэром. С целью уменьшения страданий Шопенгауэр утверждал аскетизм. Д. В. Скрынченко на это возразил, что если человек с целью избежать страданий следует по пути сокращения желаний, он просто перестает быть человеком.[45]
Вторая позиция, также отрицающая ценность жизни и противоположная пессимизму — оптимизм. Признавая жизнь благом, или целью в самой себе, оптимизм не исключает признания зла и страданий. Но если с точки зрения пессимизма страдания перечеркивают ценность жизни, то оптимизм рассматривает страдания как составную и даже необходимую часть жизни, не умаляя при этом ее значения. Рассматривая религиозные позиции Л. Н. Толстого, Д. В. Скрынченко, прежде всего, отметил, что великий писатель «отрицает бытие личного Бога, исповедуемого христианством»,[46] понимая под Богом все человечество в его духовной сущности. Слабость позиции Льва Толстого он видел в способе понимания Бога, которого великий писатель отождествлял с духовностью всего человечества, понимая Бога не как личное существо, а как разумное сознание всего человечества.
В начале марта 1855 г., будучи 27 лет от роду, Л. Толстой занес в свой дневник следующее: «Вчера разговор о божественном и вере навел меня на великую громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта — создание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле».[47] В понимании Толстого Бог, равный сознанию всех людей, неспособен к творению. В соответствии этим учением, индивидуальная жизнь должна стремиться к тотальной духовности как к вечной жизни, тогда личная жизнь имеет ценность постольку, поскольку побеждает свой эгоизм и индивидуальные интересы. Поэтому цель жизни, по Толстому, заключается в служении ближним на основе любви. Последняя придает жизни смысл и ценность, потому что подчиняет личную жизнь «вечной и бессмертной жизни человечества». Согласно воззрениям Л. Толстого, жизнь имеет нравственную ценность, при этом человек во имя вечной и бессмертной родовой жизни должен жертвовать жизнью индивидуальной.[48]
Ценность жизни Л. Толстой выводил из подчинения животной индивидуальности сознанию посредством любви. Но в конечном итоге человек не может уничтожить свою животность, так как она создана не им. Кроме того, если все-таки предположить возможность подобного уничтожения, то человек перестанет быть самими собой. Позиция Л. Толстого представлялась Д. В. Скрынченко несостоятельной не только в силу того, как писатель понимал Бога. Толстой, по мнению богослова, постулировал связь между жизнью и исполнением требований разумного сознания, не удосужившись доказать ее, и приписал жизни свое понимание ее ценности, которое критики не выдерживает.[49]
В своей книге Д. В. Скрынченко отвел немало страниц изложению и критике учения Фридриха Ницше, чье влияние на образованную часть русского общества конца XIX в. неоспоримо. Исходная позиция Ницше, в фундаментальном плане сходная с позицией Л. Толстого, основана на отрицании Бога. Кроме того, позиции Ницше и Толстого сближает пантеизм. Как и Толстой, Ницше считал, что жизнь обладает ценностью, но христианская мораль и культура снижают ее ценность.[50] Отсюда вытекал имморализм, приводивший к идее сверхчеловека как носителя воли к власти, которая и придает жизни ценность. Согласно Ницше, ценность жизни иррациональна, она сконцентрирована в воле немногих, для всех остальных жизнь ценности не имеет. Таким образом, Ницше сформулировал сословное понимание ценности жизни, напоминающее средневековую корпоративную мораль.
Наконец, третья позиция — мелиоризм (от лат. melior — лучше). Это понятие было введено английской писательницей М. Эванс, писавшей под псевдонимом Дж. Элиот (1819−1880). В дальнейшем оно активно употреблялось английским психологом Дж. Селли (Sully) (1843−1923) и американским социологом Л. Уордом. (1841−1913). Мелиоризм — понятие, широко употреблявшееся с 50-х гг. позапрошлого века, как в Европе, так и в России в значении улучшений, как в технике сельского хозяйства, так и в социальных и природных условиях его ведения. Л. Уорд ввёл понятие социальный мелиоризм, подразумевая учение об улучшении всего социального строя. Цель мелиоризма, который Л. Уорд, по его выражению, приравнивал к «научному утилитарианизму», он видел в создании таких условий, при которых страдания были бы невозможны.[51] Социальный строй, враждебный человеку, порождает в нем пессимизм и неверие в собственные силы. Разделяя позицию прогрессизма, Л. Уорд считал, что пессимизм может исчезнуть, когда наука скажет свое слово, это, по его мысли, приведет «к улучшению социальных условий путем холодного расчета».[52]
Американский социолог полагал, что источником жизненного динамизма являются желания. Удовлетворение одних желаний освобождает человека от страданий, удовлетворение других служит источником удовольствия и прокладывает путь к счастью. Именно счастье как законченное состояние Л. Уорд считал высшим нравственным идеалом.[53] Человек не может достигнуть счастья в одиночку, для этого он нуждается в обществе, которое требуется улучшать, чтобы привести к счастью многих. А так как люди в обществе не только стремятся к счастью, но и конкурируют, проявляя свой эгоизм, то общество нуждается в регулировании, мелиоризме, который обеспечит прогрессивное движение.[54] С позиции мелиоризма жизнь человека есть благо, и поэтому она должна иметь и имеет действительную ценность. Но это благо подчас не является таковым по причине плохих условий современной жизни. Зато в будущем эти условия с развитием цивилизации изменятся к лучшему, и жизнь обретет свою истинную ценность.[55] В методологическом плане мелиоризм опирался на естествознание и позитивизм, отвергая идею сверхчувственного мира, и исходя из идеи эволюции природы и общества. Прогрессизм, подкрепленный верой во всесилие науки, подталкивал к тому, чтобы работать над усовершенствование жизни, ее улучшением и приближением времени, когда ценность жизни многократно возрастет.
В качестве типичного для мелиоризма Д. В. Скрынченко рассматривал взгляды немецкого философа Евгения Дюринга (1833−1921), стоявшего на позиции эволюционизма, и Дж. Селли, который ценность жизни видел «в том, чтобы извлекать из нее возможно больше наслаждений».[56] Дюринг рассматривал жизнь как «космический продукт», имея ввиду, что она возникла путем эволюции природы.[57] Будучи материалистом, Дюринг распространял принцип материальности мира на духовную жизнь. Он утверждал, что ощущения создают психологические состояния, которые ценны сами по себе, из чего и вытекала ценность жизни: «Существование, — писал он, — получает свой интерес и свою ценность благодаря лишь всей сумме ощущений, в которую оно развивается».[58] Дюринг считал, что современная мораль ищет ценности существования в теориях, которые отрицают систему аффектов, лежащих в основе мотивов действий людей.[59] Под современной моралью он подразумевал христианскую мораль, которую он не принимал, как и Ф. Ницше, но по иным причинам. Он считал, что ценность жизни, в конечном счете, определяется чувствами.
Напомним доводы, которые привел Д. В. Скрынченко, критикуя материализм Дюринга. Православный богослов полагал, что мир является нам в нашем самосознании, и вывод о существовании материи мы можем сделать исходя только из своего самосознания. Но оно, как отмечал Дмитрий Васильевич, не говорит нам, «что это за материя, какова ее сущность и существует ли она так же реально, как мы видим существование самосознания», признание первоначальности материи не дает возможности понять, откуда возникли жизнь и сознание.[60] Если принять выводы Дюринга, восходившие к «материалистической этике» Ж. Ламетри, то окажется, что целью жизни являются наслаждения, и в таком случае жизнь должна превратиться в погоню за наслаждениями.[61] С этим невозможно согласиться, потому что «такая цель не может удовлетворить всех потребностей человеческого духа».[62] Дюринг, следуя основному принципу сенсуализма, пытался создать вслед за Ж. Ламетри гедонистическую этику, идеалом которой является погоня за наслаждениями.
Учение Дж. Селли принципиально от позиции Е. Дюринга не отличалось за исключением того, что совокупность наслаждений английский психолог объединял понятием счастья. Дж. Селли полагал, что ценность жизни определяется счастьем, которое достигается по мере прогрессивного развития, а прогресс состоит «в нашей способности увеличивать сумму позитивного блага».[63] Селли придерживался прогрессистской этики, в рамках которой присутствовало ключевое утверждение, что прогресс приводит ко всеобщему счастью. Рассматривая идеи мелиоризма, Д. В. Скрынченко задавал вопрос: счастлив ли нынешний человек по сравнению с тем, что жил в прошлом? [64] Он утверждал, что нет никаких оснований утверждать, что прогресс делает человека счастливым. А самое главное, учение о прогрессе не давало утвердительного ответа на вопрос, почему нынешний человек, если он не является счастливым, (а будущее с позиции прогресса — это счастье) должен приносить себя в жертву ради счастья будущего человека?[65]
Кроме того, вопрос об индивидуальном счастье предполагает вопрос о соотношении и связи счастья индивидуального и общего. «Личное благо, — заметил Д. В. Скрынченко, — не может вполне совместиться с общим, если для этого нет какого-либо другого высшего объединяющего фактора».[66] Высший объединяющий фактор — не что иное, как абсолютное начало, лежащее в основе жизни. Если нет интегрирующего абсолютного начала, то столкновение личных и общественных интересов неизбежно, в таком случае говорить о счастье и прогрессе просто не приходится. Правда, Дж. Селли утверждал, что в настоящее время идеал счастья неосуществим и отодвигал его реализацию в будущее. Поэтому согласно Селли жизнь обретет свою ценность только в будущем.
Д. В. Скрынченко поднял очень важный вопрос: почему современная философская мысль оказалась бессильной решить вопрос о ценности жизни? Причину он видел в том, что рассуждениям о ценности жизни не предшествовало решение вопроса о ее смысле. В пределах философской мысли, как показал Д. В. Скрынченко, вопрос о ценности жизни не может быть разрешен точно так же, как не может быть по разумному плану построено общество благоденствия (счастья, равенства, свободы и т. п.) Интеллектуальный тупик, в котором оказались многие размышлявшие о ценности жизни философы, объясняется тем, что светская философия либо отвергает, либо решает вопрос о смысле жизни, не учитывая ее метафизических оснований. А его решение как раз является необходимым условием для разрешения вопроса о ценности жизни. Поэтому для доказательства ценности жизни философы приводят различные доводы, которые исключают друг друга и запутывают человека, подчас приводя его к самоубийству. В контексте анализа философской мысли можно увидеть серьезный вопрос, мучивший мыслящих людей рубежа веков — вопрос о нравственной стороне прогресса. Ускорение и усложнение общественной развития неизбежно порождало вопрос о нравственных издержках развития общества.[67]
Заметим, что проблемы соотношения прогресса и нравственности Д. В. Скрынченко затрагивал неоднократно. Будучи в Минске, в одной из статей он коснулся очень важного вопроса о человеческом измерении прогресса, о том, насколько нравственные принципы соответствуют результатам ускоренного развития общества, который выражается в развитии науки. Идея прогресса, которая в своем светском варианте возникла в Новое время и утвердилась в эпоху Просвещения, выработала в людях уверенность в том, что век разума не за горами, поэтому многим мыслителям казалось, что наука способна решить все проблемы, стоящие перед человеком. Стремительное развитие науки и техники, казалось, подкрепляло этот оптимистический прогноз. Д. В. Скрынченко пытался понять, прогрессирует ли «счастье и суммы добра?"[68] Ведь прогрессизм породил в людях норму морали, производную от идеи прогресса: нравственно то, что выгодно, нравственно то, что полезно. Д. В. Скрынченко, естественно, критически относился к эволюционной теории Э. Геккеля, из которой вытекало естественное происхождение человека на Земле, и отрицалась идея его творения. По мысли эволюционистов, итогом подобного развития как раз и должен был стать «век разума», дорогу к которому проторит позитивное знание. Д. В. Скрынченко рассматривал позитивную науку как «высшую область человеческого ума», и, тем не менее, считал, что часто она строится на фальсификации и обмане, на призрении к нравственным нормам[69].
Указывая на волну подделок, переполняющих нашу жизнь, Д. В. Скрынченко увязывал ее, прежде всего, с падением веры в Бога. «Вследствие этого, конечно, спали все сдерживающие цепи, появилась необыкновенная разнузданность, проснулся человек-зверь».[70] Кроме того, безнравственность времени Д. В. Скрынченко связывал с действиями образованных слоев, имевших доступ к знаниям. Но «что же будет тогда, — спрашивал он, — когда неверие хлынет по селам и деревням? Не произойдет ли тогда страшного крушения той «гордой» цивилизации, которая создавалась непрестанными поколениями людей?"[71] Вопрос оказался поистине пророческим.
Вернемся к проблеме ценности жизни. Во второй части своего труда Д. В. Скрынченко изложил христианское понимание ценности жизни, которое определяется ее смыслом. Смысл жизни в христианстве понимается как стремление человека к Богу, как нравственное самоусовершенствование человека. Это значит, что христианская религия дает ответы на такие вопросы, на которые наука и здравый смысл при всем желании ответить не могут. Позиция христианства предполагает, что не земные блага ценны для человека, а его душа, которая нуждается в совершенствовании.[72] Естественно, это не означает презрения к благам жизни, ибо они созданы Богом и полезны для человека. Жизнь имеет высокую нравственную ценность потому, что она служит временем приготовления людей к Царству Небесному. Рассмотрев новозаветную и святоотеческую традиции, Д. В. Скрынченко пришел к выводу, что только христианство «дает истинный смысл, цену и счастье жизни».[73]
В совокупности эти идеи сохраняют удивительную актуальность. Поразительная фрагментация индивидуального и социального бытия не восполняется в современном человеке единым духовным началом. Курс на потребление и погоня за наслаждениями усугубляют дискретность жизни, делают ее частичной и в конечном итоге пустой. Разочарование, а иногда и самоубийство есть непременный итог отрицания метафизического бытия и утверждение посюсторонности смысла и ценности жизни. Д. В. Скрынченко был прав, утверждая, что не подкрепленный христианскими нравственными основаниями прогресс просто опасен для человека, который без веры в Бога не может обрести смысл и понять в чем ценность жизни. Противопоставление основанного на разуме прогресса вере, любви и Богу можно встретить у некоторых консервативных русских публицистов. Сходные мысли в конце XIX в. высказывал М. О. Меньшиков.[74]
И если в человеке, как полагал Д. В. Скрынченко, есть «реально существующее религиозное чувство», то «религия есть неискоренимая потребность человеческого духа».[75] Он считал, что усиливавшаяся на глазах деморализация общества может быть преодолена на основе синтеза веры и знания, того синтеза, без которого жизнь человека в современном обществе быстро заходит в тупик. Подводя итог критике философских оснований в решении проблемы ценности жизни, Д. В. Скрынченко писал: «Смысл жизни дает только религия; без последней жизнь теряет свой смысл и свою ценность».[76]
Не случайно в своей книге анализ проблемы ценности жизни Д. В. Скрынченко начал с упоминания волны самоубийств, захлестнувшей Россию на грани веков. Уход из жизни, как он полагал, происходит по причине фальшивых и неустойчивых оснований жизни, которые не придают ей ни смысла, ни ценности.[77] Поясняя свой тезис, Д. В. Скрынченко привел пример острой психологической ситуации, в которой оказался герой рассказа Леонида Андреева некий Сергей Петрович. Под влиянием идей Ницше у него родился дух возмущения действительностью, что привело его, в конце концов, к самоубийству.[78] Этот литературный персонаж, согласно взглядам богослова, не понимал, что смирение и упование на Бога — начало начал понимания православного смысла жизни.
Таким образом, Д. В. Скрынченко в своем сочинении стремился обозначить онтологические основы жизни, имеющие самодовлеющую ценность, не подверженные влиянию моды или «всесильного» разума. Жизнь обретает ценность, лишь будучи соотнесенной с Вечностью, с которой временный человек связан незыблемой духовной связью.
Имяславие: политическая подоплека «афонской смуты»
В 1914 г., перед Первой Мировой войной, и осенью 1916 г. Д. В. Скрынченко опубликовал две статьи, в которых подверг резкой критике имяславие.[79] Что заставило его включиться в спор, длившийся несколько лет в церковной и светской прессе, спор, имевший на самом деле чуть ли не тысячелетнюю историю? Предыстория вопроса такова. В экзегетике сложились две позиции, в которых отражалось понимание того, как соотносится Бог с Его именем. Некоторым русским религиозным мыслителям был ближе подход, согласно которому имя Божие есть выражение Его сущности, т. е. связано с Ним онтологически. Эта позиция получила в дальнейшем название имяславие (также имябожие или именобожие). Другой подход заключался в том, что имя есть нечто внешнее по отношению к Богу, не имеющее связи с Его сущностью.[80] Противники имяславия получили название имяборцы.В начале XX в. в России споры вспыхнули с новой силой и неожиданно привели к резкому противостоянию полемизирующих сторон, что вызвало широкий общественный резонанс. Все началось после появления в 1907 г. книги кавказского схимонаха Илариона «На горах Кавказа». В соответствии с традиционной богословской позицией Иларион полагал, что «в имени Божием присутствует сам Бог».[81] Иларион утверждал, что «благодаря долговременному призыванию имени Иисуса человек может прийти в такое состояние, при котором будет ощущать имя Божие тождественным самому Господу. Достигнув этого состояния, человек уподобляется Богу и приобретает божественные свойства».[82] Отклик на вышедшую книгу возник в русских монастырях Афона, где монахи довольно быстро разделились на сторонников и противников позиции Илариона.
В 1912 г. в журнале «Русский инок», издававшемся Почаевской лаврой, появилась разгромная рецензия на книгу Илариона, что придало новый импульс спорам на Святой Горе, а в мае того же года архиепископ Волынский Антоний (Храповицкий) опубликовал в том же журнале свой комментарий к книге «На горах Кавказа». Тогда в полемику вступил иеросхимонах Антоний (Булатович), ответом на его выступление стала статья Антония (Храповицкого) в «Русском иноке», в которой он сравнил имяславие с хлыстовством.[83] Находившийся на Афоне Антоний (Булатович) начал писать труд «Апология веры в Божественность Имён Божиих и имени „Иисус“ (Против имяборствующих)». Именно появление этой книги и привело к т.н. «Афонской смуте». Она началась в того, что в декабре 1912 г. иноки Фиваидского скита признали мнение, изложенное в книге «На горах Кавказа», истинным. Ситуация осложнилась тем, что двумя месяцами раньше, в октябре 1912 г. началась 1-ая Балканская война, в ходе которой Афон был захвачен греческим десантом, и территория, где располагалась Св. Гора, перешла под юрисдикцию Греции. Греки заняли по отношению к «афонским смутьянам» непримиримую позицию, что объяснялось не только и не столько борьбой за чистоту Православия, сколько стремлением ослабить влияние России на Афоне. «Смута» на Афоне была чревата вытеснением диссидентствующих монахов с Афона, что, в свою очередь, могло означать утрату влияния России на Св. Горе.[84]
В Андреевском ските, который стал центром диссидентов, монахи изгнали игумена Иеронима. Афонский кинот, как и Св. Синод в России, поддержал противников имяславия. Архиепископ Антоний (Храповицкий), видя непослушание имяславцев, рекомендовал «привести три роты солдат и заковать нахалов».[85] Греческим властям конфликт в монастырях Афона был выгоден — традиционно там было сильно русское влияние, которое греки хотели бы ослабить.[86]
Инициатором осуждения имяславия выступил архиепископ Антоний, который 16 мая 1913 г. сделал доклад на заседании Св. Синода, добившись осуждения имяславия. Интересно, что сам Антоний книги «На горах Кавказа» не читал.[87] Но, как отмечает современный исследователь, важно иное: «Остается только удивляться тому, как архиепископ Антоний мог не заметить, насколько глубоко учение схимонаха Илариона укоренено в церковной традиции…».[88] В мае 1913 г. Св. Синод вынес окончательный вердикт имяславию. Оно было признано богохульным и еретическим.[89] Позиция высшего органа церковной власти была жесткой и непримиримой, что не оставляло шансов на нахождение компромисса или хотя бы установление диалога. Как считает современный исследователь, на решение высшей церковной инстанции повлиял архиепископ Антоний (Храповицкий). Если бы не его непримиримая позиция, решение Синода могло бы быть более мягким и приемлемым для имяславцев.[90] Кстати, именно тогда «Афонское дело» привлекло внимание Дмитрия Васильевича Скрынченко. Он сразу же позиционировал себя как сторонник архиепископа Антония и признал, что осуждающее взгляды имяславцев решение Св. Синода было правильным: «Другого решения и быть, конечно, не могло», — заключал он.[91]
Результатом столь непримиримой позиции стало откровенное насилие, которое русские власти применили к насельникам Афона. В мае 1913 г. архиепископ Никон (Рождественский) с согласия Константинопольского Патриарха как член Св. Синода был командирован на Афон. Он пытался сначала воздействовать на монахов-имяславцев убеждением, а когда это не удалось, события стали развиваться по пути применения силы. С помощью роты солдат удалось провести перепись сторонников имяславия. Таковых оказалось 517 человек.[92] Несколько партий монахов-диссидентов были насильственно отправлены со Св. Горы, в результате чего количество русских монахов на Афоне сократилось на 1 тыс. человек, а к 1914 г. уменьшилось на полторы тысячи.[93]
Естественно, либеральное общественное мнение стало на сторону обиженных иноков Афона. Не наблюдалось единомыслия среди православных мыслителей. Например, негативную позицию по отношению к решению Св. Синода занял С. Н. Булгаков, выступивший в «Русской мысли» со статьей «Афонское дело».[94] В 1914 г. Св. Синод поручил Московской синодальной конторе во главе с митрополитом Макарием (Невским) произвести церковный суд над 25 монахами-имяславцами, подавшими церковным властям прошение о пересмотре дела. Под давлением общественного мнения контора по сути дела вынесла оправдательный приговор имяславцам.[95] Ситуация осложнилась тем, что Св. Синод не решился отвергнуть позицию Московской синодальной конторы и предать свою позицию несогласия гласности. По мнению современного автора, так случилось «ввиду авторитета, которым пользовался в церковных кругах митрополит Макарий».[96]
В годы войны интерес к «Афонской смуте» несколько снизился, но в обществе имяславие пользовалось устойчивой поддержкой, не имевшей тенденции к ослаблению. Разгром мятежных монахов на Св. Горе не положил конец «ереси», но вызвал к жизни новый виток имяславских споров. Именно в этот период, когда вопрос окончательно перешел в теоретическую плоскость, к дискуссии подключился Д. В. Скрынченко. Однако он высказывался не как теоретик: скорее всего, он считал спор об имяславии разрешенным на теоретическом уровне. Его интересовала политическая подоплека «афонской смуты». Он полагал, что «имябожничество — не столь невинное учение, как это желают представить некоторые газеты», а «Исторический вестник» зря публикует на своих страницах положительные отклики на события на Св. Горе.[97] У Д. В. Скрынченко имелся политический довод, мимо которого трудно было пройти в 1916 г. — «не время заниматься какими-то там имябожниками-скандалистами,… это было бы позорно для русского государства».[98] Кроме того, Д. В. Скрынченко высказал опасение, что смута приведет к ослаблению русского влияния на Афоне, которым могут завладеть греки: «Что же касается опасения некоторых, что Афоном и русскими обителями могут завладеть греки, то опасение это совсем неосновательно: русские власти не допустят этого».[99]
И конечно, оправдание имяславцев Московской синодальной конторой вызвало резкую реплику Д. В. Скрынченко. Он писал, что «просто страшно становится за судьбы нашей Церкви: в каком же порабощении находится она, если еретичествующий гусар (Булатович) может ставить ее в такое недопустимое положение».[100] Позицию Московской синодальной конторы Д. В. Скрынченко назвал соблазном, причину которого он видел в уступчивости церковных властей и нерешительности их действий.[101] Как видно, он включился в уже ставшую затихать полемику по политическим причинам — как государственник, он не мог пройти мимо факта возможного ослабления или ущемления интересов имперского государства. Очевидно, что богословскую сторону полемики он не затрагивал — её заслонял смысл государственный, политический, на который Дмитрий Васильевич и обратил внимание.
Эпилог
…Некогда, с легкой руки французского романиста Эмиля Золя, в конце XIX в. получила хождение идея, согласно которой наука должна заменить религию, на месте последней должна возникнуть научная религия. Выдающийся отечественный богослов Дмитрий Васильевич Скрынченко подобные взгляды принять не мог. Его отповедь рационалистам заключалась в том, что наука при всем ее величии, не может объяснить воскресение плоти, оно постижимо лишь с позиции веры. Из этого Д. В. Скрынченко делал неординарный вывод, что богословам, обладающим знанием святоотеческой традиции, следует владеть и научным знанием. Отсутствие естественнонаучных знаний у богословов приводит к тому, что светские науки развиваются вне Православия, которое подчас замыкается в себе, отталкивает пытливых, стремящихся к Истине людей. «Отсюда-то, — писал он, — столь заметная рознь между светскими учеными и вообще людьми духовными, рознь, едва ли ведущая к чему-либо хорошему».[102]Иными словами, Д. В. Скрынченко предлагал новый синтез веры и знания, науки и религии, необходимость которой осознавалась многими русскими религиозными мыслителями.
[1] Воскресение мертвых // Православная энциклопедия. Т. 9. М., 2005. С. 435.
[2] Несмелов В. И. Наука о человеке. СПб., 1994. Т.2. С. 400.
[3] Там же. С. 402.
[4] Там же.
[5] Там же.
[6] Там же.
[7] Там же.
[8] Скрынченко Д. Догмат о воскресении человеческой плоти // Минские епархиальные ведомости. 1910. N19. С. 443−456; N20. С. 467−482.
[9] Скрынченко Д. Догмат о воскресении человеческой плоти… С. 444.
[10] Там же. С. 447.
[11] Там же. С. 449.
[12] Там же. С. 451.
[13] Там же. С. 455.
[14] Скрынченко Д. В. Немезий, епископ Эмесский и его сочинение «О природе человека» // Минские епархиальные ведомости. 1909. N3. С. 1−22; N4. С.23−38; N5. С. 39−54; N6. С. 55−70; N 7. С. 71−86; N10. С. 87−114.
[15] См.: Немесий епископ Эмесский. О природе человека. Пер. Ф. С. Владимирского. М., 1996. Немесий, епископ Эмесский. О природе человека. Пер. с греч. Ф. С. Владимирского. М., 1998.
[16] Хорьков М. Л. Немезий Эмесский и его сочинение «О природе человека» // Немесий, епископ Эмесский. О природе человека. М., 1998. С. 454.
[17] Скрынченко Д. В. Немезий, епископ Эмесский и его сочинение «О природе человека» // Минские епархиальные ведомости, 1909. N 3. С. 4.
[18] Там же.
[19] Немезий, епископ Эмесский. «О природе человека». Пер. с греч. с прим., с приложением, предисловием и словарем Ф. С. Владимирского. Почаев, 1904.
[20] Скрынченко Д. В. Немезий, епископ Эмесский и его сочинение «О природе человека» // Минские епархиальные ведомости. 1909. N 10. С. 114.
[21] Объем перевода Ф. С. Владимирского в изданиях 1904, 1996 и 1998 гг. составляет 12,4 п.л., а объем издания Д. В. Скрынченко равен 6 п.л. Кроме того, Ф. С. Владимирский в 1912 г. издал исследование «Антропология и космология Немезия, еп. Эмесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе». (Житомир, 1912). О нем подробнее см.: Православная энциклопедия. Т.9. С.66−67.
[22] Скрынченко Д. В. Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению. СПб., 1908.
[23] Эта работа кратко рассматривается в кн.:. Козел А. А. История философской мысли в Беларуси (XII-XX вв.). Минск, 2003. С.295−298. См. также: Кроткая Т. П. религиозная философия в Белоруссии начала XX века: критический анализ. Минск, 1983. С. 58−63.
[24] См.: Смысл жизни в русской философии. Конец XIX — начало XX века. СПб, 1995. С. 345.
[25] Смысл жизни в русской философии. Конец XIX — начало XX века. С. 356.
[26] Несмелов В. И. Вопрос о смысле жизни в учении Новозаветного откровения // Смысл жизни. Антология. М., 1994. С. 76.
[27] Там же.
[28] Там же. С. 78.
[29] Несмелов В. И. Наука о человеке. Т. 1. С. 394.
[30] Там же. С. 395.
[31] Смысл жизни в русской философии. Конец XIX — начало XX века. С. 99.
[32] Там же. С. 117.
[33] К. П. Победоносцев и его корреспонденты. Тайный правитель России. Письма и записки 1866−1895. Статьи. Очерки. Воспоминания. М., 2001. С. 71.
[34] Скрынченко Д. В. Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению. С. 5.
[35] Там же. С. 8.
[36] Там же. С. 10.
[37] Дюринг Е. Ценность жизни. М.- Минск, 2000. С. 14−21
[38] Скрынченко Д. В. Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению. С. 22.
[39] Там же. С. 23
[40] Там же. С. 27.
[41] Там же. С.107−108.
[42] Подробнее см.: Сапрыкин Е. Ю. Парадоксы Леопарди об истинах и химерах // Леопарди Дж. Нравственные очерки. Дневник размышлений. Мысли. М., 2000. С. 10.
[43] Леопарди Дж. Нравственные очерки. Дневник размышлений. Мысли. С. 332.
[44] Скрынченко Д. В. Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению. С. 38−49.
[45] Там же. С. 112.
[46] Там же. С. 52.
[47] Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 47. М., 1937. С. 37.
[48] Скрынченко Д. В. Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению. С. 56.
[49] Там же. С. 123.
[50] Там же. С. 67−71.
[51] Уорд Л. Психические факторы цивилизации. М., 1897. С. 81.
[52] Там же. С. 328.
[53] Там же. С. 335.
[54] Там же. С. 335.
[55] Скрынченко Д. В. Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению. С. 78.
[56] Там же. С. 96.
[57] Дюринг Е. Ценность жизни. М.- Минск, 2000. С. 65.
[58] Там же. С. 65.
[59] Там же. С. 68.
[60] Скрынченко Д. В. Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению. С. 133.
[61] Там же. С. 134.
[62] Там же. С. 133.
[63] Сёлли Дж. Пессимизм. История и критика. СПб, 1893. С. 268−269; 338−339.
[64] Скрынченко Д. В. Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению. С. 138.
[65] Там же. С. 139.
[66] Там же. С. 137.
[67] См., например, вышедшее в свет в 1909 г. эссе В. Н. Эрна «Идея катастрофического прогресса» (Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991. С. 198−219.)
[68] Скрынченко Д. Подделки и мошенничества века // Минское слово. 1909. 29 декабря. (N 890).
[69] В качестве примера Д. В. Скрынченко привел сообщение Фредерика Кука о достижении им Северного полюса. Американский полярный исследователь Фредерик Кук, известный как покоритель высшей точки Северной Америки г. Мак-Кинли, достиг полюса 21 апреля 1908 г. однако в истинности его сообщения усомнились. Так случилось, потому что сообщение Кука, о достижении Северного полюса, было послано лишь 1 сентября 1909 г. Через пять дней после сообщения Ф. Кука была получена депеша другого полярного исследователя Р. Пири о том, что он покорил северный полюс. Задержка Ф. Кука с информированием общественности произошла потому, что он вместе с двумя иннуитами (эскимосами) был вынужден зимовать в Гренландии, а затем двигался более 700 км. по гренландскому берегу до первого населенного пункта. Утверждение Ф. Кука, что он был на Северном полюсе, первоначально казалось сомнительным, и было подвергнуто критике. Скепсис был понятен. В то время очень сложно было определить точку полюса на местности, покрытой льдами, к тому же постоянно дрейфующими. Во всяком случае, доказать точное местопребывание на полюсе в те годы не представлялось возможным. В результате Ф. Кук был обвинен во лжи. Исследователи вопроса утверждают, что «в последующем было установлено, что нет оснований не верить Куку». В дальнейшем исследователи Северного полюса пришли к выводу, что Ф. Кук, как и Р. Пири, побывал в районе полюса, но ни он, ни Р. Пири, не смогли точно определить свое местоположение, так как не располагали соответствующими приборами. Ситуация с покорением Северного полюса усугублялась тем, что Р. Пири обвинил Ф. Кука во лжи, хотя оснований для этого не было. Сомнения и насмешки над полярным исследователем, которыми изобиловала пресса, Д. В. Скрынченко принял за чистую монету, к тому же он безосновательно утверждал, что Ф. Кук был еврей. Но дело не в фактической неточности сообщений о достижении полюса и национальной принадлежности Ф. Кука.
(См. также: Дубровская О. Краткая история географических открытий. М., 2002. С.471−472. Баландин Р. К., Маркин В. А. Сто великих географических открытий. М., 2001. С. 416. Обширные материалы по «проблеме Кука» см.: http://www.cookpolar.org)
[70] Скрынченко Д. Подделки и мошенничества века…
[71] Там же.
[72] Скрынченко Д. В. Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению. С. 147.
[73] Там же. С. 159.
[74] Меньшиков М. О. Думы о счастье. СПб, 1898. С. 156−176.
[75] Скрынченко Д. В. Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению. С. 125.
[76] Там же. С. 142.
[77] Можно полагать, что подобный зачин был сделан потому, что в конце XIX в. у всех на слуху в Казани была история дочери богатого чаеторговца, или, по тогдашней терминологии, «торговца колониальным товаром» девицы Д. Латышевой. Она покончила с собой в знак протеста против насильственного замужества, застрелившись сразу после венчания. На её похороны пришло около пяти тысяч. Причем либеральное студенчество было в восторге от ее поступка и рассматривало его как знаковое действие против мерзостей жизни.
[78] Андреев Л. Рассказ о Сергее Петровиче // Андреев Л. Избранное автором. Рассказы и повести 1899−1907. М., 2001. С.46−67.
[79] Скрынченко Д. Соблазн // Киев. 1914. N 119. С. 2. Его же. Происки афонских смутьянов (об именобожнической ереси) // Киев. 1916. N 922. С. 1−2. Статьи были перепечатаны в кн.: Святое православие и именобожническая ересь: В 3 ч. Харьков, 1916. Приложение N4. С. XLI — XLII; Святое православие и именобожническая ересь: В 3 ч. Харьков, 1916. Ч.3: Положение именобожнического вопроса по удалении именобожников с Афона. С.272−276.
[80] Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т. 1. СПб., 2002. С. 287.
[81] Там же. С. 312.
[82] Там же. С. 318−319.
[83] Там же. С. 359.
[84] Фирсов С. Л. Православная церковь и государство в последнее десятилетие существования самодержавия в России. М., 1996. С. 473−474.
[85] Иларион (Алфеев), еп. Указ. соч. С. 390.
[86] Подробнее о конфликте на Афоне см.: Иларион (Алфеев), еп. Указ соч. С.380−482.
[87] Иларион (Алфеев), еп. Указ. соч. С. 545−547.
[88] Там же. C. 485.
[89] Фирсов С. Л. Указ. соч. С. 475.
[90] Иларион (Алфеев), еп. Указ. соч. С. 546.
[91] Скрынченко Д. Не лишком ли много было шуму? // Киевлянин. 1913. N 238. С. 2.
[92] Фирсов С. Л. Указ. соч. С. 480−481.
[93] Иларион (Алфеев), еп. Указ. соч. С. 573. Миндлин А. Б. Подавление религиозного движения русских монахов на греческом Афоне: (По материалам российской прессы и Государственной думы) // Церковно-исторический вестник. 2004. N 11. С. 138−148.
[94] Булгаков С. Афонское дело // Русская мысль. 1913. N 9.
[95] Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви… Т. 2. СПб., 2002. С. 36.
[96] Там же. С. 39.
[97] Скрынченко Д. Происки афонских смутьянов // Святое православие и именобожническая ересь: В 3 ч. Харьков, 1916. Ч.3: Положение именобожнического вопроса по удалении именобожников с Афона. С. 273. Касвинцев Е. Н. Черный «бунт» (странички из истории «афонской смуты») // Исторический вестник. 1915. N1. С.139−169; N2. С.471−487.
[98] Скрынченко Д. Происки афонских смутьянов… С. 276.
[99] Там же.
[100] Скрынченко Д. Соблазн // Святое православие и именобожническая ересь: В 3 ч. Харьков, 1916. Приложение N4. С.XLI.
[101] Там же. С.XLII.
[102] Скрынченко Д. Догмат о воскресении человеческой плоти… С. 482.
