Память святых отцов VI Вселенского собора

5 февраля Святая Церковь празднует память святых отцов VI Вселенского собора

Вселенский VI Собор (III Константинопольский)
Статья из т. VIII «Православной Энциклопедии», Москва. 2004 г.
Л. В. Литвинова, А. В. Пономарёв

Источники. Публикации.

Почти все экземпляры греч. текста Деяний Собора были уничтожены в правление имп. Филиппика (711−713), согласно его указу, вышедшему в 711 г. (RegImp. 271). Единственный экземпляр был сохранен архидиак. Агафоном, к-рый лично присутствовал на Соборе в качестве чтеца и нотария. В 713 г. он по указанию имп. Анастасия II (713−715) восстановил акты Собора с нек-рыми уточнениями, к-рые он как очевидец событий внес в имеющийся у него текст. Почти все известные на сегодняшний день свидетельства греч. текста деяний Собора восходят к этой редакции Агафона. В Рим греч. текст соборных актов был доставлен уже в 682 г., где в период до 701 г. визант. переводчиками был выполнен их перевод, лежащий в основании рукописной традиции лат. текста деяний.

Наиболее существенным различием греч. и лат. традиций текста является отсутствие в греч. версии соборных актов 17-го деяния, состоявшегося, согласно лат. версии, 11 сент. 681 г. Сохранившиеся греч. рукописи содержат только 17 соборных деяний, причем 17-е соответствует 18-му лат. версии. По предположению издателя критического текста соборных деяний Р. Ридингера, причиной этого различия послужило то, что в греч. текст, доставленный в Рим в 682 г., случайно был включен подготовленный заранее протокол заключительного соборного заседания, намеченного на 11 сент. 681 г., к-рое, однако, по причине отсутствия императора состоялось только 16 сент. и имело собственный протокол. Работавшие в Риме переводчики аккуратно следовали имевшемуся у них тексту, поэтому в их переводе появились 2 деяния — 11 и 16 сент. 681 г.- вместо одного, фактически имевшего место 16 сент. В то же время Агафон, лично принимавший участие в Соборе, имел возможность отредактировать изданный им в 713 г. текст деяний в соответствии с действительным ходом событий (Riedinger R. Einleitung // ACO II. Vol. 2 (2). P. XVIII-XIX).

Сохранившиеся греч. и лат. рукописи соборных деяний включают помимо протоколов 17 или 18 заседаний Собора 2 сакры имп. Константина IV, адресованные Римскому папе Дону 12 авг. 678 г. (ACO II. Vol. 2 (1). P. 2. 5−10. 8; ДВС. Т. 4. С. 11−14) и К-польскому патриарху Григорию I 10 сент. 680 г. (ACO II. Vol. 2 (1). P. 10. 14−12. 25; ДВС. Т. 4. С. 14−15), а также ряд послесоборных документов. Причем состав и количество последних разнятся в редакции Агафона и в лат. переводе. Рукописная традиция лат. текста деяний включает, помимо содержащихся также и в греч. рукописях указа имп. Константина IV (ACO II. Vol. 2 (2). P. 832. 1−856. 6; ДВС. Т. 4. С. 248−254), его сакры Римскому Собору (ACO II. Vol. 2 (2). P. 856. 10−866. 9; ДВС. Т. 4. С. 257−259) и ответного послания папы Льва II императору (ACO II. Vol. 2 (2). P. 866. 10−884. 19; ДВС. Т. 4. С. 259−264) также послание имп. Юстиниана II папе Иоанну V от 17 февр. 687 г. (ACO II. Vol. 2 (2). P. 886. 3−887. 21; ДВС. Т. 4. С. 264−265), греч. оригинал к-рого не сохранился. В то же время сохранившийся греч. текст соборных деяний включает кроме уже упомянутых послесоборных документов также Послание Собора свт. Агафону, папе Римскому (ACO II. Vol. 2 (2). P. 888. 3−894. 13; ДВС. Т. 4. С. 254−257), сакру имп. Константина IV папе Льву II от 13 дек. 681 г. (ACO II. Vol. 2 (2). P. 894. 17−897. 30; ДВС. Т. 4. С. 254−257), лат. перевод к-рой неизвестен, а также написанный св. Агафоном Эпилог (ACO II. Vol. 2 (2). P. 898. 3−901. 12) и Послание патриарха Иоанна V папе Константину от 3 июня 713 г. (ACO II. Vol. 2 (2). P. 901. 15−908. 27).

Первое издание лат. текста деяний было осуществлено Яковом Мерлином в 1524 г. в Париже, а затем в 1530 г. в Кёльне. Греч. текст соборных актов впервые был опубликован в двуязычном греко-лат. издании, вышедшем в Риме в 1612 г. Новейшее критическое издание греч. и лат. текстов было подготовлено Р. Ридингером и вышло в серии Acta Conсiliorum Oecumenicorum в Берлине в 1990 (ACO II. Vol. 1) и 1992 гг. (ACO II. Vol. 2).

Историческая ситуация. К нач. VII в. противостояние противников и сторонников Халкидона стало главной внутриполитической проблемой Византийской империи. Эта ситуация привела политическую и церковную власть К-поля в лице имп. Ираклия (610−641) и патриарха Сергия (610−638) к поискам возможностей для объединения Церкви. Имп. Ираклий, воюя на востоке, вел интенсивные переговоры с монофизитскими и несторианскими иерархами. Кроме того, в Колхиде он часто общался с халкидонитом Киром, митр. Фасидским. При поддержке имп. Ираклия и патриарха Сергия Кир был возведен (631) на Александрийскую кафедру.

В качестве богословского основания для диалога с антихалкидонитами было предложено учение о «едином богомужном действии» Христа со ссылкой на «Ареопагитики» (см. статьи «Ареопагитики», Богомужное действие, Воплощение). Это учение было включено в итоговые документы состоявшегося в 633 г. в Александрии под председательством патриарха Кира т. н. объединительного Собора (Mansi. T. 11. Col. 565), результатом к-рого стало воссоединение с Церковью большей части егип. антихалкидонитов (феодосиан).

Появление формулы о единой энергии в качестве офиц. вероисповедания Церкви вызвало недовольство со стороны правосл. монашества, главным выразителем мнений к-рого стал св. Софроний, буд. патриарх Иерусалимский. Против учения о едином действии он, возможно, выступал уже на Соборе в Александрии (Maximus Conf. Ep. // PG. 91. Col. 143). Став патриархом, Софроний в соборном послании от лица Иерусалимской Церкви осудил любые попытки вероучительного компромисса с монофизитами (кон. 634; текст см.: Mansi. T. 11. Col. 461−510; ACO II. Vol. 2 (1). P. 410. 13−494. 9).

Окрыленный успехом александрийской унии, патриарх Сергий в 634 г. направил послание папе Гонорию, представляя александрийскую унию только как присоединение к Православию мн. тысяч человек и в то же время убеждая папу в преимуществах учения об одном действии во Христе (Mansi. T. 11. P. 529−537; ACO II. Vol. 2 (2). P. 534. 1−546. 25). Папа ответил, что не следует спорить о вопросах, к-рые не рассматривались Соборами, похвалил патриарха за осторожность при рассмотрении проблемы, оказав тем самым поддержку попыткам императора и патриарха прийти к соглашению с противниками Халкидонского Собора. Кроме того, христологические рассуждения папы Гонория, изложенные в этом послании, содержали формулу «единая воля Господа» (Mansi. T. 11. P. 537−544; PL. 80. Col. 470−474; ACO II. Vol. 2 (2). P. 550−551), к-рая вскоре была выдвинута К-полем в качестве новой основы для компромисса с нехалкидонитами.

Поскольку попытка установления мира в Церкви на основании учения о едином действии не принесла желаемых результатов, патриарх Сергий уже в авг. 633 г. высказался за прекращение полемики по этому вопросу. А в изданном в 638 г. от лица имп. Ираклия «Изложении веры», или Эктесисе (Mansi. T. 10. Col. 992−997; CPG, N 7607), были запрещены всякие споры об энергиях и предложено учение о единой воле во Христе.

Этот этап предсоборной истории завершился почти одновременной кончиной всех его основных участников: в 637 или 638 г. скончался свт. Софроний Иерусалимский, в дек. 638 г.- патриарх Сергий, ранее, в окт. того же года, — папа Гонорий, в февр. 641 г. — имп. Ираклий.

В дальнейшем основными фигурами в истории монофелитских споров становятся внук имп. Ираклия имп. Констант II, К-польский патриарх Павел, явный монофелит, противники монофелитства папа Теодор I и прп. Максим Исповедник, к-рый, возможно, принимал участие в полемике уже с 633 г. или ранее (Winkelmann. 1994. S. 206). В июле 645 г. в Карфагене, куда бежали от араб. завоевателей как православные, так и монофизиты, состоялся диспут между прп. Максимом и Пирром, бывш. патриархом К-польским. В результате Пирр согласился анафематствовать свое заблуждение и в Риме был принят в общение папой Теодором. Ряд африкан. Соборов постановили уничтожить Эктесис. Впосл. Пирр вернулся на свои прежние позиции.

Важное значение для этого периода имело также несогласие папы Иоанна IV с Эктесисом. Кроме того, по мнению исследователей, на позицию императора должно было значительно повлиять то, что к нач. 40-х гг. «монофизитские» территории — Сирия, Палестина, Египет и Ливия — уже более не входили в состав империи вслед. араб. завоевания.

В 648 г. была предпринята еще одна обреченная на неудачу попытка путем декретирования прекратить споры о действиях и волях во Христе — имп. Константом II был издан «Образец о вере», или Типос (Mansi. T. 10. Col. 1029−1032; RegImp. 225; CPG, N 7621). Типос запрещал к.-л. споры в отношении действия и воли во Христе. Против Типоса" выступил созванный 5 окт. 649 г. в Риме Собор, названный впосл. Латеранским, в к-ром приняли участие представители не только зап., но и греч. духовенства. Инициаторами созыва Собора были папа св. Мартин I (649−653) и прп. Максим Исповедник. Орос Собора, посланный императору и епископам, кратко излагает правосл. христологию, в т. ч. основные тезисы дифелитства, и опровергает положения монофелитства. Выступив против церковной политики К-поля, Латеранский Собор подготовил почву для VI Вселенского Собора.

15 июня 653 г. по приказу императора в Рим прибыл с войсками экзарх Феодор Каллиопа; был объявлен имп. указ о низложении папы св. Мартина как незаконно занявшего престол; ночью 18 июня папа был тайно вывезен из Рима и в июле доставлен на о-в Наксос, где провел в заточении больше года. Главным пунктом обвинения было то, что он оказал поддержку мятежу экзарха Олимпия, отказавшегося подчиняться императору. Суд приговорил свт. Мартина к смертной казни, к-рая, однако, по ходатайству патриарха Павла была заменена ссылкой в Херсонес, куда он отправился весной 655 г. и где осенью того же года скончался (Winkelmann. 1994).

Еще до ареста папы в Риме там был взят под стражу прп. Максим, его привезли в К-поль, где над ним вершился суд, ему были предъявлены обвинения в гос. измене. Прп. Максим отверг эти обвинения, кроме одного — он не признал Типос. Прп. Максим был заключен в тюрьму, после тюрьмы его выслали во Фракию. Летом 656 г. прп. Максим был перевезен под К-поль и ему вновь предложили признать Типос. В 662 г. преподобный умер в ссылке на Кавказе. Также в ссылке скончались его сподвижники прп. Анастасий К-польский († 24 июля 662) и Анастасий Апокрисиарий († 11 окт. 666).

Новый имп. Константин IV (668−685) вел продолжительную войну с арабами и ему было не до догматических споров. Ок. 673−677 или 680 г. шла крупнейшая за всю историю Византии осада К-поля с суши и моря; лишь чудо спасло империю от араб. завоевания. В 678 или 680 г. был заключен мир. В самом К-поле патриархи один за другим теряли интерес к монофелитству, хотя патриарх Феодор I (677−679) и предпринимал попытки его возродить. В этой ситуации император обратился к папе Дону (Домну) с предложением прислать своих представителей в К-поль для решения догматических вопросов в совещании с патриархом К-польским Феодором I и патриархом Антиохийским Макарием (сакра от 12 авг. 678 г. — CPG, N 9416; ACO II. Vol. 2 (1). P. 2. 5−10. 8; ДВС. Т. 4. С. 11−14). В 679 г. патриарха Феодора I сменил на К-польской кафедре Георгий I.

Папа Дон умер прежде, чем имп. сакра была доставлена в Рим. Она была вручена уже папе св. Агафону, к-рый в ответном послании императору от 27 марта 680 г. еще раз подтвердил и обосновал верность Православию зап. иерархов (CPL, N 1737; CPG, N 9417; ACO II. Vol. 2 (1). P. 52. 15−122. 4). Кроме того, прежде чем отослать послов в К-поль, папа св. Агафон собрал в Риме Собор, на к-ром были уточнены формулировки зап. исповедания и составлено еще одно послание императору, подписанное 125 участниками Собора (Послание папы Агафона и Римского Собора имп. Константину от 27 марта 680 — CPL, N 1737; CPG, N 9418; ACO II. Vol. 2 (1). P. 122. 8−158. 33). При этом если в послании имп. Константина речь шла только о богословском совещании, то в ответном послании Римского Собора предстоящие переговоры уже рассматривались наравне с пятью Вселенскими Соборами.

По прибытии папских посланцев 10 сент. 680 г. император издал сакру (CPG, N 9419; ACO II. Vol. 2 (1). P. 10. 14−12. 25), в к-рой поручал К-польскому патриарху Георгию созвать митрополитов и епископов, возглавляющих кафедры, на Вселенский Собор.

Причиной созыва Собора явилось, т. о., чуждое Церкви учение монофелитства и как следствие брожение в обществе, вызванное длительной полемикой сторонников и противников учения о единой воле во Христе. Как только военные победы позволили имп. Константину обратиться к внутренним делам империи, он занялся устроением мира церковного.

Ход Собора. Собор открылся 7 нояб. 680 г. в одной из палат имп. дворца, называемой Трулл, в присутствии имп. Константина. Состоялось 18 заседаний, последнее — 16 сент. 681 г. Число участников увеличивалось — от 43 на 1-м заседании до 163 на последнем. Император лично возглавлял первые 11 и заключительное заседания.

1-е деяние.

7 нояб. 680 г. Пресвитеры Феодор и Георгий и диак. Иоанн — представители папы Агафона — изложили вероисповедание Римской Церкви о двух волях и двух действиях во Христе. После чего по предложению монофелитов — Макария, патриарха Антиохийского, è åãî ñïóòíèêîâ, — утверждавших, что в деяниях III Вселенского Собора говорится об одной воле во Христе, áûëè ïðèíåñåíû è про÷èòàíû àêòû этого Собора. Император отдал указание на следующем заседании прочитать акты IV Вселенского Собора.

2-е деяние.

10 нояб. 680 г. Чтец и нотарий патриарха К-польского Антиох прочитал акты IV Вселенского Собора. При чтении послания папы Льва представители папы св. Агафона обратили внимание императора и Собора на то, что папа Лев ясно указывает на 2 естества и на 2 действия во Христе. Макарий, патриарх Антиохийский, возразил, что такое действие он считает «богомужным». Императором отдал указание на следующем заседании прочитать акты V Вселенского Собора.

3-е деяние.

13 нояб. 680 г. Чтец и нотарий Антиох прочитал 1-ю книгу актов V Вселенского Собора. Он начал со Слова архиеп. К-польского Мины к папе Вигилию о том, что во Христе одна воля. После резкого возражения представителей Римской кафедры и обоснования подложности Слова — в т. ч. что архиеп. Мина почил ранее созыва V Вселенского Собора — чтение Слова было прекращено. В 7-м деянии оказались 2 статьи папы Вигилия, одна к имп. св. Юстиниану, другая к августе Феодоре, содержащие анафематствование Феодора, еп. Мопсуестийского, как не исповедующего того, что «воплотившийся Бог Слово, т. е. Христос, имеет одно естество, одно лицо и одно действие» (ACO II. Vol. 2 (1). P. 42. 17−20; ДВС. Т. 4. С. 28). Посланцы Римской кафедры настаивали на подложности статей, указывая, что папа Вигилий никогда не исповедовал одного действия во Христе, и предложили исследовать 2-ю книгу актов, чтобы выявить имеющиеся в ней подлоги. Повелением императора книга была дочитана до конца. Отцы Собора отметили, что в прочитанных текстах деяний Соборов они «совершенно не нашли учения о том, что в домостроительстве воплощения единого от Св. Троицы Господа нашего Иисуса Христа одна воля и одно действие» (ACO II. Vol. 2 (1). P. 44. 17−18; ДВС. Т. 4. С. 28). Патриарху Макарию было предложено представить свои аргументы в пользу монофелитства. Патриарх К-польский Георгий I и Собор просили зачитать послание Римского папы св. Агафона и его Собора, «дабы узнать и понять всю заключающуюся в них силу» (ACO II. Vol. 2 (1). P. 46. 1−5; ДВС. Т. 4. С. 29).

4-е деяние.

15 нояб. 680 г. Прочитан греч. перевод посланий Собору папы св. Агафона и созванного им в Риме Собора с изложением правосл. христологии.

5-е деяние.

7 дек. 680 г. Прочитаны представленные монофелитами Антиохийским патриархом Макарием и его сторонниками составленные ими сборники высказываний св. отцов об одной воле и одном действии во Христе.

6-е деяние.

12 февр. 681 г. Прочитан представленный монофелитами 3-й свиток высказываний св. отцов. Последовало возражение со стороны представителей папы и «иже с ними боголюбивейших епископов, клириков и монахов» (ACO II. Vol. 2 (1). P. 178. 6−8; ДВС. Т. 4. С. 75), указавших на искажения монофелитами свидетельств св. отцов: монофелиты «выдали за свидетельства об одном хотении в домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа те, которые относятся к учению об одной воле Троицы; а те свидетельства, которые… относятся действительно к домостроительству воплощения Господа нашего Иисуса Христа, они исказили…» (ACO II. Vol. 2 (1). P. 178. 14−18; ДВС. Т. 4. С. 75). Посланники папы настаивали на необходимости сличения представленных свидетельств с подлинными текстами.

7-е деяние.

13 февр. 681 г. Прочитан сборник свидетельств св. отцов о двух волях и двух действиях во Христе, представленный посланниками Римской Церкви пресвитерами Феодором и Георгием и диак. Иоанном.

8-е деяние.

7 марта 681 г. Исповедание веры, содержащееся в посланиях папы св. Агафона и Римского Собора, поддержали патриарх К-польский Георгий и большинство участвующих в Соборе. Еп. Мелитинский Феодосий подал императору хартию, составленную, по его словам, вместе с неск. епископами и клириками. Собор потребовал от указанных лиц ответа на вопрос, какого вероисповедания они придерживаются, — все, кроме Антиохийского патриарха Макария и его ученика, инока Стефана, подтвердили, что готовы исповедовать правосл. веру. Собор потребовал от них письменного изложения веры.
Прочтено изложение веры патриарха Макария (Mansi. T. 11. P. 349−360; CPG, N. 7625, 9427; ACO II. Vol. 2 (1). P. 218. 7−230. 26; ДВС. Т. 4. С. 86−90). После чего сверено с мнениями св. отцов: из 2-й кн. приписываемого свт. Афанасию Великому соч. «Против Аполлинария» (Athanas. Alex. Contr. Apollin. I 2); свт. Амвросия Медиоланского из книги о вере, к имп. Грациану (Ambros. Mediol. De fide. II 5. 38−41; 6. 33−7. 30); автора «Ареопагитик» из трактата «О Божественных именах» (Areop. DN); свт. Иоанна Златоуста из беседы на Мф 26. 39 (Ioan. Chrysost. In Matth.). Установлены пропуски, сделанные, по собственному заявлению патриарха Макария, с целью обоснования монофелитства.

9-е деяние.

8 марта 681 г. Продолжено сравнительное чтение свидетельств, представленных патриархом Макарием, и подлинных свидетельств св. отцов: из приписываемого свт. Афанасию Великому соч. «О явлении во плоти Бога Слова» (Athanas. Alex. De incarn. et contr. arian. 2, 21); из 12-го Слова толкования на Евангелие от Матфея свт. Кирилла Александрийского (Сyr. Alex. In Matth. 26. 39). Было выявлено намеренное «извращение божественных догматов и искажение учения святых отцов» патриархом Макарием и иноком Стефаном. Собор определил лишить их «всякого иерархического достоинства и служения», при этом Стефан был изгнан из зала заседаний Собора (ACO II. Vol. 2 (1). P. 274. 10−23; ДВС. Т. 4. С. 103−104).

10-е деяние.

18 марта 681 г. Прочитан кодекс свидетельств св. отцов, представленный Римской кафедрой: папы Римского св. Льва из послания имп. Льву (Leo Magn. Ep. 165. 8); свт. Амвросия Медиоланского из 2-й книги о вере, к имп. Грациану (Ambros. Mediol. De fide. II 7. 7−37) и из 6-й книги толкований на Евангелие от Луки (Idem. In Luc. 10. 592−595); свт. Иоанна Златоуста из 2-го Слова на тех, к-рые оставили собрание (Ioan. Chrysost. De consubst.), из толкования на Евангелие от Матфея (In Matth.) и из толкований на Евангелие от Иоанна (In Ioan.); свт. Григория Нисского из «Опровержения мнения Аполлинария» (Greg. Nyss. Antirrh. c. Apollin.), из «Устроения человека» (De hom. opif. 4) и из «Опровержения Евномия» (Contr. Eun.); свт. Кирилла Александрийского из 24-й, 32-й глав «Сокровища о Святой и единосущной Троице» (Сyr. Alex. Thesaurus), из сочинения против Юлиана (Contr. Jul. III 12), из толкований на Евангелие от Матфея (In Matth.), из толкований на Евангелие от Иоанна (In Ioan.) и из речи к имп. Феодосию о правой вере (Ad Theodosium); свт. Епифания Кипрского из «Панария» против ариоманитов (Epiph. Adv. haer. 69. 61, 2−5); свт. Григория Богослова из 2-го Слова о Боге Сыне (Greg. Nazianz. Or. 30. 12); отрывок из приписываемого свт. Афанасию Великому соч. «Против Аполлинария» (Athanas. Alex. Contr. Apollin. I 15); блж. Августина из 5-й книги против пелагианства Юлиана (Aug. Fragm. contr. Julian. // PL. 45. Col. 1476); папы св. Льва из послания к Флавиану, архиеп. К-польскому, и из 2-го послания к имп. Льву (Leo Magn. Ep. 165. 6); Псевдо-Иустина из изложения веры (Theodoret. Exp. fidei. 12); ñâò. Èîàííà, àðõèåï. Ê-ïîëüñêîãî (псевдо), из Слова на день ап. Фомы, против ариан (In sanct. Thomam); свт. Григория Нисского из «Опровержения Евномия» (Greg. Nyss. Contr. Eun. V 5; XII 1), из послания к Евстафию о Св. Троице (Ad Eustath.); имп. св. Юстиниана из соч. против несториан и акефалов (Adv. nestor. et aceph. // ACO II. Vol. 2 (1). P. 350. 9−352. 5; ДВС. Т. 4. С. 125−126), из догматического послания к Зоилу, патриарху Александрийскому (Там же. С. 126−127); свт. Ефрема, архиеп. Антиохийского, из «Апологии Халкидонского Собора» (Apol. 56, 64 // PG. 86 (2). Col. 2104−2105; ДВС. Т. 4. С. 127−128); свт. Анастасия I Синаита, архиеп. Антиохийского, из апологии в защиту книги папы св. Льва; свт. Иоанна, еп. Скифопольского, из 8-й кн. против Севира (Apologia // ACO II. Vol. 2 (1). P. 362. 18−364. 9; ДВС. Т. 4. С. 130).

Затем были прочитаны тексты еретиков: Фемистия, из 41-й гл. 2-го «Опровержения» против томоса Феодосия (ACO II. Vol. 2 (1). P. 370. 6−16; ДВС. Т. 4. С. 130−131) и из 5, 34 и 42-й глав 1-го «Опровержения» (ACO II. Vol. 2 (1). P. 374. 1−5, 9−10; 13−19; ДВС. Т. 4. С. 131−132); Анфима Трапезундского из книги к имп. Юстиниану (ACO II. Vol. 2 (1). P. 370. 21−372. 5; ДВС. Т. 4. С. 131); Севира Антиохийского, из 2-го послания к комиту Икумению, из послания к акефалу Павлу, из соборного послания к Анфиму Трапезундскому, из послания к Феодосию (ACO II. Vol. 2 (1). P. 376. 1−380. 3; ДВС. Т. 4. С. 132−133); Феодосия, пресв. александрийского, фрагменты из книги к имп. Феодоре (ACO II. Vol. 2 (1). P. 380. 9−11, 14, 18−21; 382. 1−21; ДВС. Т. 4. С. 133−134); Павла акефала, из послания к Иакову (ACO II. Vol. 2 (1). P. 382. 25−384. 21; ДВС. Т. 4. С. 134), из послания к Теодору I, папе Римскому (ACO II. Vol. 2 (1). P. 386. 16−388. 9; ДВС. Т. 4. С. 135); папы Теодора I, из догматического послания к еретику Павлу (ACO II. Vol. 2 (1). P. 386. 3−11; ДВС. Т. 4. С. 134−135); по просьбе представителей Римской кафедры было прочитан текст «Из недоумений Аполлинария», дабы видна была согласованность рассуждений Макария и Стефана с изложением Аполлинария (ACO II. Vol. 2 (1). P. 390. 1−4; ДВС. Т. 4. С. 135).

В заключение были прочтены изложения веры епископов и клириков, к-рых еп. Мелитинский Феодосий причислил к составителям поданной им хартии, в них они решительно заявили о своем дифелитизме и согласии с посланием папы св. Агафона (см.: Mansi. T. 11. P. 387−455; Hardouin. T. 3. P. 1198−1252; Hefele, Leclerq. Hist. des Conciles. T. 5. P. 164; ACO II. Vol. 2 (1). P. 390−398; ДВС. Т. 4. С. 136).

11-е деяние.

20 марта 681 г. Иером. Георгий, апокрисиарий местоблюстителя Иерусалимского престола, представил соборное послание свт. Софрония Иерусалимского, направленное им К-польскому патриарху Сергию, но не принятое последним (Mansi. T. XI. P. 462−509; ACO II. Vol. 2 (1). P. 410. 13−494. 9; ДВС. Т. 4. С. 140−163). Оно было прочитано. По предложению представителей папы св. Агафона были прочитаны т. н. известительное Слово Макария к императору, его же послание к Луке, африкан. мон., писавшему о ереси максимиан. В одном из мест Макарий рассматривал покойного папу Гонория как безусловно принадлежащего к монофелитству (Hefele, Leclerq. Hist. des Conciles. T. 5. P. 165). Собор прекратил чтение этих «душевредных сочинений», решив сделать из них извлечения, чтобы сверить их с высказываниями еретиков Фемистия из «Опровержений на книгу Феодосия», Аполлинария из «Недоумений» и Анфима из «Слов к имп. св. Юстиниану» (ACO II. Vol. 2 (1). P. 506. 15−512. 15; ДВС. Т. 4. С. 165−167).

12-е деяние.

22 марта 681 г. На этом и последующих заседаниях (кроме заключительного) от лица императора присутствовали патриции и консулы Константин, Анастасий, Полиевкт и Петр. Собор стал знакомиться с посланиями, к-рые были переданы Макарием императору, но не были прочитаны. Было прочитано послание К-польского патриарха Сергия Фасидскому еп. Киру (Mansi. T. 11. P. 526; ACO II. Vol. 2 (2). P. 528. 1−530. 24; ДВС. Т. 4. С. 170−171). Собор отверг послание патриарха Мины к папе Вигилию как подложное. Было прервано чтение копий 7-го и 8-го деяний V Вселенского Собора, ибо посланники Римской кафедры ранее показали отцам Собора, что послание папы Вигилия имп. Юстиниану и имп. Феодоре, содержащееся в 7-м деянии, неподлинное. Копии с послания К-польского патриарха Сергия папе Римскому Гонорию и с ответного послания папы Гонория патриарху Сергию были прочитаны полностью (ACO II. Vol. 2 (2). P. 534. 4−558. 8; ДВС. Т. 4. С. 172−179). Затем прочитанные документы были сверены с подлинными, принесенными из к-польского патриаршего архива.

На вопрос императора, переданный через сановников, будет ли Макарий по своем обращении восстановлен на престоле, Собор ответил, что не примет на престол соборно низложенного и анафематствованного Макария и, более того, просит удалить его из К-поля.

13-е деяние.

28 марта 681 г. Собор определил, что и догматические послания патриарха Сергия к Киру, еп. Фасидскому, и к Гонорию, папе Римскому, и ответное послание папы Гонория патриарху Сергию чужды учению апостолов, св. отцов и определениям св. Соборов, а следуют лжеучениям еретиков. Собор отлучил от Церкви бывш. патриархов К-польских Сергия, Пирра, Павла и Петра, бывш. предстоятеля Александрийской кафедры Кира, а также Феодора, бывш. еп. Фаранского (Собор отметил, что к ереси последнего подтолкнуло послание патриарха Сергия — Mansi. T. 11. P. 555; ACO II. Vol. 2 (2). P. 578. 13−580. 14; ср.: Hefele, Leclerq. Hist. des Conciles. T. 5. P. 6). Отцы Собора также отлучили от Церкви и анафематствовали Гонория, бывш. папу Римского. Сочинения Софрония, бывш. еп. Иерусалимского, они признали правосл. и определили внести имя его в свящ. диптихи Церквей. Однако сановники, представлявшие императора, настояли на изучении текстов Пирра, Павла, Петра К-польских и Кира Александрийского, а также Феодора Фаранского. Были прочитаны 2 послания Кира, патриарха Александрийского, Сергию, патриарху К-польскому, и копия документа о присоединении феодосиан к Александрийской Церкви (ACO II. Vol. 2 (2). P. 588. 7−60. 20; ДВС. Т. 4. С. 186−189); Слово Феодора Фаранского к Сергию, еп. Арсинойскому (егип. диоцез) (ACO II. Vol. 2 (2). P. 602. 4−606. 14; ДВС. Т. 4. С. 189−191); из книги Пирра о воле и действии (ACO II. Vol. 2 (2). P. 606. 19−608. 5; ДВС. Т. 4. С. 191); копия послания К-польского патриарха Павла к Теодору I, папе Римскому (ACO II. Vol. 2 (1). P. 608. 11−22; ДВС. Т. 4. С. 192−192). Затем были прочитаны соборные послания последующих патриархов К-польских, Фомы, Иоанна, Константина. В посланиях Собор не нашел ничего противоречащего правосл. вере, но потребовал от диак. и хартофилакса Георгия, знакомившегося и с др. сочинениями этих патриархов, заверения, что они не провозглашают одну волю и одно действие Господа Иисуса Христа. После произнесения им клятвы Собор определил внести имена патриархов Фомы, Иоанна, Константина в священные диптихи Церквей (ACO II. Vol. 2 (2). P. 618. 11−22; ДВС. Т. 4. С. 194). Было зачитано 2-е послание папы Гонория к патриархам Сергию и Киру, в к-ром он призывает отказаться говорить об одном или о двух действиях. Также было прочитано послание патриарха Пирра папе Римскому Иоанну. Собор счел эти послания невежественными — они были сожжены (ACO II. Vol. 2 (2). P. 622. 1−626. 21; ДВС. Т. 4. С. 194−196).

14-е деяние.

5 апр. 681 г. Собор вернулся к рассмотрению подлинности книг деяний V Вселенского Собора, признав, что 2 кожаные книги и бумажный свиток 7-го деяния содержат подложные прибавления (см. 3-е деяние), в к-рых папа Вигилий будто бы анафематствовал Феодора, еп. Мопсуестийского, т. н. послание Ивы и сочинения Феодорита, направленные против 12 глав свт. Кирилла, патриарха Александрийского. Собор определил уничтожить подложные прибавления, а тех, кто сîâåðøèли подлог, подверг анафеме. Одновременно Собор анафематствовал т. н. Слово архиеп. К-польского Мины к папе Вигилию (ACO II. Vol. 2 (2). P. 648. 3−4; 654. 12−13; ДВС. Т. 4. С. 200). По предложению еп. Тримифунтского Феодора и др. было прочитано сочинение свт. Афанасия Великого на слова Ин 12. 27: «Душа Моя теперь возмутилась» (Athanas. Alex. Hom. in illud: Nunc anima mea // PG. T. 26. Col. 1240−1244), в к-ром, по мнению отцов Собора, святитель объяснил наличие двух природных воль в Иисусе Христе (ACO II. Vol. 2 (2). P. 662. 19−21; ДВС. Т. 4. С. 204).

15-е деяние.

26 апр. 681 г. На заседание Собора был приглашен пресв. и мон. Полихроний, искушавший народ своей верой в одну волю и богомужное действие во Христе и утверждавший, что хартия с изложенной им верой, положенная на мертвеца, воскресит его — т. о. будет доказана, по его утверждению, истинность его веры. Однако Полихроний совершить чуда не смог. Собор лишил его священного сана как соблазнителя народа и явного еретика (Mansi. T. 11. P. 602−611; ACO II. Vol. 2 (2). P. 680. 12−3; ДВС. Т. 4. С. 208).

16-е деяние.

9 авг. 681 г. Свою веру изложил Собору апамейский пресв. Константин, признавший наличие во Христе двух естеств. Что же касается человеческой воли, то он допускал ее наличие только до распятия Иисуса Христа; умирая на кресте, Христос «вместе с плотью и кровью совлек с себя» и человеческую волю. Собор провозгласил анафему «новому Манихею» и всем еретикам-монофелитам поименно (Mansi. T. 11. P. 611−622; ACO II. Vol. 2 (2). P. 700. 17−704. 2; ДВС. Т. 4. С. 213).

17-е деяние.

11 сент. 681 г. Содержится только в лат. переводе. Было прочитано «что прежде сделано», а также определение правосл. веры, принимаемое Собором.

18-е деяние.

16 сент. 681 г. В греч. рукописях передается как 17-е. Председательствовал имп. Константин. Было прочитано и принято определение Собора; его подписали представители папы Рима, все епископы или их представители (174 чел.) и император. Отцы Собора вручили приветственное Слово императору, к-рое было прочитано (ACO II. Vol. 2 (2). P. 804. 14−829. 6; ДВС. Т. 4. С. 232−236).

Итоговые документы Собора и послесоборная переписка.

Собор принял вероопределение о двух волях (ACO II. Vol. 2 (2). P. 772. 2−776. 27; ДВС. Т. 4. С. 220−222). Имп. Константин издал эдикт, утверждающий определение Собора (после 16 сент. 681; ACO II. Vol. 2 (2). P. 832. 4−856. 4; ДВС. Т. 4. С. 248−254). Поскольку папа сам не присутствовал на Соборе, то ему было направлено послание с просьбой подтвердить соборное исповедание (ACO II. Vol. 2 (2). P. 888. 3−894. 13). Это послание было адресовано свт. Агафону, к-рого с 10 янв. 681 г. не было в живых, поэтому имп. Константин IV направил 13 дек. 681 г. послание уже папе Льву II (ACO II. Vol. 2 (2). P. 866. 10−884. 19; ДВС. Т. 4. С. 254−257) с подробным сообщением о деяниях Собора. Кроме того, 23 дек. 681 г. император направил послание Римскому Собору (ACO II. Vol. 2 (2). P. 856. 16−866. 9; ДВС. Т. 4. С. 257−259). Ответ папы Льва II последовал после 17 авг. 682 г. (ACO II. Vol. 2 (2). P. 866. 19−884. 14; ДВС. Т. 4. С. 259−264).

Прот. Валентин Асмус

Богословие Собора

До начала монофелитского спора учения о волях и энергиях во Христе не были принадлежностью каких-то определенных богословских школ и направлений. Аполлинарий Лаодикийский учил о Христе, «движимом одною (лишь) Божественною волею, как и одну мы знаем в Нем энергию» (PG. 91. Col. 169). Феодор Мопсуестийский хотел в единстве воли показать хотя бы внешнюю связь двух природ во Христе: «…соединение естеств по благоволению соделывает по причине единоименности единое обоих название, волю (qљlhsin), энергию, господство, могущество, владычество, достоинство, власть, никоим образом не разделяемую» (PG. 66. Col. 1012). И Несторий говорит о «соединении по воле» (Doct. Patr. 305), о том, что «мы видим их (естеств) единую волю, энергию и владычество» (АСО II. Vol. 1. P. 332). Александрийскому богословию признание двух воль во Христе не было чуждо. Согласно свт. Афанасию Великому, Христос «показует… две воли, человеческую, т. е. плотскую, и божественную, т. е. Божию» (PG. 26. Col. 1021). Даже Севир Антиохийский по поводу Мф 26. 41 говорит: «Он являет две воли, божественную и человеческую» (Doct. Patr. 120). Патриарх Сергий К-польский в поисках униональной формулы обратил поначалу внимание на учение о едином действии (энергии) во Христе. О прямом отречении от Халкидона не могло быть и речи.

Верным проводником к-польской униональной политики в Египте стал халкидонит Кир, патриарх Александрийский, в 633 г. ему удалось привести к общению значительную часть духовенства егип. столицы. Условия унии Кир изложил в 9 анафематизмах, в основном соответствующих учению III-V Вселенских Соборов. Именно в этом документе обсуждавшаяся патриархом Сергием формула «единая энергия» становится офиц. исповеданием: «Один и Тот же Христос и Сын производил и богоприличное и человеческое одним богомужным действием, по св. Дионисию» (АСО II. Vol. 2 (2). P. 598; ДВС. Т. 4. С. 188). Патриарх Кир показал свои анафематизмы мон. Софронию, надеясь на его поддержку. Софроний, пав к ногам Кира, умолял его не проповедовать ничего такого с амвона против кафолической Церкви Божией, «поскольку это, несомненно, догматы нечестивого Аполлинария» (PG. 91. Col. 143). В послании патриарха Сергия к Римскому папе Гонорию (634) инициатива моноэнергизма приписывается имп. Ираклию, к-рый еще во время персид. похода предложил формулу «единой энергии Христа, истинного Бога нашего» (АСО II. Vol. 2 (2). P. 534; ДВС. Т. 4. Ñ. 172). Патриарх Сергий не умалчивает о несогласии Софрония, к тому времени уже патриарха Иерусалимского.

Софроний из Александрии отправился в К-поль, чтобы предложить патриарху Сергию исключить из анафематизмов патриарха Кира формулу «одна энергия»; в К-поле он вызвал противодействие патриарху Сергию. Видя, что за Софронием, в тот момент еще простым монахом, стоит множество бескомпромиссно и «жестко» настроенных православных, патриарх Сергий начал отступление: он предложил Киру запретить споры об одной или двух энергиях и учить, что «Один и Тот же Сын единородный, Господь наш Иисус Христос, истинный Бог, действует и по Божеству, и по человечеству, и всякое богоприличное и человекоприличное действие происходит нераздельно от Одного и Того же воплощенного Бога Слова» (АСО II. Vol. 2 (2). P. 542; ДВС. Т. 4. С. 174). Эта новая формула стала результатом соглашения Сергия с Софронием. Патриарх даже выдал монаху соответствующее письменное обязательство. Софроний со своей стороны обязался «не говорить более ни слова об одной или двух энергиях» (АСО II. Vol. 2 (2). P. 544).

В ответном послании патриарху Сергию папа Гонорий выступил в поддержку монофелитства. Подхватывая сообщение патриарха Сергия о послании Мины К-польского папе Римскому Вигилию (на Соборе была доказана его подложность) «о единой энергии и единой воле» (АСО II. Vol. 2 (2). P. 546; ДВС. Т. 4. С. 175), папа Гонорий провозглашает: «Исповедуем единую волю Господа Иисуса Христа» (unam voluntatem fatemur Domini Iesu Christi — АСО II. Vol. 2 (2). P. 551; ДВС. Т. 4. С. 177). Вступив на патриарший престол, свт. Софроний обратился к предстоятелям Церквей с пространным соборным посланием, где предлагал свое исповедание веры. Это исповедание, прочитанное в 11-м деянии Собора, стало главным святоотеческим источником соборного вероопределения. В христологии свт. Софрония можно считать прямым последователем V Вселенского Собора. Так, он осуждает «невежд Евтихия и Нестория», из к-рых «один избегает исповедовать двойство естеств, а другой затрудняется проповедовать одно воплощенное естество Бога Слова и боится говорить, что у Него одна сложная Ипостась» (АСО II. Vol. 2 (1). P. 436; ДВС. Т. 4. С. 148). Многократно употребляются и др. термины свт. Кирилла: «естественное и ипостасное соединение» (АСО II. Vol. 2 (1). P. 438; ДВС. Т. 4. С. 148). Свт. Софроний решительно защищает учение о двух энергиях во Христе, неизбежно вытекающее из признания в Нем двух природ: «Как во Христе то и другое естество сохраняет неизменно свою особенность, так и действует каждый образ в общении с другим, как ему свойственно» (АСО II. Vol. 2 (1). P. 442; ДВС. Т. 4. С. 149). «Слово истинно воплотилось… и Единый Сын производит из Себя всякое действие: божественное и человеческое, уничиженное и величественное, телесное и бестелесное, видимое и невидимое, описуемое и неописуемое, соответствующее двоице естеств Его и само по себе ее немолчно проповедующее и постоянно возвещающее» (АСО II. Vol. 2 (1). P. 454; ДВС. Т. 4. С. 153). Свт. Софроний остался формально верен своему обязательству, и в его исповедании не говорится ни об одной, ни о двух энергиях. Однако невозможно говорить о единомыслии патриархов св. Софрония и Сергия. Главная цель Иерусалимского патриарха — в целости сохранить учение пяти Вселенских Соборов. Главная цель К-польского патриарха — найти формулу, к-рая своей широтой могла бы объединить православных с монофизитами.

Поэтому язык (и мысль) Сергия двоится. Наряду с выражениями, вполне приемлемыми для православных, он высказывается и совсем по-иному, напр.: «…разумно одушевленная плоть Господа никогда не делала своего естественного движения отдельно и по собственному стремлению, вопреки мановению соединенного с ней по Ипостаси Бога Слова, но когда, какое и коликое хотел Сам Бог Слово; ясно говоря, как наше тело управляется, украшается и упорядочивается разумной и словесной нашей душой, так и во Владыке Христе все человеческое Его смешение, будучи всегда и во всем водимо Божеством Самого Слова, было богодвижимым». Свою мысль Сергий подкрепляет цитатой из сочинения свт. Григория Нисского (PG. 45. Col. 713), где сказано, что «страдание принадлежит плоти, а энергия — Богу» (АСО II. Vol. 2 (2). P. 542−544; ДВС. Т. 4. С. 175).

С таким представлением о полной пассивности человечества во Христе согласились бы и крайние монофизиты. Рассматривая основополагающий для спора о волях текст Лк 22. 42, где говорится о воле Бога Отца и о воле Христа, патриарх Сергий считает, что признать реальность человеческой воли Христа означает признать «две противоположные одна другой воли, волю Бога Слова, желающего совершить спасительное страдание, и волю Его человечества, противящуюся Его воле» (АСО II. Vol. 2 (2). P. 542; ДВС. Т. 4. С. 175). Патриарх Сергий предлагает ложную альтернативу: или две воли, противные одна другой, или единая воля даже не Богочеловека, а Бога Слова.

Новая униональная формула, составленная патриархом Сергием и увидевшая свет в виде подписанного имп. Ираклием в 638 г. Эктесиса, представляла изложение веры, где официально провозглашалось монофелитство: «…посему и в этом и во всем последуя святым отцам, исповедуем единую волю Господа нашего Иисуса Христа истинного Бога, так что ни в какое время Его разумно одушевленная плоть не делала естественного движения отдельно и по собственному побуждению, противно мановению соединенного с нею по Ипостаси Бога Слова, но когда и как и колико хотел Сам Бог Слово» (АСО II. Vol. 1. P. 160). Патриарх Сергий здесь подчас буквально повторяет выражения из своего послания, одобренного папой Гонорием. При папе Теодоре I было прервано общение между Римом и К-полем. Еп. Стефан Дорский получил от папы поручение низлагать еретических епископов на всей территории Иерусалимского Патриархата: иерархи, к-рым папа отказывал в общении, считались незаконными. Следующий папа, св. Мартин, назначил еп. Иоанна Филадельфийского «викарием Востока» с правом назначать епископов и проч. клириков в Патриархатах Антиохийском и Иерусалимском (Mansi. T. 10. P. 806 sqq.; PL. 87. Col. 153 sqq.).

Официально монофелитство продержалось только 10 лет. После свт. Софрония главным борцом против моноэнергизма-монофелитства стал прп. Максим Исповедник. Оппозиция заставила к-польское правительство пересмотреть политику, и в 648 г. имп. Констант II подписал составленный К-польским патриархом Павлом Типос, объявлявший, что «отныне недозволено возбуждать какой бы то ни было спор, распрю или состязание об одной воле или одной энергии или двух энергиях и двух волях» (АСО II. Vol. 2 (1). P. 208). Издание Типоса означало отмену Эктесиса. Но в то же время спорный вопрос, по к-рому так много было уже сказано, предлагалось попросту замолчать и считать обе стороны одинаково православными. Прп. Максим с этим согласиться не мог и стал инициатором Латеранского Собора 649 г., созванного папой свт. Мартином. Собор подтвердил анафематствование Феодора Мопсуестийского и Нестория и даже анафематствовал Диодора Тарсийского. Вслед за монофизитами были анафематствованы и вожди монофелитства: Феодор Фаранский, Кир Александрийский, Сергий, Пирр и Павел К-польские (гл. 18 соборного определения — АСО II. Vol. 1. P. 380). Были анафематствованы также Эктесис и Типос (Ibid. P. 382). Собор учил (гл. 10) о «двух волях Одного и Того же Христа Бога, срасленно соединенных, Божественной и человеческой, так что Он по природе изволял наше спасение и через одну, и через другую Свою природу» (АСО II. Vol. 1. P. 374). Греч. текст соборного определения можно считать оригинальным, т. к. в их выработке деятельно участвовал прп. Максим Исповедник. В 11-й гл. в тех же самых выражениях Собор учит о двух энергиях во Христе. Кроме глав определения, Собор принял окружное послание ко всему епископату, духовенству, монашеству и ко всей благочестивой полноте Кафолической Церкви с изложением соборного определения (АСО II. Vol. 1. P. 404−421).

На догматическое противостояние накладывался церковно-политический конфликт. В К-поле не признавали законным избрание папы св. Мартина. И в то же время прп. Максим Исповедник провозглашал «шестым вселенским» Латеранский Собор, к к-рому имп. власть не имела никакого отношения, создавая новую, папистическую концепцию Вселенского Собора (PG. 91. Col. 137−140). Именно это в первую очередь объясняет, почему Собор не отметил вклад прп. Максима в победу дифелитства, а равно и вклад свт. Мартина, хотя его имя было упомянуто в послании Собору папы св. Агафона. Еще при жизни свт. Мартина папский престол занял Евгений (654−657), к-рого сменил Виталиан (657−672).

Оба они были в общении с К-полем; в 663 г. в Риме был торжественно принят имп. Констант II. Тем временем политическая цель монофелитства становилась все менее достижимой: Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский Патриархаты давно уже были под властью арабов. И хотя не было разрыва между 2 центрами христианства, остававшийся в силе Типос был источником напряженности между ними. Если Рим считал, что ересь означает автоматическое отпадение от Церкви, император и Собор полагали, что разномыслие существует внутри Церкви и должно быть уврачевано соборным суждением. Главный защитник монофелитства Антиохийский патриарх Макарий заседал со всеми и пользовался свободой высказывания. В Деяния Собора включено исповедание веры Макария (АСО II. Vol. 2 (1). P. 218−230; ДВС. Т. 4. С. 86−90). Кроме еретиков Макарий анафематствует Максима Исповедника и его учеников. Собор никак это не комментировал. Работа Собора состояла в основном в чтении Деяний прежних Вселенских Соборов и пространных выдержек из святоотеческих сочинений. Истина выяснялась на основании чтения и сопоставления отеческих цитат. Было обнаружено, что монофелиты широко прибегали к фальсификациям.

В изложении веры Собора после изложения учения I-V Вселенских Соборов, говорится: «…проповедуем, согласно учению святых отцов, что в Нем два естественные хотения или воли нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно, и две естественные воли не противоположные, как говорили нечестивые еретики, да не будет, но человеческая Его воля следует, а не противоречит, или противоборствует, скорее же и подчиняется Его божественной и всемогущей воле. Ибо, по учению премудрого Афанасия, надлежало воле плоти быть в действии, но подчиняться воле божественной (Athanas. Alex. In illud: Nunc anima mea // PG. 26. Col. 1241). Как плоть Его называется и есть плоть Бога Слова, так и естественная воля Его плоти называется и есть собственная воля Бога Слова, как сам Он говорит: яко снидох с небесе, не да творю волю мою, но волю пославшаго Мя Отца (Ин 6. 38), называя Своею волею волю плоти, поелику и плоть стала Его собственною плотию. Как всесвятая и непорочная одушевленная его плоть, будучи обожена, не уничтожилась, но осталась в своем собственном пределе и логосе, так и Его человеческая воля, будучи обожена, не уничтожилась, а сохранилась, согласно с Григорием Богословом, который говорит: воля того, мыслимого в Спасителе, будучи всецело обожена, не прекословит Богу (Greg. Nazianz. Or. 30. 12 // PG. 36. Col. 117).

Утверждаем, что в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе, истинном Боге нашем, два естественные действия нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно, то есть, божественное действие и человеческое действие, согласно с богопроповедником Львом, говорящим яснейше: каждое естество производит то, что ему свойственно, в общении с другим, когда, то есть, Слово совершает то, что свойственно Слову, и тело приводит в исполнение то, что свойственно телу (Ep. 28. 4). Не будем выдавать за одно естественного действия Бога и твари, чтобы не возвести сотворенного в божественную сущность, и не низвести превосходства божественного естества на место, приличное тварям.

Одному и тому же приписываем и чудеса и страдания, соответственно тому и другому естеству, из которых Он состоит и в которых Он имеет бытие, как сказал богоглаголивый Кирилл (ср.: PG. 75. Col. 453). Итак, оградив со всех сторон нераздельное и неслиянное, провозгласим все сказанное в коротких словах. Веруя, что Господь наш Иисус Христос, истинный Бог наш, есть один от Святой Троицы и по воплощении, говорим, что два Его естества проявились в одной Его ипостаси, в которой Он истинно, а не призрачно заявил Себя чудесами и страданиями в течение всей своей домостроительной жизни, с обнаружением естественного различия в той же одной ипостаси в том, что-то и другое естество хочет и производит свойственное себе в общении с другим. Поэтому-то мы и признаем две естественные воли и действия, взаимно сошедшиеся для спасения рода человеческого. Итак, после того, как все сие установлено нами со всевозможным тщанием и вниманием, определяем, что никому не позволяется проповедовать другую веру».

Это достаточно простое определение совершенно избегает сложных построений прп. Максима, где четко различались воля естественная и гномическая (см. ст. Воля). От униональных попыток прошедших десятилетий здесь остается то, что обе воли приписываются единому Божественному субъекту — Богу Слову. Но Собор навеки утвердил учение о полноте человечества во Христе, оградив церковное вероучение от монофелитства — очередного варианта криптомонофизитства. Богословски существенно введенное в соборное определение учение об обожении человеческой природы Спасителя. Собор анафематствовал Феодора Фаранского, Сергия, Павла, Пирра и Петра К-польских, Кира Александрийского, Макария Антиохийского, к-рый на Соборе был низложен и сослан в Рим, и двух его сторонников, Стефана и Полихрония. Был анафематствован и папа Римский Гонорий. В Риме это последнее анафематствование было принято и в течение неск. веков (до XI в. — Болотов. Лекции. Т. 4. С. 499) повторялось каждым новым папой при вступлении на престол. Случай с папой Гонорием — важнейший аргумент против католич. догмата папской безошибочности.

В последние полвека монофелитский спор привлекает огромное внимание богословов разных конфессий, к-рые находят в учении прп. Максима Исповедника одно из самых полных выражений правосл. христологии.

Прот. Владислав Цыпин

Трулльский Собор (Шестой или Пято-Шестой)

VI Вселенский Собор занимался догматическими темами, и дисциплинарных правил не издавал. Но через 10 лет после него, 1 сент. 691 г., по приглашению имп. Юстиниана II Ринотмита в дворцовой Трулльской палате собрались 227 епископов во главе с патриархами К-польским Павлом III, Александрийским Петром, Антиохийским Георгием II, Иерусалимским Анастасием II. В качестве легата Римского папы Сергия I в Соборе участвовал Василий, еп. Гортинский и митр. Крита. Собор заседал ровно год, до 31 августа 692 г., и посвятил свои деяния исключительно церковно-дисциплинарным вопросам.

102 канона этого Собора, именуемого Шестым или даже, ради символической полноты присутствия всех Вселенских Соборов в каноническом корпусе, Пято-Шестым, в правосл. Церкви имеют авторитет правил Вселенского Собора. Сохранился перечень участников Трулльского Собора, поставивших свои подписи под принятыми им решениями. На 1-м месте стоит имя «императора римлян» Юстиниана II. Легат папы Римского еп. Гортинский Василий также подписался под актами Собора. Когда на VII Вселенском Соборе правила Трулльского Собора были упомянуты как каноны VI Вселенского Собора, римские легаты не возражали. Папа Адриан I в послании к К-польскому патриарху св. Тарасию выразил признание этих канонов. В средневек. эпоху папа Иннокентий III упоминал 82-е прав. Трулльского Собора как правило VI Вселенского Собора. Мн. из правил Трулльского Собора вошли в классический канонический сборник католич. Церкви- «Декрет Грациана».

Однако в новое время римско-католические канонисты и патрологи (Гергенретер, К. Й. фон Гефеле, Ж. Б. Ф. Питра) стали отвергать вселенский авторитет этих правил. Гефеле в своей «Истории Соборов» писал, что «лишь по ошибке латиняне тоже иногда приписывали каноны этого Собора VI Вселенскому Собору» (Hefele. Conciliengeschichte. Bd 3. S. 382). Причина подобного скепсиса относительно правил Трулльского Cобора заключается, конечно, не в мнимой исторической ошибке, — история происхождения этих правил была хорошо известна в древности, — а в том, что ряд правил Собора направлен против практики Римской Церкви. В 13-м прав. осуждается обязательность целибата для диаконов и пресвитеров, в 55-м — пост в субботу, в 73-м — начертание креста на земле, попираемое ногами.

Прот. Валентин Асмус

Богословие Собора.

Как и всякое собрание канонических правил, Трулльские Деяния относятся прежде всего к области богословия нравственного и пастырского. И все же нек-рые правила выходят за рамки каноники и имеют собственно богословское значение. 64-е прав. утверждает иерархический строй Церкви. Нек-рые правила предваряют споры следующих веков о священных изображениях. 73-е прав. говорит о почитании Креста. 82-е прав. запрещает символические изображения Христа (в виде агнца и др.) и требует «начертывать на иконах вместо ветхого агнца образ Агнца, вземлющего грех мира, Христа Бога нашего в человеческом облике» (ДВС. Т. 4. С. 294). Это правило свидетельствует о подспудных спорах о возможности изображения Христа: под сторонниками символических образов подразумеваются умеренные иконоборцы. 81-е прав. запрещает «христологическую» вставку в Трисвятое; формулировка правила не совсем ясна: отмечается, что вставка «чужда благочестия», при этом делается особый акцент на том, что вставка происходит из монофизитского источника, что само по себе еще не означает ее еретичности. 95-е прав., повторяя древнее деление приходящих в Церковь из ересей на 3 разряда, причисляет к 3-му чину также несториан и монофизитов, свидетельствуя этим об их относительной близости к Православной Церкви; признается совершаемое в их общинах крещение, миропомазание, а значит, и священство. Монофизиты, принимая Православие, обязаны анафематствовать также Севира, к-рого не анафематствовали Вселенские Соборы. Это говорит о важном значении нек-рых поместных Соборов (Севира анафематствовал К-польский Собор 536). 101-е прав. свидетельствует о вере Церкви в «реальное присутствие» Христа в таинстве Евхаристии: «Âåëèêèé è áожественный апостол Павел велегласно называет человека, созданного по образу Божию, телом Христовым и храмом [1 Кор 12. 27; 3. 16]. Таким образом, будучи поставлен выше всякой чувственной твари, получив посредством спасительного страдания небесное достоинство, вкушая и пия Христа (™sq…wn ka? p…nwn CristТn), он всецело приспособляется к жизни вечной и душой и телом причащается Божественной благодати в освящение себе» (ДВС. Т. 4. С. 297). Собор требует критического отношения к церковным книгам. 63-е прав. анафематствует тех, кто принимает «повести о мучениках, врагами истины лживо составленные, дабы обезславити Христовых мучеников, и слышащих привести к неверию». Это явно направлено против легендарно-сказочного элемента в поздних житиях. Еще более значительно 2-е прав., принимающее 85 «Правил святых апостолов» и отвергающее «Постановления апостольские», в составе к-рых эти правила и были известны (см. статьи Апостольские постановления, Апостольские правила). Не отрицая в целом апостольского происхождения «Постановлений», правило отмечает, что еретики «привнесли нечто подложное и чуждое благочестия» в этот древний документ. Эти 2 правила опровергают представление о ср. веках как о времени совершенно некритического отношения к источникам вероучения. В эпоху христологических споров не только незыблемо утвердился принцип верности Преданию, но также получило распространение и признание критическое отношение к его письменным источникам.

Прот. Владислав Цыпин

Правила.

1-е прав. Собора содержит исповедание правосл. веры, изложенной предшествующими Вселенскими Соборами, вслед за утверждением хранить в неприкосновенности «нововведениям и изменениям веру, преданную нам от самовидцев и служителей Слова…». В нем в весьма сильных выражениях отвергаются осужденные Соборами еретические учения, и в частности ересь «нечестивого Ария», и «вымышленное им языческое инобожие», осужденное Собором «трех сот осмьнадесяти святых и блаженных отец», ересь «нечестивого Македония», отвергнутая «ста пятидесятию святыми отцами» при имп. Феодосии, «купно с сим» и Аполлинария, «который нечестиво изрыгнул, аки бы Господь приял тело без души и ума», «безумное разделение Нестория», ереси «суемудраго Евтихия», «Феодора Мопсуестскаго, Несториева учителя, и Оригена, и Дидима, и Евагрия… такожде написанное Феодоритом противу правыя веры и противу дванадесяти глав блаженнаго Кирилла, и так называемое письмо Ивы» и тех, к-рые «едину волю и едино действо в Едином Господе Боге нашем Иисусе Христе людям проповедывали… Феодора (епископа) Фаранскаго, Кира Александрийскаго, Онория Римскаго, Сергия, Пирра, Павла, Петра, бывших в сем богоспасаемом граде предстоятелями, Макария, Антиохийскаго епископа, ученика его Стефана и безумнаго Полихрония….Кратко рещи, постановляем, да вера всех в Церкви Божией прославившихся мужей, которые были светилами в мире, содержа слово жизни, соблюдается твердою, и да пребывает до скончания века непоколебимою, вкупе с богопреданными их писаниями и догматами. Отметаем и анафематствуем всех, которых они отметали и анафематствовали, яко врагов истины, вотще скрежетавших на Бога, и усиливавшихся неправду на высоту вознести. Аще же кто-либо из всех не содержит и не приемлет вышереченных догматов благочестия, и не тако мыслит и проповедует, но покушается идти противу оных: тот да будет анафема…».

Во 2-м прав. Собор суммирует правотворчество Церкви в период предыдущих Соборов, перечисляя правила, принятые на Вселенских и поместных Соборах, а также правила св. отцов. При этом на 1-е место поставлены «нам преданные именем святых и славных апостолов осмьдесят пять правил». После перечисления изданных ранее правил в этом правиле говорится: «Никому да не будет позволено вышеозначенныя правила изменяти или отменяти, или, кроме предложенных правил, приимати другия, с подложными надписаниями составленныя некими людьми, дерзнувшими корчемствовати истиною». Т. о., в соответствии с мыслью отцов, содержащейся в этом каноне, в отличие от церковных постановлений, издаваемых поместной церковной властью или епархиальными архиереями, к-рые могут быть отменены или заменены, канонические нормы принципиально отмене не подлежат. По характеристике еп. Никодима (Милаша): «Из всех правил Православной Церкви это правило по своему значению — важнейшее, а для науки канонического права оно самое важное из всех других, изданных до 692 г. И это потому, что правилом этим утверждено каноническое, вселенское значение за сотнями правил, имевших по своему происхождению значение и обязательную силу лишь для отдельных областных церквей, теперь же все эти сотни правил получают вселенское значение и общеобязательную силу для всей Церкви. Мы разумеем здесь все те правила, которые изданы разными поместными соборами и св. отцами, начиная с III века и далее, не исключая и Апостольских правил» (Никодим [Милаш], еп. Правила. Т. 1. С. 435−436).

Правила Трулльского Собора в своей совокупности, подобно Апостольским правилам или канонам Поместного Карфагенского Собора (419), охватывают все основные темы церковного права, представляя собой своего рода целостный свод церковно-правовых норм, действовавших в кон. VII в.

Неск. правил Собора затрагивают тему вступления в Церковь, или Крещения. Так, согласно 78-му прав., готовящиеся к крещению должны предварительно обучаться правосл. вере, после чего епископ или пресвитер должен оценить, насколько основательно они освоили христ. вероучение. В соответствии с 84-м прав. необходимо крестить найденышей, если достоверно не известно, были ли они крещены: «Последуя каноническим постановлениям отец, определяем и о младенцах: каждый раз, когда не обретаются достоверные свидетели, несомненно утверждающие, яко крещены суть, и когда сами они, по малолетству, не могут дати потребный ответ о преподанном им Таинстве, должно без всякаго недоумения крестити их: да таковое недоразумение не лишит их очищения толикою святынею». 59-е прав. требует, чтобы Крещение неукоснительно совершалось в храме: «Крещение да не совершается в молитвеннице, внутри дома обретающейся: но хотящие удостоитися пречистаго просвещения, к кафолическим церквам да приходят и тамо сего дара да сподобляются. Аще же кто обличен будет не хранящим постановленнаго нами: то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен». Исключение допускается лишь в случаях необходимости и с разрешения епископа, о чем идет речь в 31-м прав. Собора: «Определяем, чтобы священнослужители, священнодействующие, или крещающие в молитвенных храминах, находящихся внутри домов, творили сие не иначе, как по изволению местного епископа». В соответствии с этим каноном позднейшая церковная практика допускала правомерность совершения таинства Крещения на дому без предварительного благословения со стороны архиерея лишь при крайней необходимости, вызванной, напр., смертельной опасностью либо обстоятельством гонений на Церковь.

Вопросу о присоединении раскольников и еретиков к правосл. Церкви посвящено 95-е прав. Собора. Это правило явилось завершением канонического законодательства древней Церкви относительно воссоединения еретиков и раскольников. Правило гласит: «Присоединяющихся к Православию и к части спасаемых из еретиков, приемлем по следующему чиноположению и обычаю. Ариан, македониан, новатиан, именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесятидневников, или тетрадитов, и аполинаристов, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует Святая Божия Кафолическая и Апостольская Церковь, приемлем, запечатлевая, то есть, помазуя святым миром во-первых чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глаголем: Печать дара Духа Святаго. А о бывших павлианами, потом к Кафолической Церкви прибегших, постановлено: перекрещивати их непременно.

Евномиан же, единократным погружением крещающихся, и монтанистов, именуемых здесь фригами, и савеллиан, держащихся мнения о сыноотечестве, и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков (ибо много здесь таковых, наипаче выходящих из галатския страны): всех, которые из них желают присоединены быти к Православию, приемлем яко же язычников. В первый день делаем их христианами, во второй оглашенными, потом в третий заклинаем их, с троекратным дуновением в лице, и во уши: и тако оглашаем их и заставляем пребывати в Церкви и слушати Писания, и тогда уже крещаем их. Такожде и манихеев, валентиниан, маркионитов, и им подобных еретиков. Несториане же должны творити рукописания и предавати анафеме ересь свою, и Нестория, и Евтихия, и Диоскора, и Севира, и прочих начальников таковых ересей, и их единомышленников, и все вышеуказанныя ереси: и потом да приемлют святое причащение».

В 95-м прав. почти буквально воспроизводится текст большей части II Всел. 7, из I Всел. 19 взято положение о перекрещивании павлиан, из Васил. 1 — о перекрещивании манихеев, валентиниан, маркионитов и им подобных еретиков. Но отцы Собора сделали и очень важное дополнение к канонам о «присоединении к Православию и к части спасаемых»: «Несториане же должны творити рукописания и предавати анафеме ересь свою, и Нестория, и Евтихия, и Диоскора, и Севира, и прочих начальников таковых ересей, и их единомышленников, и все вышесказанныя ереси; и потом да приемлют Святое Причащение». Речь здесь идет о присоединении через Покаяние, без Крещения и Миропомазания, что впосл. стало именоваться 3-м чином принятия в Церковь. Свт. Василий Великий в послании к свт. Амфилохию, еп. Иконийскому (Васил. 1), кроме еретиков и раскольников, упоминал еще и самочинников. Т. о., 95-е прав. Трулльского Собора требует принимать по 1-му чину, через Крещение, как язычников, магометан и евреев, крайних еретиков: павлиан, евномиан, савеллиан, монтанистов; по 2-му чину, через Миропомазание, — македониан, новациан, ариан, аполлинариан; по 3-му чину, через Покаяние, — несториан и монофизитов; впрочем, о монофизитах прямо в правиле речь не идет, но поскольку оно требует от несториан анафематствовать ересь Евтихия, Диоскора и Севира, имеющих различное отношение к монофизитству, но не к несторианской ереси, то в действительности это относится к монофизитам, что подтверждается и практикой их присоединения, к-рая в целом оставалась неизменной от эпохи Вселенских Соборов до наших дней.

Почти 13 веков правосл. Церковь при присоединении инославных к Православию руководствуется 95-м прав. Трулльского Собора. Что же касается инославных Церквей, отделившихся от Вселенского Православия после Собора, то ныне существует такая практика: католиков, если они миропомазаны, присоединяют к правосл. Церкви с нач. XVIII в. по 3-му чину, хотя К-польский Собор в 1756 г. постановил перекрещивать католиков и протестантов, в России же эта практика имела место в XVII в. Англикане, протестанты и старообрядцы присоединяются к Православию по 2-му чину. Сектанты крайнего толка — молокане, духоборцы, адвентисты, иеговисты, мормоны, субботники, а также недавно появившиеся в России адепты «Богородичного центра» и виссарионовцы (см. Последнего Завета Церковь) присоединяются к правосл. Церкви, как и нехристиане, через Крещение.

Ряд правил Собора посвящен статусу клириков, их обязанностям, требованиям к их образу жизни, а также к их поставлению, и в частности возрастному цензу поставляемых на священные и церковнослужительские степени. Так, в 14-м и 15-м правилах установлен канонический возраст для посвящения во пресвитера, диакона и иподиакона. 14-е прав. гласит: «…дабы во пресвитера прежде тридесяти лет не рукополагати, аще бы человек и весьма достоин был, но отлагати до уреченных лет. Ибо Господь Иисус Христос в тридесятое лето крестился и начал учити. Подобно и диакон прежде двадесяти пяти лет, и диаконисса прежде четыредесяти лет да не поставляется». В 15-м прав. говорится: «Иподиакон да поставляется не прежде двадесяти лет возраста. Аще же кто, в какую бы то ни было священную степень, поставлен будет прежде определенных лет: да будет извержен». На практике, однако, и в древности, и в новое время допускались и допускаются отступления от этого правила. Почти неизвестны факты применения санкций, предусмотренных 15-м прав. 33-м прав. осуждается и отвергается практика, распространенная «в армянской стране», рукополагать исключительно выходцев из священнического сословия. Правило предписывает не учитывать происхождение ставленников при решении вопроса об их поставлении.

6-е прав. Собора со ссылкой на Ап. 26 строго запретило брак не только диаконам, но даже и иподиаконам после их поставления: «Понеже речено в Апостольских правилах, яко из производимых в клир безбрачных, токмо чтецы и певцы могут вступати в брак, то и мы, соблюдая сие, определяем: да отныне ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер не имеет позволения, по совершении над ними рукоположения, вступати в брачное сожительство: аще же дерзнет сие учинити, да будет извержен». Логика этого запрета заключается в том, что было бы противно закону духовной жизни вступать в брак после хиротонии, символизирующей обручение посвящаемого с паствой. Опыт семейной жизни, т. е. управление «малой церковью», по выражению свт. Иоанна Златоуста, может послужить хорошей школой для подготовки к окормлению народа Божия.

В 3-м прав., однако, делаются исключения из применения этого закона, но такие, к-рые действовали только в отношении современников Трулльского Собора. В преамбуле канона говорится о том, что представители Римской Церкви предлагали неукоснительную строгость по отношению к вступившим в незаконные браки, а подвластные К-польскому престолу — кротость и снисхождение. Собор, «совокупив то и другое во едино», «не оставив ни кротости слабою, ни строгости жестокою, особенно при таких обстоятельствах, когда грехопадение, по неведению, простирается на немалое число людей», определил, чтобы связавшие себя 2-м браком и остававшиеся в порабощении греху подлежали каноническому извержению из своего чина.

Что же касается тех, к-рые, хотя впали в грех второбрачия, но «зло от себя отсекли, и несвойственное и незаконное совокупление далече отринули, или у которых жены втораго брака уже умерли, и которые притом воззрели ко обращению, вновь поучаясь целомудрию… пресвитеры ли то или диаконы: о таковых разсуждено, да удержатся от всякаго священнаго служения, или действования, пребывая под епитимиею некоторое определенное время, а честию седалища и стояния да пользуются, довольствуясь председанием, и плача пред Господом, да простит им грех неведения. Ибо несообразно было бы благословляти другаго тому, кто должен врачевати свои собственныя язвы» (ср.: Ап. 17). Сочетавшихся же со вдовицей, подобно тем, к-рые по рукоположении вступили в брак, «пресвитеров, диаконов и иподиаконов», на краткое время устранять от священнослужения и по епитимии восстанавливать на свойственные им степени с запрещением возводить их на высшую степень, «и притом, явно, по расторжении неправильнаго сожития» (ср.: Ап. 18).

В католич. Церкви лат. обряда со времен папы Григория VII (XI в.) все клирики связаны обетом безбрачия (ср.: CIC can. 599), хотя в Римской Церкви обязательный целибат утвердился в древности, когда она еще хранила единство со Вселенским Православием, но тогда он еще не распространился на весь Зап. Патриархат.

В правосл. Церкви обязательность безбрачия существует только для епископов и была введена Трулльским Собором. 12-м прав. Собор строго запретил брачное сожительство епископам: «Дошло до сведения нашего и то, что в Африке, и Ливии, и в иных местах некоторые из тамо сущих боголюбезнейших предстоятелей, и по совершившемся над ними рукоположении, не оставляют жити купно со своими супругами, полагая тем претыкание и соблазн другим. Имея убо великое тщание, дабы все устрояти к пользе порученных паств, признали мы за благо, да не будет отныне ничего таковаго. Сие же глаголем не ко отложению или превращению Апостольского законоположения, но прилагая попечение о спасении и о преуспеянии людей на лучшее, и о том, да не допустим какого-либо нарекания на священное звание».

Причина введения безбрачного епископата заключалась в том, что в эпоху Собора большое распространение получило монашество, и было много кандидатов на архиерейство из числа монашествующих, а по слову апостола Павла, «неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене» (1Кор 7. 32−33). Отцы Собора, однако, не требовали, чтобы кандидат в епископы был непременно из числа безбрачных; они только настаивали, чтобы «жена производимаго в епископское достоинство, предварительно разлучася с мужем своим, по общему согласию, по рукоположении его в епископа, да вступит в монастырь, далеко от обитания сего епископа созданный, и да пользуется содержанием от епископа» (48-е прав.).

В 26-м прав., повторяющем основную мысль Васил. 27, предусмотрено пожизненное запрещение в служении с сохранением сана пресвитеров, к-рые по неведению вступили в неправильный брак, при условии, что незаконный брак будет расторгнут. В противном случае, по толкованию Иоанна Зонары, оба супруга подлежат отлучению от Церкви.

В 37-м прав. Собора говорится о епископах, правильно поставленных, но не смогших не по своей вине, а по причине «варварских нашествий» отправиться в свой город, согласно к-рой они не только сохраняют свой сан, но и могут в том городе, в каком они вынужденным образом пребывают, совершать епископское служение, сохраняя при этом все адм. права правящих епископов — разумеется, в том случае, когда кафедра этого города вакантна.

Ряд правил Собора касается образа жизни клириков и мирян. Они обязаны строго следить за своим поведением и в обществе, и дома, должны носить одежду, приличную сану. 62-е прав. запрещает духовным лицам под угрозой извержения из сана, равно как и мирянам под угрозой отлучения от церковного общения, участие в празднествах, связанных с языческими обрядами, переодеванием мужчин в жен. одежды, надеванием масок. В 24-м прав. и клирикам и монахам запрещается «ходити на конские ристалища» и «присутствовати на позорищных играх», т. е. на театральных представлениях. В этом правиле также содержится требование, чтобы священник, приглашенный на брачный пир, немедленно покинул его, как только там начнутся «игры, служащие к обольщению», под к-рыми, по толкованию еп. Никодима (Милаша), подразумеваются скоморошьи игры (Никодим [Милаш], еп. Правила. Т. 1. С. 508). В противном случае священник подлежит извержению из сана. 5-м прав. Собора во избежание соблазна клирикам воспрещено держать у себя дома посторонних женщин, в т. ч. рабынь. 77-е прав. угрожает клирику извержением из сана, а мирянину отлучением за мытье в общественной бане вместе с женщинами — такой обычай был распространен в языческой среде и сохранялся в христ. Византии.

В 27-м прав. говорится: «Никто из числящихся в клире да не одевается в неприличную одежду, ни пребывая во граде, ни находясь в пути: но всякий из них да употребляет одежды, уже определенныя для состоящих в клире. Аще же кто учинит сие: на едину седмицу да будет отлучен от священнослужения». Под неприличной одеждой Иоанн Зонара понимает «светлые, пестрые и дорогие одежды» или «воинские одежды». А по толкованию Феодора IV Вальсамона, «одежда, не свойственная клирику, не есть та, какую носят воины, ибо клирик, когда-нибудь надевший такую, подвергнется строгому наказанию, но дорогие златотканные одежды, так называемые в народе перловые узоры, и бахромы, и пурпурные одежды, ибо клирики должны быть примером и добродетели, и благообразия, а не роскоши и неблаговидной жизни».

Отцы Собора запрещают клирикам занятие ростовщичеством (10-е прав.), торговлей, особенно продажей вина (9-е прав.).

Ограждая чад Церкви от отпадения в иудаизм, отцы Собора приняли 11-е прав.: «Никто из принадлежащих к священному чину, или из мирян, отнюдь не должен ясти опресноки, даваемые иудеями, ни вступати в содружество с ними, ни в болезнях призывати их, и врачевства принимати от них, ни в банях купно с ними мытися. Аще же кто дерзнет сие творити: то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен». Запрет бытового общения в условиях наст. времени, когда христиане, находясь в секулярном мире, живут рядом с иноверцами, и часто имеют их, равно как и атеистов, своими сослуживцами, а иногда и родственниками, в букв. смысле неосуществим, во всяком случае без впадения в фарисейство и законничество самого дурного свойства. В любом случае канонический запрет бытового общения не отменяет долга деятельной христ. любви ко всякому человеку, к какой бы религии он ни принадлежал, каких бы взглядов ни придерживался. Христианин обязан оказать помощь всякому, оказавшемуся в нужде или в трудном положении, независимо от его верований и убеждений.

Отцы Собора воспретили как тягчайший грех симонию — поставление за мзду (22-е прав.), тот же грех усмотрели они и во взимании платы за преподание мирянам таинства Причащения. 23-е прав. Собора гласит: «Никто из епископов или пресвитеров, или диаконов, преподая пречистое причастие, да не требует от причащающагося за таковое причащение денег, или чего инаго. Ибо благодать не продаема: и мы не за деньги преподаем освящение Духа, но неухищренно должно преподавать оное достойным сего дара. Аще же кто из числящихся в клире усмотрен будет требующим какого либо рода воздаяния от того, кому преподает пречистое причастие: да будет извержен, яко ревнитель Симонова заблуждения и коварства».

Запрет требовать плату, как справедливо замечает еп. Никодим (Милаш) в толковании на это правило, распространяется и на др. таинства: «Упоминая о благодати, правило это показывает, что здесь надлежит разуметь все св. таинства, между которыми таинство св. причащения, упоминаемое в правиле, занимает главное место, следовательно, этим правилом воспрещается и осуждается всякое вымогательство денег или вообще какого бы то ни было вознаграждения за св. таинство» (Никодим [Милаш], еп. Правила. Т. 1. С. 505). Принимать добровольное пожертвование священник, конечно, может, но, по словам канониста еп. Иоанна (Соколова), «род и мера приношений в пользу клира, вполне предоставляется добровольному усердию верующих, и ни с духом закона Евангельского, ни с свойством духовных даров благодати было бы не сообразно требовать самим священнослужителям, с вымогательством, воздаяния, или платы за св. таины, прежде или после их преподаяния. Ничто так не унижает святыни даров и священнаго сана, как подобные требования» (Иоанн (Соколов), еп. С. 505−506).

В заботе о соблюдении церковной дисциплины отцы Собора в 34-м прав., повторяющем содержание IV Всел. 19, под угрозой извержения из сана запретили клирикам и монахам «вступать в соумышления, или скопища, или строить ковы епископам или соклирикам» (ср.: Ап. 31; Антиох. 5; Карф. 10; Двукр. 13, 14, 15).

В соответствии с 31-м прав. Собора священники, во всем подчиняясь своему епископу, могут совершать священнодействия в домовых храмах лишь по его благословению. Феодор Вальсамон в толковании на это правило замечает: «…для того вероятно придуманы и антиминсы и уготовляются от местных архиереев в то время, когда они совершают освящение церкви, чтобы полагать оные на святые трапезы молитвенных храмин и дабы они вполне заменяли принадлежности святого жертвенника и дски святыя трапезы, то есть совершение освящения, и вместе дабы свидетельствовали, что с епископского дозволения в молитвенном доме совершается священнодействие».

Неукоснительное подчинение клириков своим епископам выражается также в том, что когда клирик одной епархии по к.-л. уважительной причине должен перейти в др. епархию, он может сделать это лишь в том случае, если имеет грамоту отпускную от своего епископа. Этому вопросу посвящено 17-е прав. Собора, к-рое гласит: «Понеже клирики различных церквей, оставив свои церкви, в коих они поставлены, перешли к иным епископам, и, без воли своего епископа, определены в чужих церквах, чрез сие они оказываются непокоривыми: того ради определяем, дабы от месяца яннуария минувшаго четвертаго индикта никто из клириков, в какой бы степени кто ни был, не имел права, без увольнительной от своего епископа граматы, определен быти в иной церкви. Не соблюдающий сего отныне, но постыждающий собою совершившаго над ним рукоположение, да будет извержен и сам, и неправильно приявший его». 18-м прав. клирикам, оставившим свои церкви «по причине нашествия варваров или по иному какому обстоятельству», предписывается под угрозой извержения из сана возвратиться к своим церквам, когда прекратится нашествие.

7-е прав. Собора устанавливает субординацию между клириками разных степеней. В нем пресекаются злоупотребления со стороны диаконов, к-рые пытались ставить себя в некоторых отношениях выше пресвитеров. Правило это гласит: «Диакону, аще бы имел и достоинство, то есть какую-либо церковную должность, не занимати места выше пресвитера: разве когда, представляя лице своего патриарха или митрополита, прибудет во иный град для некоего дела». Злоупотребление, о к-ром говорят отцы Собора в этом каноне, совершали, очевидно, чаще других архидиаконы, т. е. первенствующие диаконы, к-рые были часто ближайшими помощниками епископов, особенно большим влиянием они пользовались в Риме и Александрии. Это правило замечательно тем, что в нем впервые в канонах упротребляется патриарший титул, впрочем к тому времени уже широко использовавшийся. Вероятно, 1-м офиц. документом, в к-ром слово «патриарх» обозначает высший иерархический титул, является новелла 477 г. имп. Зинона. Патриарший титул многократно употребляется затем в новеллах имп. св. Юстиниана.

16-е прав. направлено против распространившегося в нек-рых Церквах, в особенности в Римской и вообще на Западе, обычая иметь в епископии не более 7 диаконов, по примеру поставленных апостолами (Деян 6. 2−3).

Неск. правил Собора, в т. ч. 40−47, посвящены монашествующим и мон-рям. При этом, согласно 81-му прав. Трулльского Собора, равно как и IV Всел. 2, VII Всел. 5, 9, 13, монахи стоят в одном ряду с мирянами, а не с клириками, поскольку сами по себе монашеские обеты не сообщают монахам звания духовных лиц.

В 43-м прав. Собора говорится о том, что для монашеского пострига не требуется строгой богоугодной жизни в прошлом, какая предполагается относительно кандидата священства, необходимо только искреннее покаянное настроение, ибо самая суть монашества заключается в подвиге непрестанного покаяния: «Позволительно христианину избрати подвижническое житие, и, по оставлении многомятежной бури житейских дел, вступити в монастырь, и пострищися по образу монашескому, аще бы и обличен был в каком-либо грехопадении. Ибо Спаситель наш Бог рек: грядущаго ко мне не изжену вон (Ин 6. 37). Понеже убо монашеское житие изображает нам жизнь покаяния, то искренно прилепляющегося к оному одобряем, и никакой прежний образ жизни не воспрепятствует ему исполнити свое намерение».

Для принимающих монашеский постриг существует, однако, ряд условий. Что касается возраста, то каноны дозволяют принимать для подготовления к постригу 10-летних (Трул. 40), а для произнесения самих обетов — 17-летних (Васил. 18). Необходимое условие для пострига — свободное и непринужденное стремление к иночеству. В 40-м прав. Собора говорится, что «мы должны не без испытания безвременно приимати избирающих житие монашеское, но и в отношении к ним соблюдати преданное нам от Отец постановление: и сего ради должно приимати обет жизни по Бозе, яко уже твердый и происходящий от ведения и разсуждения…». Согласно 44-му прав., равно как и IV Всел. 16, Двукр. 5, Васил. 18, 19, монахам и монахиням запрещается вступать в брак после принесения ими обетов. Â ñîîòâåòñòâèè ñ 4-м прав. Собора клирик любой степени, вступивший в блудные отношения с монахиней, подлежит извержению из сана, а мирянин за таковое же деяние — отлучению от церковного общения.

В 49-м прав. Собора повторяется норма, содержащаяся в IV Всел. 24 о недопустимости превращения ранее освященных мон-рей в мирские жилища, «дабы единожды освященные, по изволению епископа, монастыри пребывали навсегда монастырями и дабы оные принадлежащия им вещи сохраняти, и впредь не быти оным мирскими жилищами. Попускающие же сему быти, да подлежат наказаниям по правилам».

Неск. правил Собора затрагивают тему территориального размежевания Церквей, т. е. их юрисдикции и канонических границ. Подчеркивая непреложное значение канонических границ между Церквами, отцы Собора в 20-м прав. строго воспрещают епископу «во ином граде, не принадлежащем ему, всенародно учити». По толкованию Феодора Вальсамона, это правило не относится к тем случаям, когда иноепархиальный епископ проповедует в чужой епархии по просьбе ее правящего архиерея. Собором предусмотрено своеобразное наказание за нарушение этого требования 20-го прав.: «Да престанет от епископства и да совершает дела пресвитерства». Отцы Собора, очевидно, не имели в виду здесь совершенно не допускаемое всей совокупностью правил и основополагающих экклезиологических принципов низложение епископа со своей степени на степень пресвитерскую, но, как пишет еп. Иоанн (Соколов), преступивший этот запрет епископ «лишается власти епископской (или прямее: кафедры, эпископис (по-гречески), и становится в ряду подчиненных священнослужителей, не лишаясь только священного сана» (Иоанн (Соколов), еп. С. 380).

38-е прав., повторяя заключительное определение IV Всел. 17, гласит: «Отцами нашими положенное сохраняем и мы правило, гласящее тако: аще царскою властию вновь устроен, или впредь устроен будет град, то гражданским и земским распределениям да следует и распределение церковных дел». И ныне Церковь руководствуется этим правилом, когда устанавливает границы епархий в соответствии с адм. делением гос-в.

Уникальным событием в истории Церкви было переселение в VII в., во время нашествия арабов, Кипрской Церкви на территорию К-польского Патриархата в Геллеспонт, где она также сохранила свою автокефалию. По этому поводу Собор издал особое 39-е прав.: «Понеже брат и сослужитель наш Иоанн, предстоятель острова Кипра, купно с своим народом, по причине варварских нашествий, и дабы освободитися от языческаго рабства, и верно покорствовати скипетру христианнейшия державы, из упомянутого острова преселился в Геллеспонтскую область, промышлением человеколюбиваго Бога, и тщанием христолюбиваго и благочестиваго царя нашего, то мы постановляем, да будут сохранены неизменными преимущества, данные престолу выше наименованнаго мужа от богоносных отец, во Ефесе некогда собравшихся, да имеет новый Иустинианополь права Константинополя, и учреждаемый в оном боголюбезнейший епископ да начальствует над всеми епископами Геллеспонтския области, и да будет постановляем от своих епископов, по древнему обычаю».

Собор издал также правило, в к-ром зафиксирован сложившийся ранее, ко времени Халкидонского Собора, диптих первых епископов христ. Церкви: Римский, К-польский, Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский. Именно в таком порядке 5 первых Церквей перечислены в 36-м прав. Епископы только этих престолов носили патриарший титул.

Отцы Собора затронули тему созыва Соборов. Ап. 37 был установлен порядок созывать Соборы епископов не реже 2 раз в год. Такую же периодичность в созыве Соборов епископов в пределах области, т. е. провинции, под председательством митрополита предусматривали также I Всел. 5, IV Всел. 19, Антиох. 20. Трулльский Собор своим 8-м прав. вносит новшество, постановляя впредь созывать Соборы не реже 1 раза в год «в том месте, которое… изберет епископ митрополии», сославшись при этом на трудности, возникающие и «по причине набегов варваров, и по иным случайным препятствиям», когда предстоятели церквей не имеют возможности созывать соборы дважды в году. В соответствии с этим правилом по зову первоиерарха все епископы обязаны являться в указанное им место. Отсутствующие без уважительной причины подлежат прещениям. Делать из этого правила вывод, что канонический порядок соблюдается только в тех случаях, когда Соборы созываются 2 раза или 1 раз в год, было бы каноническим буквализмом. Очевидно, что, когда в связи с укрупнением Поместных Церквей Соборы стали созываться еще реже, это не было отступлением от канонических принципов. Периодичность в созыве Соборов может, если руководствоваться примером отцов Трулльского Собора, устанавливаться с учетом обстоятельств времени.

Согласно 25-му прав., собор епископов обладает судебной властью, представляя собой первую инстанцию при рассмотрении споров между епископами о границах их областей.

В 35-м прав. предусмотрена мера, направленная на неприкосновенность имущества епископской кафедры: «Да не будет позволено никому из митрополитов, по смерти епископа, подвластного его престолу, отнимати или присвояти имение его или церкви его: но да состоит оно под охранением клира тоя церкве, коея предстоятелем был преставльшийся…»
Правила Собора затрагивают тему церковного учительства. 19-е прав. требует от предстоятелей Церквей регулярно проповедовать слово Божие: «Предстоятели Церквей должны по вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучати весь клир и народ словесам благочестия, избирая из Божественнаго Писания разумения и разсуждения истины…» А чтобы в изъяснения Писания не вкрались ошибочные и произвольные мнения, правило запрещает преступать «положенных уже пределов и предания богоносных отец: и аще будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкве в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы, при недостатке умения в сем, не уклонитися от подобающаго». По словам Иоанна Зонары, св. отцы хотят, чтобы епископы «учили не от себя, а от божественного Писания, и толковали его по изъяснению божественных отцев, а не по собственному разумению и соображениям».

В 64-м прав. мирянам запрещается «перед народом произносити слово, или учити». Строго говоря, этот канон не допускает мирян до проповеди с церковного амвона, а также, по толкованию еп. Никодима (Милаша), содержит запрет на всякую «публичную проповедь догматического содержания» (Правила. Т. 1. С. 553), не исключая для мирян такой формы учительства, как миссионерская деятельность, преподавание вероучения в школе или занятия богословскими науками. В 70-м прав., со ссылкой на слова ап. Павла (1 Кор 14. 34−35), воспрещается проповедовать за Литургией женщинам, что, естественно, не лишает их возможности участвовать в тех формах церковного учительства, к-рые вообще доступны мирянам. Актуальность данного правила заключается в том, что оно является убедительным аргументом против введения жен. священства (см. ст. Священство).

В заботе о правосл. чистоте проповедуемого в Церкви учения отцы Собора 63-м прав. постановили предавать огню апокрифические повествования о мучениках, составленные для поругания христ. веры: «Повести о мучениках, врагами истины лживо составленныя, дабы обезславити Христовых мучеников, и слышащих привести к неверию, повелеваем, не обнародовати в церквах, но предавати оныя огню. Приемлющих же оныя, или внимающих оным как будто истинным, анафематствуем».

Ряд правил Собора касаются богослужения, и в частности совершения Евхаристии. В 32-м прав. отвергается распространенная в Армении практика совершать Евхаристию на вине, не смешанном с водой, и предписывается под угрозой извержения из сана виновных соединять воду с вином при приготовлении Святых Даров. В соответствии с 52-м прав. во все дни Великого поста, кроме суббот, воскресенья и Благовещения, полагается совершать Литургию Преждеосвященных Даров.

В соответствии с 29-м прав., уточняющим Карф. 41 (50), пост перед совершением Божественной Литургии предписывается во всех случаях, не исключая и Великого четверга, для к-рого делалось исключение отцами Карфагенского Собора. 101-е прав. Трулльского Собора предписывает при причащении св. Таинам слагать руки «во образ креста». В 58-м прав. Собора содержится запрет мирянам «преподавать себе божественные Таины», впрочем, под угрозой весьма мягкого наказания — отлучения от церковного общения на одну неделю. По толкованию еп. Никодима (Милаша), тем самым воспрещается существовавшая в древней Церкви практика, когда «верующие уносили с собой святое причастие и сами, собственными руками, причащались», что было «причиной многих злоупотреблений» (Правила. Т. 1. С. 547). 83-е прав., повторяя норму, содержащуюся в Карф. 18 (26) и 41 (50), запрещает причащать уже умерших христиан.

В 90-м прав. Собора повторяется содержащееся в Ап. 66 предписание в воскресные дни не преклонять колен в храме за богослужением, а также во время келейной молитвы.

56-м прав. Собора отвергается распространенная в «армянской стране» практика дозволять в субботние и воскресные дни Великого поста, Четыредесятницы, вкушение яиц и сыра. В 57-м прав. повторен содержащийся в Ап. 3, запрет «приносити ко олтарю мед и млеко». В 74-м прав. Собора воспроизведено положение, содержавшееся уже в Лаодик. 28: «Не должно в местах, посвященных Господу, или в церквах совершати так называемые трапезы братолюбия, и внутри храма ясти, и ложе постилати».

Ради соблюдения святыни храма 76-м прав. Собора запрещается внутри ограды храма устраивать корчемницы и торговые лавки. В 88-м прав. воспрещено вводить в храм животных, «разве кто путешествуя, стесняемый величайшею крайностию, и лишенный жилища и гостиницы, остановится в таковом храме. Потому что животное, не быв введено в ограду, иногда погибло бы, и сам он, потеряв животное, и потому лишася возможности продолжати путешествие, был бы подвержен опасности жизни».

Согласно 69-му прав. мирянам не дозволяется входить в алтарь — исключение делается, «по некоему древнейшему преданию», лишь для особы императора, «когда восхощет принести дары Творцу». Феодор Вальсамон толковал это правило весьма широко: «Относительно царей некоторые, держась буквы сего правила, говорили, что им не должно возбранять входить внутрь алтаря тогда, когда хотят принести дар Богу, но не тогда, когда захотели бы войти в него для одного поклонения. А мне представляется это не так. Ибо православные императоры, с призыванием Святой Троицы назначая Патриархов, и будучи помазанниками Господа, невозбранно, когда захотят, входят во святой алтарь, и ходят и делают знамение креста с трикирием, как и архиереи. Они предлагают народу и катехизическое учение, что предоставлено одним местным архиереям.

…А как царствующий император есть и помазанник Господень по причине помазания на царство, а Христос и Бог наш есть между прочим и архиерей, то благословно и император украшается архиерейскими дарованиями». Далее он призывает не позволять на основании этого правила мирянам входить в св. алтарь; и признается, что сам он употребил много стараний, чтобы воспрепятствовать мирянам входить в алтарь храма Пресв. Богородицы Одигитрии, — но успеха не достиг. «Говорят, — продолжает Феодор Вальсамон, — что это древний обычай и не должно возбранять». Т. зр. Феодора Вальсамона не была единственной в визант. канонической мысли, Иоанн Зонара в толковании на то же правило придерживался более осторожной позиции, не делая далеко идущих выводов из привилегии императора: правило «дозволяет вход в алтарь одному царю, когда он приносит дары Богу. Но, предоставив царю это преимущество, отцы какъ бы в оправдание себя упомянули о власти и достоинстве, говоря как бы так: и ему, как мирянину, не должно бы входить в алтарь, но ради власти и достоинства предоставлено ему это преимущество по изначальному преданию о сем древнейших отцев».

В юридической и церковно-канонической мысли Византии и, что еще важнее, в практике церковно-гос. отношений задолго до Феодора Вальсамона, по меньшей мере, со времен имп. св. Юстиниана, доминировала теория, к-рой придерживался Феодор Вальсамон; она, хотя и давала критикам повод упрекать визант. строй церковно-гос. отношений в цезарепапизме, на деле, однако, явилась неизбежным следствием симфонии (см. ст. Симфония властей).

75-м прав. воспрещает неблагообразное церковное пение («безчинные вопли», «неестественный крик») и введение чего-либо несообразного и несвойственного Церкви. Приходящие в церковь должны «с великим вниманием и умилением приносить псалмопения Богу, назирающему сокровенное». В соответствии с этим правилом богослужение должно совершаться благообразно, благоговейно и в тишине, с соблюдением ясности и внятности в чтении и пении.

Отцы Собора затронули также тему иконописания. 82-м прав. они запретили изображать Спасителя в символическом образе Агнца: «На некоторых честных иконах изображается, перстом Предтечевым показуемый, агнец, который принят во образ благодати, чрез закон показуя нам истиннаго Агнца, Христа Бога нашего. Почитая древние образы и сени, преданныя Церкви, как знамения и предначертания истины, мы предпочитаем благодать и истину, приемля оную, яко исполнение закона. Сего ради, дабы и искусством живописания очам всех представляемо было совершенное, повелеваем отныне образ Агнца, вземлющаго грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представляти по человеческому естеству, вместо ветхаго агнца: да чрез то созерцая смирение Бога Слова приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания и спасительныя смерти, и сим образом совершившагося искупления мира». Феодор Вальсамон, объясняя причину принятия такого правила, пишет: «…поелику агнец был принят во образ истины, а с пришествием истины прешли сени, и образы и знамения». Т. е. с утверждением христианства отпала необходимость в символическом изображении Христа через ветхозаветный образ агнца, кровью к-рого помазанные дома народа Божия делались недоступными для истребления израильских первенцев (см.: Исх 12. 21−27). 82-е прав. Трулльского Собора послужило началом формирования иконописного канона.

100-е прав. Собора направлено против чувственного искусства, в нем под угрозой отлучения запрещено делать «изображения на дсках, или на ином чем представляемыя, обаяющия зрение, растлевающия ум, и производящия воспламенения нечистых удовольствий…».

Трулльский Собор установил основы брачного права правосл. Церкви. Отцы Собора 54-м прав. запретили браки между лицами, состоящими в 4-й степени кровного родства, а также в 4-й степени бокового двухродного свойства: «…аще кто совокупляется в общение брака со своею двоюродною сестрою, или аще отец и сын с материю и дщерью, или с двема девами сестрами отец и сын, или с двумя братиями матерь и дщерь, или два брата с двумя сестрами: да подвергаются правилу седмилетней епитимии, явно по разлучении их от беззаконнаго супружества». Этот запрет безусловно распространяется и на более близкие степени кровного родства и свойства. Впосл. в Византии эти запреты на браки родственников и свойственников были доведены до 7-й степени. Однако в наст. время для расторжения брака служат только запреты, установленные Трулльским Собором, в то время как применительно к более отдаленному родству и свойству в 5−7-й степенях существует возможность диспенсации со стороны правящего епископа. Согласно Указу Святейшего Синода от 19 января 1810 г. безусловный запрет браков между двухродными свойственниками распространяется лишь до 4-й степени, в строгом соответствии с 54-м прав. Собора.

53-м прав. Собор запретил браки между восприемниками и родителями воспринятых. Поскольку это правило поставило духовное родство выше плотских отношений, супруги, иногда злоупотребляли им, становясь восприемниками собственного ребенка. Визант. императоры Лев IV и Константин VI жесткими мерами пресекли подобные злоупотребления (см. ст. Восприемники).

Древняя Церковь запрещала браки православных с еретиками. В 72-м прав. Собора повторяется запрет, ранее сформулированный в Лаодик. 10: «Недостоит мужу православному с женою еретическою браком совокуплятися, ни православной жене с мужем еретиком сочетаватися. Аще же усмотрено будет нечто таковое, соделанное кем-либо: брак почитати не твердым, и незаконное сожитие расторгати. Ибо не подобает смешивати несмешаемое, ниже совокупляти с овцею волка, и с частию Христовою жребий грешников. Аще же кто постановленное нами преступит, да будет отлучен». Впосл. в истории Церкви отношение к смешанным бракам не оставалось столь категоричным, претерпевая изменения в разные эпохи. В России смешанные браки были дозволены во времена имп. Петра I Алексеевича.

Указом Святейшего Синода от 23. 6. 1721 г. было разрешено совершение браков находившихся в Сибири швед. пленников с правосл. невестами. В синодальном послании от 18. 8. 1721 г. это решение получило библейское и богословское обоснование. На основании этого указа и комментирующего его послания в России стали дозволяться браки православных с лицами всех христ. исповеданий, признанных законом. Однако такие браки могли быть повенчаны только в правосл. храме правосл. священником. При этом вступающие в брак обязаны были брать на себя обязательство давать детям правосл. воспитание. Практика дозволения смешанных браков сохраняется в РПЦ, при этом возможность вступления в церковный брак для православных с инославными христианами ограничивается теми, кто принадлежат к христ. Церквам, в к-рых РПЦ признает действительность Крещения, и не распространяется, напр., на таких представителей сект, как адвентисты или хлысты.

До тех пор пока венчание не стало обязательным для всех христиан, церковное обручение, за к-рым часто следовало реальное начало брачных отношений, рассматривалось как действительное заключение брака. Согласно 98-му прав. Собора, «да подлежит вине прелюбодеяния» тот, кто берет в брачное сожитие «жену, иному обрученную… при жизни ее обрученника». В соответствии с суждением отцов Собора обручение, благословляемое Церковью, приравнивалось по своему значению к самому браку. Канонические последствия церковного обручения были те же, что и церковного венчания.

В церковном брачном праве совершенно исключается возможность развода по желанию одного из супругов или даже обоих. В 87-м прав. Собора сказано: «Жена оставившая мужа, аще пойдет за инаго, есть прелюбодейца» и «держай прелюбодейцу, безумен и нечестив». Если усмотрено будет, что жена оставила мужа без вины на нем, то он достоин снисхождения, а она — епитимии. Муж, оставляющий законную жену «и иную поемлющий», повинен в прелюбодеянии. «Постановлено же правилами отец наших, таковым год быти в разряде плачущих, два года в числе слушающих чтение Писаний, три года в припадающих, и в седмый стояти с верными, и тако сподобитися причащения, аще со слезами каятися будут». Безвестное отсутствие мужа в соответствии с 93-м прав. Собора не дает право жене на вступление в новый брак, пока не будет получено точного извещения о смерти супруга, при этом она заслуживает снисхождения. Но на случай, если ее пропавший без вести муж был воином и если он вернется после пленения, а жена его окажется уже замужем за другим, отцы Собора постановили: «…да возмет жену свою, аще восхощет: при чем да дастся ея неведению прощение, такожде и мужу, сожительствовавшему с нею во втором браке». Впосл. установилась практика при безвестном отсутствии одного из супругов разрешать вступление в новый брак другому после отсутствия супруга в течение 5 лет, а воина — в течение 10 лет, причем вероятность смерти супруга должна подтверждаться не неопределенными слухами, а надежными свидетельствами.

Ряд правил Собора предусматривают применение церковных наказаний для мирян. Так, в соответствии с 91-м прав. «жены, дающие врачевства, производящие недоношение плода во чреве», а также «приемлющие отравы, плод умерщвляющие», подвергаются «епитимии человекоубийцы». В соответствии же с правилами свт. Василия Великого, намеренное убийство влечет за собой отлучение от св. Таин на 20 лет (56-е прав.), а аборт (8-е прав.), как и невольное убийство (57-е прав.) — на 10 лет (то же Анкир. 21).

В соответствии с 86-м прав. виновные в содержании притонов («блудниц») миряне подлежат отлучению, а клирики извержению из сана и отлучению — редкий пример «двойного наказания» для клириков, очевидно, ввиду особой гнусности греха. 92-е прав. Собора, повторяя положение, содержащееся в Халкид. 27, предусматривает для клириков извержение из сана, а для мирян анафему, если таковые «похищают жен, под видом супружества», или содействуют в этом похитителям.

В ряде правил Собора подвергаются епитимии христиане, приверженные языческим и суеверным обрядам. Согласно 61-му прав., подлежат 6-летней епитимии лица, обращающиеся к «волшебникам», а также те, «которые водят медведиц или иных животных на посмешище и на вред простейших, и, соединяя обман с безумием, произносят гадания о щастии, о судьбе, о родословии, и множество других подобных толков», делающие талисманы, колдуны. Согласно 65-му прав., клирики подлежат извержению из сана, а миряне отлучению, без указания срока епитимии, если они, соблюдая языческие обряды, «в новомесячии» разжигают костры, «чрез кои, по некоему старинному обычаю, безумно скачут».

В 71-м прав. под угрозой отлучения от церковного общения запрещено христианам, обучающимся праву — «законам гражданским», «совершати так именуемыя килистры (по толкованию Феодора Вальсамона, род жребия, посредством к-рого учителя выбирали для себя учеников.- В. Ц.), или одеватися в одежды, не находящияся в общем употреблении». Запрет этот, очевидно, мотивирован тем, что обычай надевать учащимися праву особые одеяния был связан с языческими традициями, к-рые особенно долго держались в стенах школ, унаследованных христ. Византией от языческой древности.

Согласно 79-му прав., осуждению в виде извержения из сана (клирики) и отлучению от церковного общения (миряне) подлежат христиане, совершающие суеверные обряды, связанные с церковными праздниками, в частности изготавливающие или передающие друг другу после Рождества Христова печенье «аки бы в честь болезней рождения всенепорочныя Девы Марии», к-рое в действительности Церковь «исповедует безболезненным».

В соответствии с 80-м прав. клирики всех степеней подлежат извержению из сана, а миряне отлучению от церковного общения в случае, если они без уважительных причин пропустят 3 воскресных богослужения подряд. Канонисты часто приводят в пример это правило как практически не соблюдаемое в церковной дисциплинарной практике по причине икономии.
102-е прав. Собора предписывает при наложении епитимий руководствоваться духом икономии и рассудительностью, заботясь более всего об уврачевании души кающегося грешника.

Лит.: Owsepian G. Die Enstehungageschichte des Monotheletismus. Lpz., 1897; Diekamp F. Doctrina Patrum de incarnatione Verbi. Mьnster, 1907; Pargoire J. L' Église byzantine de 527 à 847. P., 19 233; Duchesne. L' Église au VIe siècle. P., 1925; Caspar E. Geschichte des Papsttums. Tьb., 1933. Bd. 2: Das Papsttum unter byzantinischer Herrschaft. S. 530−635; Schönborn Ch. Sophrone de Jérusalem. P., 1972; Murphy F. X. Scherwood P. Constantinople II et III. P., 1974; Léthel F. M. Théologie de l' agonie du Christ. P., 1979; Winkelmann F. Die Quellen zui Erforschung des monenergetisch-monotheletischen Streits // Klio. 1987. Bd. 69. S. 515−559; idem. Monenergetisch-monotheletischer Streit // TRE. Bd. 23. (1994) S. 205−209; Schäferdick K. Konstantinopel. Ökumenische Synoden. III: Ökumenische Synode von 680/681 // TRE. Bd. 19. S. 527−529; Ohme H. Das Concilium Quinisextum und seine Bischofsliste: Studien zum Konstantinopeler Konzil von 692. B., 1990; Dagron G. Le christianisme byzantin du VIIe au milieu du XIe siècle // Mayeur J.-M. et al. Histoire du Christianisme. P., 1993. T. 4: Evêques, moines et empereurs (610−1054). P. 7−371; The Council in Trullo revisited / Ed. G. Nedungatt, M. Featherstone. R., 1995; Savvidis K. Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner und ihre Rezeption durch Gregor Palamas. St. Ottilien, 1997; Gkabard…naj G. C. `H Penqљkth O"koumenik" SЪnodoj ka… tТ nomoqetikТ thj њrgo. Kater…nh, 1998; Мейендорф И., протопр. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000; он же. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000; Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. М., 2004; Ларше Ж. К. Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом. М., 2004; Башкиров В., прот. Сын Божий — Сын Человеческий. Жировичи, 2005.

http://www.sedmitza.ru/index.html?sid=77&did=50 073&p_comment=belief&call_action=print1(sedmiza)