 |
| Слово | Максим Емельянов-Лукьянчиков | 18.01.2008 |
Данилевский говорил о политической зависимости как о «историческом воспитании народа», об аскезе, заключающейся «в различных формах зависимости, которую выдерживает народ, предназначенный для истинно исторической деятельности». Великое психологическое значение этого явления заключается в том, что зависимость приучает народ подчинять свою волю какой-либо другой (пусть даже несправедливой), что полезно как умение подчиняться той воле, которая стремится к общему национальному благу. Понятия «расцвета» и «нации» всегда связаны с дисциплиной, — сословной, налоговой, военной, служебной и т. д., то есть с тем формообразованием, без которого не сможет развиться и содержание. Но раз искусство дисциплины придается народу временной зависимостью, то это, по яркому сравнению Николая Яковлевича, странствование по пустыне, которым народ ведется из состояния простоты в обетованную землю цветущей сложности, и называется «историческим воспитанием народа» (44). Нужно понимать, что привитие временными покорителями умения повиноваться, не значит привитие ценностей покорителя. Завоевателя в первую очередь интересует расширение территории, и потому угасание народа под завоевателем — есть признак исторической судьбы, слабости народа, несвоевременного покорения, а никак не всецелая вина завоевателя. Как писал Леонтьев, это «общее правило: что воспитание людей какой-нибудь нации учителями другой, более старой и более ученой нации никак не влечет за собою неизбежно подчинение интересов этой младшей и новейшей нации интересам ее воспитательницы» (45). Так что, в свете цивилизационной историософии, временная зависимость молодой нации может нести и положительный эффект. Он проявляется в том, что скопленная за века зависимости потенция, бурно проявляет себя во время объединения нации (как это и имело место в истории России, освободившейся от татаро-монгольского ига), или только некоторых ее областей (как это было в Элладе и Европе).
Чтобы понять, в каком случае зависимость полезна, а в каком — нет, нужно вспомнить о трехстадиальности исторического развития: значение политической независимости разнится в зависимости от периода, в котором находится цивилизация: плоды завоевания зависят от того, «в какой возраст нации и при каких обстоятельствах подпадает она под чужое иго» (46). Здесь не ставится под сомнение необходимость государства как признака цивилизации: государство, как «тело», форма цивилизации — необходимый атрибут самобытного исторического типа. Как писал Данилевский, не существует ни одной цивилизации, которая бы зародилась и развилась без политической самостоятельности. Это закон исторического развития: «дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью» (47). Под сомнение ставится лишь необходимость государственного суверенитета во все периоды развития.
Если народ, завоеван «слишком поздно», то есть в третьем периоде, — тогда, когда национальная идея его уже износилась, то он, иногда, сохраняет свои особенности и под игом («достигнув уже известной силы, цивилизация может еще несколько времени продолжаться и после потери самостоятельности» (48), но уже никогда достойно не выступит на театре истории.
Если народ завоеван «вовремя», то есть как можно ближе ко второму периоду, — тогда, «когда особенности его уже окрепли, но еще не износились, — и под игом будет обнаруживать очень долго признаки культурной жизни своей и, даже сбросив иго, разовьет свои национальные дары с небывалой дотоле силой». Нередко, развивал эту мысль Константин Николаевич, «под временным игом происходит та благотворная приготовительная работа национальных сил, которая приводит позднее эти силы к самому пышному расцвету». Это — тойнбианский стимул страдания: в тяжких условиях зависимости, «под влиянием общей скорби укрепляется в такой (вовремя порабощенной) нации то внутреннее единение умов и сердец, которое позднее, после свержения ига, после изгнания иноземцев (или иноверцев) — способствует установлению и внешнего государственного единства». Происходит единение нации, вдохновление народной поэзии: «эти стоны печали или восхваления борьбы не только оставляют неизгладимый след на всей позднейшей национальной литературе, но и сами по себе служат ее украшением» (49). Конечно же, пример зависимости цивилизации, которая находилась на полпути к эпохе расцвета, это Россия. Как писал о русском народе В. Г. Белинский, «Византия завещала ему благодатное слово спасения, оковы татарина связали крепкими узами его разъединенные части, рука ханов спаяла их его же кровию» (50).
И наконец, писал Данилевский, если народ завоеван «в раннем возрасте развития, то, очевидно, что самобытность… должна погибнуть» (51), а Леонтьев в свою очередь полагал, что «народ, подчиненный завоевателю слишком рано, не дорастает до национально-культурного состояния, не успевает выразить в истории свои национальные особенности» (52). И такой народ, чаще всего, остается лишь «этнографической примесью» истории: возможно прекрасной культурой, но никогда цивилизацией.
Перейдем к рассмотрению другого неоднозначного явления — национального объединения. Здесь обнаруживается актуальность такого историософского понятия как «синхронизм». Дело в том, что Леонтьев был далек от отрицания положительной национальной эмансипации (например, Россия в свое время также прошла через это). Но в том-то и дело, что слияние разрозненных областей какой-либо цивилизации в одно государство, как бывает вызвано различными причинами — в разные периоды развития, так и несет за собой различные последствия. То есть, объединение России в XV—XVI вв.еках и централизация Китая «сражающихся царств» под жесткой рукой Цинь Ши-Хуанди, — это полюсное явление по отношению к современному объединению Европы. Разница в том, что два первых объединения — признаки национального роста на подходе к периоду цветущей сложности, а два последних — признаки вторичного смесительного упрощения. Леонтьев писал, что «в те времена, когда освобождающиеся от чуждой власти народы были руководимы вождями, еще не пережившими „веяний“ XVIII века, — эмансипация наций не только не влекла за собой ослабления влияния духовенства и самой религии, но имела даже противоположное действие: она усиливала и то и другое». Потребности «русской племенной эмансипации» во времена великих князей XIV—XV вв.еков сочетались с правами веры, тем, что Владимир Соловьев назвал «Боговластием», и освобождение русской нации от татарского ига и последующее объединение не повлекло за собою ни религиозного индифферентизма высших классов, ни общего космополитизма. В XIX веке, напротив, на первый план выходят «права человека, права народной толпы, права народовластия», и это, конечно, большая разница (53).
Одно место из переписки царя Иоанна IV с князем Курбским чрезвычайно ценно для этого анализа, равно как и для рассмотрения всякой зависимости и эмиграции (в том числе «внутренней»), то есть тех ситуаций, в которых человек или целый народ оказывается перед выбором — остаться и пострадать, или уйти и сохранится в физической невредимости. Русский царь писал «первому диссиденту»: «Аще праведен и благочестив еси, по твоему гласу, почто убоялся еси неповинныя смерти, еже несть смерть, но приобретение (мученического венца. — М. Е.-Л.)?» (54). Не только кончина мучеников первых веков христианства и новомучеников советского периода, но и жизнь многих «простых» русских людей — в тяжелейших условиях, но зато на родине, служат для традиционного сознания ответом на этот вопрос. Очень удачно его сформулировал замечательный современный мыслитель Леонид Бородин: «эмиграция, в сущности, есть всегда побег, в известной степени уклонение, потому что всегда имеется альтернатива: остаться и бороться, бороться и погибнуть. Кто рискнёт утверждать, что эта альтернатива противоестественная человеку? История показывает, что она, наоборот, человеку присуща и органична» (55). Здесь всегда есть не только выбор, но и некоторая сомнительность того помысла, который побуждает бежать от болезненных обстоятельств, чаще всего жертвуя собственным национальным достоинством. Поэтому кровавые освободительные движения (56) и всякого рода эмиграция есть только вариации на тему тойнбианского «ухода» от реальности, за которым «возврат» уже не возможен. В любом случае, практикуется уход от вызова. Похожим образом, в письме племяннице, характеризовал свою жизнь Константин Леонтьев: «я даже рад моей болезни горла без помыслов больше, чем моему здоровью с помыслами» (57). Это очень верное христианское чувство — разделение духовной и телесной субстанций человека. И здесь можно сказать, что за побегом (от турка ли, или от немилостивого правителя) таится какая-то слабость, немощь периода упростительного смешения, вызванная нетрадиционными «помыслами».
Для описания перехода между положительными собираниями своих земель и отрицательным племенизмом, очень полезен анализ Г. Ю. Любарского, который справедливо подмечает, на материале европейской истории, что «в прежние времена никакой связи между властью в данной территории и этнической принадлежностью племени не существовало» (58). Анализируя высказывание одного из исследователей, что «каждый народ мира стремится создать свою культуру, свою государственность и, наконец, свою империю», он пишет, что это высказывание характерно только для «Нового времени», тогда как его автору кажется, что он высказывает «нечто бесспорное и самоочевидное». Между тем, эта «очевидность» тождественности племени и государства (а тем более цивилизации) до XV века в Европе воспринималась не иначе как абсурд: «Право наций на самоопределение сейчас стало банальностью, но когда-то такой принцип государственного устройства еще не существовал». И граница между позитивными объединениями и негативными племенистскими движениями четко определяется периодом развития, в котором располагается народ на данный момент. Когда «давно сошедшие с исторической арены этносы осознают себя — и тут же, как само собой разумеющееся дополнение к факту национальной обособленности, стремятся к государственной самостоятельности» — это чистой воды племенизм (59).
Итак, ясно, что оформление новой государственности позитивно только в первые два периода развития: как верно то, что полезное для одной цивилизации, может вызвать взрывы в другой, так верно и то, что явление положительное для одного периода, пагубно для другого. Здесь Леонтьев еще раз подчеркивал, что он выступает не против объединений как таковых, а «противу политики племенных объединений [которая] есть не что иное, как приложение всё той же общей теории предсмертного смешения к особому лишь частному случаю» (60). Поэтому, так как в первые два периода развития объединения (и изгнания завоевателей) несли положительный заряд, так как народный дух, был движим высокими принципами, а «национализм имел в виду не столько сам себя, сколько интересы религии, аристократии, монархии» — поэтому нации становились разнообразнее и самобытнее. Теперь же, когда народы стали искать освобождения во имя единства и свободы самого племени, и результат везде получается однородный. Как удачно выразился Леонтьев, «национализм политический, государственный становится в наше время губителем национализма культурного, бытового» (61). По Любарскому, если «в Византии многоплеменность приводила к централизации, [то] в обществах Нового времени она же является децентрализующим фактором» (62). Это происходит от того, что «условия нынешней одновременности в высшей степени неблагоприятны для подобной обособляющей, национальной реакции». Это просто понять на примере двух людей, в разное время выпущенных из узилища. Оба свободны, но ведь большая разница, в какое время их выпустили: в здоровое время или во время ужасной эпидемии. «Во время эпидемии — он, вероятно, в затворе своем был бы целее», а значит племенизм противен национальной самобытности, потому что влияние «всеобщих космополитических вкусов слишком сильно» и «эпидемия еще не окончилась» (63).
Показательными здесь являются события, приведшие к созданию объединенной Германии и единой Италии: русские основатели цивилизационного подхода предвидели нацизм и фашизм, за полвека до их появления на почве, взрыхленной «национальными» движениями. Данилевский еще в середине XIX века писал, что рост числа немцев, которые «только от единой спасительной германской цивилизации чают спасения мира» — весьма опасный симптом (64). Леонтьев, наблюдая за kulturcumpf в Германии, говорил, что борьба эта «несправедливо была названа „культурной“, ибо на стороне [папского] Рима есть своя культура, а на стороне либерализма, кроме медленного и пошлого разрушения, нет еще пока ничего…. Неудобства и зло, вносимые католицизмом в жизнь Германии при старых порядках, не помешали германским народам прожить государственно более 1000 лет (считая, например, от Карла Великого),… подарить человечеству столько великих творений по всем отраслям мысли», тогда как освобожденная Германия — еще не залог бурного развития (65). Дело здесь в том, что все государства средней и южной Германии, за исключением католической Баварии, политически уже умерли. На высоте только Пруссия, имеющая набожного и всевластного короля, плохую конституцию, (т. е. дававшую «возможность власти делать дело»), привилегированное и воинственное юнкерство. В такой ситуации — объединения единственного самобытного частного Пруссии с другими уже не самобытными частными, получилось регрессивное общее, уничтожившее влияние прусской аристократии и католической церкви. В итоге «аристократическая и поэтическая Пруссия безумно расплывается в либеральной, растерзанной, рыхлой и неверующей все-Германии; она забывает, что если раздробление было иногда вредно единству порядка, то за то же оно было и несподручно для единства анархии» (66). Леонтьев увидел в торжествующей и почти объединившейся Германии немедленно начавшееся «глубокое социальное брожение» (67): как только к власти стали допускать по этническому признаку, усилился атеизм и анархические наклонности людей (то есть, объединение подвело нацию к внутреннему отторжению традиции). Тот факт, что национально-государственное дело в Германии стало «чисто племенным, вне религии стоящим» очень насторожил Константина Николаевича. И здесь он дал четкий прогноз, что чем быстрее Германия присоединит австрийских немцев, тем это «дело» станет еще более «безосновным в религиозном отношении, тем сильнее выразится чисто племенной характер германского национального единства» (68). Надо понять, что в подобном объединении Германии было заложено зерно того, что через несколько десятков лет проросло в гитлеровском ответе на шпенглеров «Закат Европы»: «кровосмешение и связанное с этим понижение расового уровня — это единственная причина гибели старых культур» (69). Абсолютизацию племени придумал совсем не Гитлер. Высказывание Вильгельма II о том, что «необходимо поддерживать в солдатах религиозное чувство; но при этом обращать внимание не на различие догматов, а на нравственную сторону дела», было недвусмысленно истолковано Леонтьевым как признак новых кровавых событий. Сначала происходит внутренний переворот сознания, и лишь потом следуют революции и захваты, а отделение морали от религии (характерное для этого высказывания императора) всегда было знаком приближающейся угрозы. «Куда это ведет? — размышлял Леонтьев, — ведь и Робеспьер заботился о Верховном Существе и о чистой этике!» и «наши желябовы внимали голосу собственной совести» (70).
Не доживший до мая 1945 года, но однозначно отказавший Гитлеру в сотрудничестве немец Освальд Шпенглер, умел, как и Леонтьев в отношении русских, признавать неправоту своего народа. Он писал, что как раздутая «гордость итальянцев тем, что они являются потомками римлян, так и ссылки немцев на их германских предков» — диагноз национальной болезни. И корни этой эпидемии он видел в тех же краях, что и Константин Николаевич, говоря о том, что именно после того как Французская революция отделила «нацию» от династического принципа, научная теория о индогерманском пранароде «оформилась в глубоко прочувствованную генеалогию «арийской расы» (71). Тойнби, в свою очередь, писал в 1938 году о «культе тевтонства»: разочарованная и лишенная иллюзий Германия, в попытке выйти из состояния исторического унижения, в котором она оказалась после Версаля, обратилась к своему прошлому, но, отмечал английский историк в то время, когда вся Европа еще клала поклоны Третьему Рейху, «без сомнения, этот путь вновь ведет во тьму того первобытного леса, из которого народ выбрался две тысячи лет назад» (72). Так и произошло, причем не только с немцами, но и с итальянцами. Данилевский еще в XIX веке говорил о том, что если дело с «национальными государствами» пойдет дальше в том же направлении, то итальянцы, во имя прав канувшего в Лету Рима, скоро потребуют «владычества над Францией, Англией, Испанией, Северной Африкой и т. д.» (73).
* * *
Воспаряя не только над позитивными категориями религии, культуры и государства, но и над разрушительными явлениями либерализма, социализма и племенизма, основатели цивилизационной историософии буквально взывают к нам сквозь столетия:Русская цивилизация разрушается не только чуждыми идеалами «гуманизма» и «социального государства», но и неверно понятым национализмом в духе «крови и почвы»! Это устремляет нас к традиционализму мироощущения.
Сохранение и развитие русской национальной идеи может основываться только на том, о чем молились, ради чего творили, жили и умирали жители цветущей сложности русской цивилизации! Ее расцвет далеко позади, а потому, если мы хотим еще что-то успеть, то не должны медлить. Ибо наступили «последние времена» (1 Ин., 2, 18).
1. Позднее четкое обоснование см. в: Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872−1891). / Общ. ред., сост. и комент. Г. Б. Кремнева; вступит. ст. и комент. В. И. Косика. М., 1996 (далее: Леонтьев К. Н. ВРС). С. 129.
2. Например: Леонтьев К. Н. Владимир Соловьев против Данилевского // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 473−474.
3. Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 134.
4. Леонтьев К. Н. Культурный идеал и племенная политика. // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 601.
5. Леонтьев К. Н. Кто правее? // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 657.
6. Там же.
7. Леонтьев К. Н. Культурный идеал и племенная политика. // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 608−609.
8. Шпенглер О. Годы решений. Германия и всемирно — историческое развитие. / [Пер. с нем. В. В. Афанасьева]. // Афанасьев В. В. Философия политики Освальда Шпенглера. М., 1999. С. 194.
9. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2: Всемирно-исторические перспективы. / Пер. с нем., прим. И. И. Маханькова. М., 2003 (далее: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2). С. 380.
10. Spengler O. Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Muenchen. 1990. S. 754−755, 759.
11. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. С. 161.
12. Там же. С. 172−174.
13. Там же. С. 52
14. Там же. С. 351.
15. Леонтьев К. Н. Панславизм и греки. // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 47.
16. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. С. 167.
17. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо — Романскому. / Пред. А. В. Ефремова; коммент. А. А. Галактионова; послеслов. Н. Н. Страхова. М., 2003 (далее: Данилевский Н. Я. Россия и Европа). С. 224.
18. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. С. 175−176.
19. Там же. С. 188.
20. Леонтьев К. Н. Культурный идеал и племенная политика. // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 601−602.
21. Там же.
22. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1: Образ и действительность. / Пер. с нем. Н. Ф. Гарелина; вступ. ст. А.П. Дубнова; коммент. Ю.П. Бубенкова и А.П. Дубнова. Новосибирск, 1993 (далее: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1). С. 109, 170.
23. Там же. С. 237.
24. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 34.
25. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 257.
26. Леонтьев К. Н. Культурный идеал и племенная политика. // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 602.
27. Ильин И.А. Путь к очевидности. М. 1993. С. 233, 236, 234.
28. Детальное обоснование периодизации отечественной истории сделано в подготовленной к печати монографии автора данной статьи.
29. Леонтьев К. Н. Письма отшельника. // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 170.
30. Леонтьев К. Н. Культурный идеал и племенная политика. // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 604−605, 608.
31. Леонтьев К. Н. Кто правее? // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 667.
32. Леонтьев К. Н. Панславизм на Афоне. // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 65.
33. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 438.
34. Термин введен нами на основе леонтьевской «племенной политики» и включает в себя нетрадиционные антинациональные движения в духе «крови и почы», такие как нацизм, фашизм, расизм, русофобия и т. п. См.: Емельянов-Лукьянчиков М. А. Концепция «племенизма» К. Н. Леонтьева в цивилизационной историософии XIX—XX вв.еков. // Вопросы истории. 2004. N 9.
35. Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 108.
36. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. М., 2003. С. 168.
37. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. М., 2003. С. 113.
38. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М. 1992. С. 248. Понимание собственной неправоты пришло к Сорокину уже в весьма солидном возрасте.
39. Ильин И.А. Путь к очевидности. М.1998. С. 238.
40. Соловьев В. Великий спор и христианская политика. М., 1883. // РГАЛИ. Ф. 2980. Оп. 1. Д. 1256. Л. 14.
41. Леонтьев К. Н. Письма отшельника. // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 170.
42. Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. М., 2003. С. 251.
43. Розанов В. Эстетическое понимание истории. // К. Н. Леонтьев: Pro et contra. Антология: В 2 кн. Кн. 1: Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей 1891−1917 гг. СПб., 1995. С. 51.
44. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 2003. С. 228−229.
45. Леонтьев К. Н. Еще о Греко-болгарской распре. // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 85.
46. Леонтьев К. Н. Кто правее? // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 661.
47. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 2003. С. 95.
48. Там же. С. 96.
49. Леонтьев К. Н. Кто правее? // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 661.
50. Белинский В. Г. Собрание сочинений. Т. 1. М., 1953. С. 36−37.
51. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 2003. С. 97.
52. Леонтьев К. Н. Кто правее? // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 661.
53. Леонтьев К. Н. Кто правее? // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 654−655.
54. Послания Ивана Грозного Андрею Курбскому. // Хрестоматия по древнерусской литературе XI—XVII вв.еков. М., 1947. С. 253.
55. Бородин Л. Невостребованные пророчества. Жизнь России будет наполнена национальным действом. // Наш современник. 1992. N8. С. 138.
56. Очень редко кто из исследователей пытается встать на позицию тех, с кем борются «освободительные движения». А действительно, что же им прикажешь делать — «распустить» страну? Очень модно и «прогрессивно» защищать курдов, чеченцев, басков и ирландцев, но кто же защитит турецкую, русскую, испанскую и британскую государственность?
57. Леонтьев К. Н. Письмо Леонтьевой М. В. 1878 г. 24 января. // РГАЛИ. Ф. 290. Оп. 1. Д. 33. Л. 48.
58. Любарский Г. Ю. Морфология истории. М., 2000. С. 171, 172.
59. Там же. С. 173−174, 178.
60. Леонтьев К. Н. Культурный идеал и племенная политика. // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 607.
61. Леонтьев К. Н. Плоды национальных движений на православном Востоке. // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 538.
62. Любарский Г. Ю. Морфология истории. М., 2000. С. 171, 172.
63. Леонтьев К. Н. Кто правее? // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 652.
64. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 2003. С. 57.
65. Леонтьев К. Н. Культурная борьба в Германии. / Передовые статьи «Варшавского дневника». // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 237.
66. Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 143, 141.
67. Леонтьев К. Н. Письма отшельника. // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 175.
68. Леонтьев К. Н. Культурный идеал и племенная политика. // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 606.
69. Leers J. von: Spenglers Weltpolitisches System und der Nationalsozialismus. Berlin, 1934. S. 18, 12.
70. Леонтьев К. Н. Культурный идеал и племенная политика. // Леонтьев К. Н. ВРС. С. 606.
71. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. М., 2003. С. 184.
72. Тойнби А. Дж. Постижение истории: Избранное. / Пер. с англ. Е. Д. Жаркова под ред. В. И. Уколовой, Д. Э. Харитоновича; вступ. ст. В. И. Уколовой; науч. коммент Д. Э. Харитоновича. М., 2003. С. 431.
73. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 2003. С. 358.
http://www.portal-slovo.ru/rus/history/48/11 363/$print_text/?part=2
