Русская линия
СловоСвященник Георгий Максимов20.12.2007 

Образ рая в христианстве и исламе. Продолжение

Начало

IV.

При дальнейшем рассмотрении привлекает внимание тот странный на первый взгляд факт, что в такой теоцентричной религии как ислам, имеет место столь антропоцентричное представление о Рае. Бог в таком Рае как бы вынесен за скобки, наслаждающиеся предоставлены друг другу и своим наслаждениям; если Бог и появляется, то только затем, чтобы поприветствовать отдыхающих (Коран 36:58) и спросить, не желают ли они чего-нибудь ещё. Их соотношения хорошо выражены в неоднократно проходящей через весь Коран фразе: Аллах доволен ими, и они довольны Аллахом. Это — великая прибыль! (Коран 5.19; 59.22; 98.8). Не это ли, или нечто подобное, имел в виду свт. Варфоломей Эдесский, говоря об «антрополатрии» как одной из характерных черт ислама [19]?

Когда в одной из дискуссий христиан с мусульманами, что во множестве ведётся в интернете, одного из мусульманских богословов спросили, как он понимает созерцание Бога в раю, он ответил: «Возможность лицезрения согласно Сунне пророка (с.а.в.) будет не явной, а отдалённой и неконкретной. Когда пророка спросили — как это будет, он ответил, что вы увидете его подобно тому, как видите сейчас Луну» [20]. Но это, по сути дела, та же самая вынесенность за скобки.

Христианский же Рай, несмотря на то, что, как мы говорили выше, подразумевает в себе формообразующее участие человечества, строго и подчёркнуто теоцентричен: имею желание разрешиться и быть со Христом (Флп 1:23); желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа (2Кор 5:8); весь смысл будущей блаженной жизни для христианина заключается в бытии с любимым и любящим Богом, созерцании Его: и узрят лицо Его (Апок 22:4) и причащении Его естеству: дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы через них соделались причастниками Божеского естества (2Пет 1:4).

Это различие вытекает из различия дистанции между человеком и Богом с точки зрения ислама и с точки зрения христианства. Ислам в целом высоко ставит человека: «человек является самым лучшим и совершенным созданием. Человек назначен наместником Бога на земле. Человек — пророк и друг Божий. Человек — сущность Вселенной» [21]. Но несмотря на это, дистанция между человеком и Богом в исламе несоизмеримо больше, и качество отношений принципиально другое, чем в христианстве: и сказал Сидящий на престоле:…побеждающий наследует всё, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном (Апок 21:5;7). Бог для христианина — Отец по благодати, Отче наш, Иже еси на небесех — взывают каждый день христиане, в то время, как мусульмане произносят: «О Аллах! Ты мой господин, а я твой раб» [22]. (Бог, отделённый [от чего бы то ни было], Бог, не [допускающий] общения) — так определяет бога ислама ученик прп. Иоанна Дамаскина Феодор Абу Курра [23]. «Ислам утверждает радикальную недоступность Бога для человека… (и потому) отношение человека к Богу мыслится преимущественно в категории (раб Божий («[24]. Конечно, и мусульманин может сказать, что «метафорически мы все дети Божии» [25], но для христианина это не метафора: мы действительно приобрели усыновление от Бога через соединение с Единородным Его Сыном, ставшим человеком: посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал 4:7). После того, как Бог стал человеком, Он оказался очень близок к каждому из нас, близок как личностно, так и онтологически. Слова «сын Бога» в устах мусульманина не лишены какого-бы то ни было реального наполнения, тогда как для христианина выражение «сын Бога по благодати», применимое ко многим, имеет вполне определённое значение именно благодаря тому, что христианин знает об одном-единственном «Сыне Бога по естеству».

Поэтому для христианина, переживающего опыт личного соединения с Богом, немыслимо никакое иное счастье, кроме как вечное бытие с Ним и в Нём: «скучает душа моя о Господе, и слёзно ищу Его. Как мне Тебя не искать? Ты прежде взыскал меня и дал мне насладиться Духом Твоим Святым, и душа моя возлюбила Тебя (прп. Силуан Афонский)» [26]. «Новый Эдем оказался не садом двух холодных родников с полногрудыми гуриями и кубками чёрного вина, ложами и шатрами, то есть ещё не ввергнутым во грех и смерть прекрасным сотворённым миром, но — Самим Неприступным Богом» [27]. Только это имеет значение для христианина, в связи с чем мусульманское, чувственное представление о Рае воспринимается им как кощунство, как «продолжительное пребывание в ненасытном безобразном скотоподобном студодеянии, да ещё пред Самим Богом! (прп. Максим Грек)» [28], как отвержение божественного дара усыновления. Потому мусульманское видение Рая противно христианству, что в нём находит себе отражение то, что мусульмане, как и иудеи, «познав таким образом Христа, не прославили Его как Христа, т. е. как Богочеловека и Слово, но истину заменили ложью и уверовали в обычного смертного человека, — речь идёт о Магомете, — возблагодарили его и последовали за ним. И это вместо того, чтобы последовать за Богочеловеком и бессмертным и вечным Словом, Тем, Кто если и принял смерть, то только для того, чтобы уничтожить смерть (свт. Григорий Палама)» [29]. Мусульманское представление о Рае отвергалось даже не столько из-за самого образа, сколько из-за того, что он является логическим следствием и тесно связан с основными вопросами богословия ислама, в которых он кардинально расходится с христианством.

V.

Следующее различие затрагивает вопрос о пространственно-временном соотношении Рая. Если в исламе праведники достигают Рая строго после Воскресения и Суда (хотя он существует и сейчас), то в христианстве близость человека к Раю обусловлена скорее не хронологически, а личностно: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк 17:21); ныне же будешь со Мною в раю (Лк 23:43). Личностное вхождение в Рай при земной жизни для христианина обязательно: «Кто не постарается достигнуть Царствия Небесного и внити в него, пока находится в сей жизни, тот и в то время, когда выйдет душа его из тела, окажется находящимся вне сего Царствия»; «Царствие же Небесное, находящееся внутри верующего, есть Отец, Сын и Дух (прп Симеон Новый Богослов)» [30]. Таким образом «Рай есть не столько место, сколько состояние души» [31], и не только души, но и тела. Так как Рай для христианина есть соединение с Богом, то и соединение может и должно произойти уже в этой жизни, что и совершается для христианина в таинстве Евхаристии.

* * *

Данная работа, как явствует из названия, посвящена анализу образа Рая, засвидетельствованного в Священных Писаниях и Преданиях христианства и ислама, и не ставит задачи по разбору конкретного представления о Рае верующих, богословов и подвижников прошлого и настоящего этих двух великих религий. Однако следует всё же сказать и об этом несколько слов.

В качестве примера существования в исламе более сложного отношения к Раю можно привести одну суфийскую молитву IX в.: «О Аллах, если я служу Тебе из страха перед адом, покарай меня адом; если я служу Тебе из стремления попасть в Рай, лиши меня этой возможности, но если я служу Тебе из чистой любви, тогда делай мне, что Тебе угодно» [32]. Этот мотив встречался у многих суфиев. «Почти каждый мистический поэт в исламе высказал мысль: (любящий должен любить так, чтобы не думать об Аде или Рае (. Ведь (те несколько гурий и дворцы (, которые обещаны благочестивому в Раю, суть всего лишь завесы, скрывающие вечную божественную красоту: (когда он наполняет твои мысли Раем и гуриями, знай наверняка, что Он держит тебя в отдалении от Себя („[33].

Посредством аллегории реальное представление может уйти очень далеко от первоначального образа. Безусловно, у мистиков и интеллектуалов того же ислама на протяжении многих веков описанный выше коранический образ райского наслаждения зачастую вызывал если не отвращение, как говорил Бертэльс [34], то, во всяком случае, определённую неудовлетворённость. И безусловно, эта неудовлетворённость порождала массу разнообразных аллегорических толкований, пытающихся преодолеть грубую чувственность и духовную ограниченность буквального понимания этого образа [35].

Некоторые, как, например, Ибн Араби, разделяли Рай на „низший“ и „высший“, чувственный для простых мусульман и духовный для продвинутых мистиков. „Любящим в Судный День будет дарован особый удел… и те, кто любит друг друга в Боге, будут стоять на столпе из красного граната и смотреть сверху вниз на обитателей Рая“ [36] - такой можно встретить образ в суфийской литературе. Другие же были склонны последовательно подвергать аллегории все коранические элементы образа, и тем самым духовно осмыслять общий для всех Рай…

Но и в отношении этих попыток следует всё же заметить три принципиальные вещи.

Первое. Даже в духовном, мистическом представлении суфиев о посмертной участи человека, отсутствует обожение, та основополагающая для христианина истина, что Бог стал человеком, дабы человек мог стать богом.

Единение с Богом, о котором говорили многие мусульманские подвижники, означало не преображение целокупного человека в бога по благодати, не причастие сохраняющейся человеческой личности божеского естества, но полное духовное уничтожение личности любящего в созерцании Единственности Возлюбленного.

Один из величайших мистиков ислама, Джалал ад-Дин Руми, выразил это очень точными словами: „С Богом для двух я нет места. Ты говоришь я, и Он говорит Я. Либо ты умираешь пред Ним, либо позволь Ему умереть пред тобой, и тогда не будет дуальности. Но невозможно, чтобы субъективно или объективно умер Он — это Живой Бог, Который не умирает (Коран 25.58). Он обладает таким мягкосердием, что, будь это возможно, Он бы умер за тебя, дабы могла исчезнуть раздвоенность, но так как невозможно, чтобы умер Он, умираешь ты, чтобы Он мог манифестировать Себя тебе и могла бы исчезнуть дуальность“ [37].

„Что может горсть снега перед солнцем, как не растаять от его сияния и тепла?“ [38] - вопрошал тот же Руми. „Любовь — это уничтожение любящего, исчезающего в Его атрибутах“, говорил Абу ал-Касим ал-Джунайд (ум. 910 г.)“ [39]. Эта жажда суфиев полностью стереть все следы своего „я“, раствориться в видении предвечного света Бога, выражалась ими посредством термина фана, „самоуничтожение“, введённым Баязидом Бистами (ум. 874 г.). Суфии не знали теозиса, и не знали именно потому, что для них была закрыта, точнее же, ими вслед за Мухаммедом была отвергнута как тайна Три-единства, открывающая христианам возможность неуничтожения „я“ человека при соединении с „Я“ Бога; так и тайна Боговоплощения, позволяющая христианам уповать на целокупное преображение человеческой личности — души и тела, и являющаяся оправданием Воскресения с точки зрения христианства.

Второе. Любое одухотворение коранического описания Рая, при сохранении ли личности человека, или при исчезновении её в Божественных атрибутах, всё равно не решает той проблемы, что этот Рай находится вне Бога. Максимальная близость с Божественным возлюбленным, которой, как им казалось, достигали мусульманские мистики — это всегда „пред“, а не „в“, к которому призваны христиане: да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня (Ин 17:21).

Третье. Кораническое чувственное представление (в котором эта чувственность, впрочем, не омрачена грехом!) является, как уже было сказано, оправданием Воскресения плоти с точки зрения ислама. В суфизме же, вследствии преодоления этого представления, всеобщее Воскресение теряет свою значимость, оно не находит себе оправдания в исламском мистицизме: „любовь более величественна, чем сотня воскресений“ — говорил Мухаммед Шамсуддин Хафиз (ум. 1389 г.)» [40], и для суфиев мысль о духовном воскресении уже в этой жизни играла большее значение, чем догмат о воскресении плоти в Последний День.

* * *

Представление о позитивной посмертной участи человека крайне важно для понимания содержания самой религии, и тем удивительнее, что исследователи как правило, обходят его вниманием, тогда как это основной нерв религии, без него лишается смысла всё остальное — если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков (1Кор 15:19) также и в исламе, именно этим обусловлено то, что в Коране практически нет ни одной суры, которая бы не упоминала о «Садах услады». Оно как лакмусовая бумажка выявляет саму сущность религиозных представлений: представление о Рае тесно связано с представлением о Боге и человеке, о зле и добродетели, о самом мире. Так что и различия в каждом из этих пунктов в учении той или иной религии отражаются и фокусируются в образе будущей жизни уверовавших. Христиане прекрасно понимали это и потому желающий перейти из ислама в христианство должен в числе прочего отречься от мусульманского образа Рая: «Вопрошение: Отрицаешися ли магометанского блазненнаго учения о многоженстве в сей жизни, и о чувственнем услаждении в Раи по смерти? Ответ: Отрицаюся, и учение сие, к плотоугодию измышленное, отвергаю» [41].



Примечания

[1] Цит. по: Коран. / Пер. И.Ю. Крачковского. М., 1986.

[2] В богословии ислама нет учения о первородном грехе — каждый отвечает лишь за собственные грехи, пророк Адам согрешил, но раскаялся, и Бог простил его; однако некоторые вторичные следы учения о первородном грехе в Коране всё же прослеживаются — хотя Бог и простил Адама, но в Рай, из которого тот был изгнан в результате грехопадения, вернуться не позволил, как и его потомкам.

[3] Ибрагим Т., Ефремова Н. Путеводитель по Корану. М., 1998. — С. 114.

[4] прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. — С. 397.

[5] св. Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. М., 1901. — С. 194.

[6] Цит. по: Авеста в русских переводах. Спб., 1997.

[7] прот. Иоанн Мейендорф. Византийские представления об исламе. // Альфа и Омега N 2/3 (9/10) 1996. — С. 134.

[8] иером. Иларион Алфеев. Введение в догматическое богословие. М., 1996. — С. 80.

[9] Зубов А.Б. История религий. М., 1997. — Т. I., С. 111.

[10] св. Андрей Кесарийский. Указ. соч. — С. 17.

[11] ас-Суйути Джалал ад-Дин. Совершенство в коранических науках. М., 2000. — С. 126.

[12] Яннарас Христос. Вера Церкви. М., 1992. — С. 122.

[13] Ибн Араби. Толкование Корана. / Хрестоматия по исламу. М., 1994. — С. 70.

[14] Григорьев Н. Беседа с татарами о Мухаммеде сотрудника Оренбургского Михаило-Архангельского братства Богдана Колостова. Оренбург, 1901. — С. 45.

[15] Фильштинский И.М. Представления о потустороннем мире в арабской мифологии и литературе. // Восток-Запад. Вып.4 1989. -С. 60.

[16] Любопытно впрочем, что половой акт в этой системе образов появляется именно как вид физического наслаждения, а не как проявление любви одной личности к другой. Гурии безличностны.

[17] прп. Максим Грек. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. — Т. II, С. 45. Вообще с прискорбием должно отметить, что даже среди православных исследователей мало кто уделяет внимание собственно содержательной стороне религиоведческой и философской аргументации Святых Отцов, признавая за ней в лучшем случае лишь историческое значение. Будучи затуманены чуждой уже для современного человека культурой речевого выражения мыслей с одной стороны, и вполне объективным отсутствием у Отцов достаточно полной и достаточно адекватной информации по исследуемым вопросам с другой, современные исследователи не видят тех верных инутиций, которые у этих авторов, тем не менее, безусловно присутствовали. А ведь эти интуиции тем интереснее и значимее для нас, что освящены они авторитетом людей, канонизированных Церковью.

[18] Журавский А.В. Представления о человеке в Коране и в Новом Завете. // Страницы N3 1996. — С. 147.

[19] PG. t. 104. — Сol.1449.

[20] Али Абдулла. http://www.kuraev.vinchi.ru/[3245/52 648].

[21] Хайдар Али. Курс лекций по основам ислама. Казань, 1997. — С. 23.

[22] ас-Савваф Мухаммад Махмуд. Мусульманская молитва. М., 1994. — С. 64. Это слова одной из трёх вариантов формулы предначинательной молитвы, которую должен произносить каждый мусульманин пять раз в сутки.

[23] PG. t. 94. — Сoll.1544−1545.

[24] Журавский А.В. Указ. соч. — С. 141.

[25] Дидат Ахмед. Христос в исламе. — С. 29.

[26] прп. Силуан Афонский. Писания. Ивановское, 1997. — С. 9.

[27] Зубов А.Б. Эсхатологическая уникальность христианства. // Континент N 78. — С. 244.

[28] прп. Максим Грек. Указ. соч. — С. 54.

[29] свт. Григорий Палама. Письмо своей Церкви. / игумен Иоанн (Экономцев). Православие, Византия, Россия. М., 1992. — С. 219.

[30] прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М., 1892. — Т. I, С. 450, Т. III, С. 169.

[31] иером. Иларион (Алфеев). Указ. соч. — С. 257.

[32] Мец Адам. Мусульманский ренессанс. М., 1996. — С. 270.

[33] Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. М., 1999. — С. 38.

[34] Бертэльс Е.Э. Райские девы (гурии) в исламе. / Избранные труды. Т. III. М., 1965. — С. 179.

[35] Но тем не менее, любая аллегория всегда зависит от того образа, от которого вынуждена отталкиваться, и это оправдывает саму постановку вопроса.

[36] Шиммель Аннемари. Указ. соч. — С. 115.

[37] Читтик У.К. В поисках скрытого смысла. Духовное учение Руми. М., 1995. — С. 214.

[38] Читтик У.К. Там же.

[39] Шиммель Аннемари. Указ. соч. — С. 111.

[40] Шиммель Аннемари. Указ. соч. — С. 110.

[41] Требник дополнительный. М., 1994. — С. 424. Этот пункт содержался уже в самом древнем чине отречения от ислама (прот Иоанн Мейендорф. Указ. соч. — С. 131).

Статья напечатана в журнале «Альфа и Омега» N2 (20) 1999 г.

http://www.portal-slovo.ru/rus/theology/9848/11 267/&part=2


Rambler's Top100 Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru