Наука и религия: в поисках новой парадигмы

В одной из своих дискуссий по поводу православной психологии А.В. Петровский сказал: «Психология, как и всякая наука, не может перекрещиваться с верой, с религией. Моя позиция такова: наука и религия существуют в параллельных, непересекающихся плоскостях, а если они и пересекаются, то только в области этики. Иного пересечения науки и религии быть не может, и всякая попытка совместить их, сделать так, чтобы одно влияло на другое, — это глубоко ошибочная позиция, более того — кощунственная».

Но так ли уж непроницаем барьер между наукой и религией, и во всех ли случаях наука способна обходиться без религии, а религия без науки? Ученые нередко ощущают, что мало ответить на вопрос, как нечто существует, но важно также понять, почему описываемые явления природы таковы, а не иные. Внутреннее научное обоснование законов природы оказывается, по сути, невозможным без специальных трансцендентальных допущений и обращения к религиозным представлениям о целостности бытия.

Различаясь предметами, наука и религия в то же время имеют немало общего. И та, и другая опираются на интуицию, способы идеального отражения незримых сущностей, на внешний опыт. Научное и религиозное мироотношение составлено рациональными и иррациональными компонентами. Поэтому неточно и поверхностно распространенное мнение, будто рациональная наука полностью противоположна «иррациональной» вере.

Галилео Галилей как-то сказал, что Бог создал две книги — Книгу природы и Священное Писание. Эти книги, принадлежащие одному автору, не могут принципиально противоречить друг другу. Но бывает, что люди неправильно читают ту или иную книгу, а потому будто бы находят между великими текстами противоречие. Но эти тексты взаимодополняются: в Писании изложены всеобщие принципы познания сотворенной природы, а к их пониманию невозможно прийти, не изучая явления этой природы. Роберт Бойль (1627−1691) назвал науку религиозной задачей по «раскрытию тех восхитительных деяний, которые Бог являет миру».

Плотские потребности души удовлетворяются путем практического применения знания о материальных явлениях природы. Духовные потребности души сопряжены с познанием глубинных сущностей универсума и абсолюта. Гармонизация плотской и духовной сторон души достигается согласованным прочтением Книги Природы и Книги Писаний и одинаковым доверием к ним.

Какую науку имел ввиду А.В. Петровский, заявляя так категорично, что наука и религия находятся в непересекающихся плоскостях? Для того, чтобы ответить на этот вопрос обратимся к этимологии этого слова. Слово наука составлено предлогами на и у (по В.И.Далю). На — предлог, показывающий тот предмет, на который обращено действие. У — означает — при, подле, личное владение, связь, зависимость. Семантика слова такова «бытие подле» указанного предмета и овладение этим предметом. Аналогичное значение имеет и латинское слово science и немецкое Wissenschaft. Слова наука, science? Wissenschaft прежде означали приближение к предмету, видение его оснований и его основание.

Первоначальный смысл слова «наука» заключал в себе два пути его понимания и развертывания. Первая интерпретация этого смысла опирается на модель сквозного просвечивания предмета и ведет к пониманию науки как особого видения, не требующего практического преобразования разглядываемого предмета. Вторая модель сопряжена с моделью острого режущего инструмента, при помощи которого вскрывается невидимая структура изучаемой реальности.

Согласно первой, широкой теории, наука есть вид человеческой деятельности, удовлетворяющей потребность общества в познании характера незримых свойств сотворенной природы. Но как увидеть внутренность вещей? Могут быть два ответа. Первый — подвергнуть целое механическому разложению на части, испытанию; естествоиспытатель — человек, пытающий естество. Второй ответ: метод пытки неприемлем по соображениям духовного порядка; совесть подсказывает опираться в познании естества на эмпатию, интуицию.

Вторая более узкая теория науки основана на редукции родового понятия науки к одному из возможных видов науки, а именно к экспериментальной, «пытающей» науке. В свете этой теории наука есть постоянно воспроизводимая деятельность, связанная с превращением природы в объект дознания и пытки. Этой задаче лучше всего отвечает материалистическое мировоззрение, которое учит, что жизнь есть крайне редкое явление природы, вселенная мертва, неодушевленна, лишена чувства боли и муки.

Но многочисленные сторонники учения о науке как о нерасторжимом союзе эксперимента и теории не хотят признавать никакого иного видения сущности науки, хотя этимология слова допускает равносильность обеих концепций. Они отождествляют науку вообще с той европейской разновидностью, которая сложилась всего четыреста лет тому назад. (Эту науку имел ввиду А.В. Петровский?).

В поисках новой парадигмы психологической науки, выходящей за границы узкосциентистского подхода, необходимо активное обращение к святоотеческим текстам, религиозно — духовному опыту старцев.

Потребность оформления святоотеческой, православной психологии в качестве самостоятельной дисциплины была осознана давно, что подтверждается развитием ее идей в трудах блестящих русских ученых религиозной духовно-философской ориентации начала ХХ в. — В.М. Соловьева, С.Л. Франка, Л.М. Лопатина, Н. Бердяева, С.Н. Булгакова и других. Можно выделить несколько наиболее важных аспектов, определяющих в своей совокупности проблемное поле святоотеческой психологии. Необходимо учитывать базовое положение богословия — человек является «образом и подобием Божием». Так, например, святитель Дмитрий Ростовский считал, что в человеке ум соответствует Богу Отцу, слово — Богу Сыну, дух — Святому Духу [3, с.455)

Назначение духа — познание Бога и исполнение Его воли. Основная характеристика духа — это устремленность человеческого «я» к высшему, божественному, стремление к соблюдению человеком законов духовного мира, раскрытых в христианских нравственных заповедях. Дух проявляется во внутренней жизни как: а) «страх Божий» (трепет перед величием Бога, беспредельностью вселенной, неотвратимостью наказания); б) совесть (интуитивное ощущение того, что есть благо, а что — вред, что есть добро, а что — зло); в) «жажда Бога» (неудовлетворенность земными благами и поиск высшего смысла бытия, соединения с Богом, «обожения»). Дух, по мнению И.А. Ильина, — самое главное в человеке. Это — сила личного самоутверждения, основанная на верном восприятии своей личностной «самосути» в ее предстоянии Богу и в ее достоинстве. Дух есть живое чувство ответственности, воля к совершенству; умение распознавать и принимать совершенное; способность к бескорыстной любви и самоотверженному смирению. Дух — это сила личного самоопределения человека, источник самоосвобождения, приводящий к полноте личной свободы. [5, с.51−52].

Согласно христианской антропологии, дух есть то, что должно стоять на вершине иерархии психической жизни человека. Когда же иерархия нарушается, и главенствующее место в ней занимают низшие составляющие психической жизни и человеческого бытия, говорить о полноценной, совершенной и гармоничной личности неправомерно. Одной из граней состояний человека, наряду с добродетелями и личностными совершенствами, является альтернативное им состояние и понятие, называемое православной антропологией грехопадением.

В психологическом плане суть грехопадения трактуется как нарушение человеком в себе иерархии составляющих его структуру. Это приводит к изменению его психологической природы, к ее извращению и даже распаду. Иерархия подструктур резко деформируется: на первое место выходит низшая часть человека — его плотское начало, подчиняющее себе и «душу» и «дух», которые становятся слугами тела и пытаются реализовать свои устремления лишь в различных формах организации «телесно-физической» жизни.

Преподобный Максим Исповедник отмечает, что до грехопадения дух человека находил пищу в Боге, душа питалась духом, а тело жило душою. Человек был направлен вверх — к Богу. После грехопадения эта направленность изменилась: дух стал жить за счет души, душа — за счет тела, а тело — за счет поглощения бездушной материи, в которой и обретает себе смерть. Вечная бессмертная часть нашего существа оказалась подчинена временной и смертной. Это случилось тогда, когда человеком была нарушена заповедь о следовании воле Божьей, о воздержании и необходимости контролировать свои низшие проявления высшими.

Актуальность этой идеи для психологической науки очевидна: нельзя высшее, духовное подчинять низшему, бессознательному, что, собственно и составляет суть «перевернутого человека». Именно с таким «перевернутым» человеком имеет дело и именно его культивирует академическая психология, утверждающая нервно-соматическую обусловленность психики и все еще не освоившая смысл и роль духовного в человеке. По терминологии святых отцов, искаженность человеческой природы обусловила всю психологическую проблематику современного человека — «ветхого» или «падшего». Павел Флоренский говорит, что грех — это момент разлада, распада духовной жизни. Душа, утрачивая свое субстанциональное единство, сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний, а человеческое «я» захлебывается в «потопе страстей» [7, c.175]. Отсюда одностороннее развитие в человеке одних способностей и сил за счет других, что находит свое наиболее полное выражение в понятии «страсти». Страсти, связанные с телесно-потребностной сферой, становятся центром психического мира человека. Под их влиянием человек реагирует на внешний мир и на самого себя.

Страсть понимается как несвободное состояние сил человека. Это ярко видно на примере алкоголизма, когда человек полностью порабощен одной страстью — стремлением к выпивке, а все остальные устремления задавлены этой страстью. Православное учение сводит все многообразие страстей к восьми главным, которые разделяются на телесные и душевные — чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. Поскольку же источник греха — в поврежденности духовной стороны человека как следствии его разрыва с Богом, в ее ослаблении по сравнению с низшими составляющими — душой и телом, то источником преодоления «страстного состояния», по его мнению, является истинное восстановление связи человека с Богом.

В этой связи целесообразно коснуться специального вида или формы проявления страсти как феномен духовного прельщения — «прелести». Это одно из центральных понятий в святоотеческой традиции. Термин «прелесть» указывает на сущность этой духовной болезни — ложную духовность: «лесть себе» относительно якобы своего духовного совершенства. Это искаженное мнение о себе обусловлено желанием духовных дарований, особых переживаний, мистических откровений. Она выступает как духовный самообман, при котором человек свои психические (психофизиологические) состояния и порождаемые ими «высокие душевно-духовные» переживания и иллюзорные фантазии-видения принимает за действие в себе неких высших сил (благодати Божией, Духа Святого). Поэтому под прелестью святоотеческая традиция имеет в виду извращенные проявления религиозной духовной жизни, состояние самообольщения, при котором человеком овладевает гордыня. Святитель Игнатий говорил, что находящийся в «прелести», «обманут и внутри себя и вовне». Однако «прельщенные» люди не чувствуют и не понимают ошибочности своих воззрений и странности поведения [1]. Основная причина духовного прельщения, как указывается в христианском учении — гордыня. Святые отцы считают, что человек впадает в прелесть потому, что в основание «духовного делания» не положено покаяние, критическая, трезвая оценка своего «я».

Еще одним общепсихологическим понятием, активно разрабатываемым в рамках православной психологической мысли, является понятие воли. В свое время преподобный Серафим Саровский, опираясь на святоотеческий опыт, утверждал наличие в человеке трех видов воли: 1) «воля Божия всесовершенная и спасительная»; 2) «воля собственно человеческая, если не пагубная, то и не спасительная», 3) «воля бесовская — пагубная». Думается, что академическая психология в своем следовании идеалам естественно-научного знания, довольно часто выносила за рамки рассмотрения такие темы, как «совершенствование в добре, или зле», тем самым, ограничиваясь сферой действия только второй из указанных выше видов воли. Но эта воля чаще всего и научает человека делать все для «самоугождения». Святоотеческая психологическая традиция смещает точку зрения со второго вида воли на первый, указывая путь «совершенствования в добре». С этой точки зрения по-новому выстраивается вся структура психической жизни человека: там, где на вершине — дух, имеет место ясность и стройность психической жизни; когда же место духа занимает душа или плоть, разобраться в строении и закономерностях психической жизни человека весьма затруднительно. Возможно, что именно это затруднение, т. е. необходимость изучать человека «несовершенного», «неразвитого в духовном смысле», невозможность (и нежелание) исследовать людей совершенных или святых, стесняет современную психологическую науку на путях ее выхода из кризиса.

Опыт, накопленный на протяжении двух тысячелетий существования христианской культуры, содержит тонкие и интересные наблюдения и обобщения, отражающие глубинные структуры психической жизни человека, поэтому включение духовно-религиозного опыта в систему научного познания в качестве ее полноправного объекта не только возможно, но и необходимо. Эту мысль архимандрит Киприан (Керн) выразил следующим образом: «Позитивизм с его узкорационалистическим взглядом на человека породил и узкий подход к душевной жизни… психология, претендующая быть экспериментальной, опытной, ограничила этот свой опыт очень узким кругом феноменов. Она изучает в своих опытах только внешние проявления душевной жизни и глубже идти не в состоянии со своими научными средствами. Все сложные приборы для наблюдения за душевными явлениями дают учебнику психологии материал только об апперцепциях, внимании, памяти и т. п. Душа как искра вечности не доступна профессору психологии, а иными из них ее самостоятельное существование просто берется под подозрение» [3, с.345].

Наука и религия пересекаются, и это не является ошибочным, а тем более — кощунственным. Д.В. Пивоваров пишет: «Антагонистическое противостояние западной науки и монотеизма уходит в прошлое, укрепление их союза — дело будущего века». [6, с.610]. Православная психология позволяет укрепить союз психологии и религии.

Литература

Архм. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.
Архиеп. Макарий. Догматическое богословие. СПб., 1868.
Архм. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996
Зарин С.М. Аскетизм. По православно-христианскому учению. М., 1996.
Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.1993.
Пивоваров Д.В. Философия религии. // Учебн. Пособ.М., 2006.
Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1914

Канд. психологич. наук Надежда Валинурова

http://www.ioannp.ru/publications/21 614