 |
| Храм Рождества Иоанна Предтечи на Пресне | Светлана Анисина | 15.11.2007 |
На качественно новый уровень как учение о семье, так и практику семейной жизни выводит христианство. Исходя из завершенного в полноту библейского Откровения, христианская культура воедино собирает все богатство дохристианского мира. В сфере семьи мы видим это со всей очевидностью. Следует, однако, отметить, что в Западной Европе христианство ложилось на уже в достаточной степени сложившуюся языческую культуру.
Во-первых, сами европейские народы имели уже к началу своего христианского просвещение многовековую языческую культурную традицию, отраженную и в развитом религиозном культе, и в богатой мифологии, и в эпосе.
А во-вторых, эти народы восприняли культурную эстафету Рима, притом Рима именно античного, а не христианского, Рима эпохи империи. С одной стороны, это обусловило богатые культурно-исторические возможности Западной Европы, но с другой стороны, именно влиянием традиций имперского Рима наиболее сильно определяется ее культурный облик и в средние века, и даже гораздо позже.
«Как известно, в позднем Риме было несколько видов брака. Свидетельством этому служит, в частности, многозначность самого этого понятия в позднеримском праве. Так, термин „nuptiae“ в зависимости от контекста может обозначать, во-первых, „сочетание мужчины и женщины“ на основе „соединения божеского и человеческого права“ (т. е. некую идеализированную архаичную форму брака), во-вторых, „юридический“ („законный“) брак позднеримского типа (nuptiae iustae), именуемый супружеством (matrimosium) и ставящий целью рождение потомства, и, в-третьих, „неюридический“ брак, заключаемый свободными людьми ради долговременного, публично признанного сожительства (consuetudinis causa). Эта последняя форма прямо противопоставляется не только „блуду“, но и „конкубинату“ как форме внебрачной связи… В рамках этих представлений не находилось даже слова, адекватного современному понятию „семья“. Не было и такового явления. Примерно то же следовало бы сказать и о браке: привычный для нас смысл этого института лишь формировался; латинские понятия matrimonium, nuptiae, conubium могли в чем-то приближаться к нему, не совпадая, однако, по существу», — пишет отечественный ученый-медиевист[1].
Неоднородной была и та языческая почва, на которую ложилось в Европе христианство. Например, в соответствии с традициями германских племен брак был моногамным, а супружеская неверность, как мужа, так и жены строго карались моралью и законом. Франкские же племена, напротив, одобряли полигамию и разрешали куплю-продажу невест. При этом почти у всех варварских племен считалось, что брак существует в целом ради семьи, ради экономического и сексуального удобства. Отношение к браку в раннесредневековой Европе очень мало связывалось с романтикой и любовью.
Путь к цивилизации для населяющих ее племен был, прежде всего, путем к цивилизации римского типа: к юридическому и экономическому детерминизму в организации всей общественной жизни. Западное христианство само оказалось под сильным влиянием нехристианских элементов мировоззрения. Так, например, весьма сильно сказывалось в Западной Европе влияние идей дуализма с манихейским уклоном. Материальный мир рассматривался как прибежище зла, корнем греха считалась плоть. Это настроения были заимствованы не прямо из Персии и центрально-азиатсткого региона, где подобные идеи сформировались, а скорее через греческую и эллинистическую философию, испытавшую ощутимое влияние Востока. Вследствие этого в церковной идеологии на Западе очень долго было распространено достаточно негативное отношение к браку, который рассматривался часто как «легализованный грех».
Дело доходило до того, что постепенно набиравшая влияние церковь выступала порой против и сексуального удовольствия, и самого брака. Даже для супружеских пар идеальным вариантом считался отказ от интимной жизни ради целомудрия. Установилась нелепая с точки зрения и Библии, и христианского Предания традиция отождествления первородного греха с половым актом. Не только интимные отношения и деторождение, но, наряду с ними, и хозяйственная деятельность рассматривалась по существу как следствие грехопадения и продолжение греха — сказано же: «не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться» (Мф. 6, 25). Но в то же время и деторождение, и хозяйственная деятельность воспринимались как единственное оправдание этого неизбежного зла, этого неустранимого греха — брака.
Брак, таким образом, в средневековой Западной Европе сводился в своем смысле к экономической и демографической ячейке общества, он не имел никакого духовного значения, и любовь и в духовном, и в душевном своем смысле с браком на теоретическом уровне не связывалась. Как это ни парадоксально, единственный смысл любви, который имел отношение к браку — чистая телесная сексуальность, которая признавалась безусловным грехом, терпимым только ради продолжения рода. Весьма показательна в этом смысле возникшая в Западной церкви практика целибата для всех священнослужителей. В то же время это ригористическое отношение к браку в церковной идеологии Запада вполне мирно сочеталось с языческими народными обычаями и традициями, которые как в повседневности, так и тем более на праздничных карнавалах допускали большую вольность нравов.
Вместо того чтобы возвышать и преображать здоровые элементы народных обычаев (которые никогда не видели и не могли видеть в брачных отношениях зла, которые, напротив, всегда видели в них самое светлое и радостное проявление жизни), западное христианство встало на путь борьбы именно с этими здоровыми элементами. Как следствие, оно оказалось, по существу, бессильным бороться с какими бы то ни было народными традициями — даже с откровенно грязными и антихристианскими в духовном плане. Чего стоит, например, уже упомянутая традиция языческих по своей сути и сознательно аморальных карнавалов, в которых западные священники часто принимали участие — вплоть до участия в пародийных «мессах».
Как пишет об этом М.М. Бахтин, «самая эта исключительная односторонняя серьезность официальной церковной идеологии приводила к необходимости легализовать вне ее, то есть вне официального и канонизированного культа, обряда и чина, вытесненные из них веселость, смех, шутку. И вот рядом с каноническими формами средневековой культуры создаются параллельные формы чисто смехового характера… Таковы, прежде всего, «праздники дураков» (festa stultorum, fatuorum, follorum), которые справлялись школярами и низшими клириками (священством! — С.А.) в день святого Стефана, на новый год, в день «невинных младенцев», в «Богоявление», в Иванов день. Праздники эти первоначально справлялись в церквах и носили вполне легальный характер, потом они стали полулегальными, к исходу же средневековья и вовсе нелегальными… Праздники дураков в основном носили характер пародийной травестии официального культа, сопровождались переодеваниями и маскировками, непристойными танцами. Особенно необузданный характер эти увеселения низшего клира носили на новый год и в праздник Богоявления. Почти все обряды праздника дураков являются гротескными снижениями различных церковных обрядов и символов путем перевода их в материально-телесный план: обжорство и пьянство прямо на алтаре, неприличные телодвижения, обнажение тел и т. п."[2].
На наш взгляд, подобные примеры буйного духовного помешательства являются в определенной мере расплатой за уничижение смысла брака и семьи. Благодаря всему этому даже спустя полтысячелетия и больше после формальной христианизации христианские нормы брака не нашли еще в Европе широкого распространения, и правовые основы регулирования семейно-брачных отношений оставались чрезвычайно размытыми. Сами понятийные основы брака находятся на протяжении всего средневековья в стадии формирования. Вплоть до XII века, как показывают исторические исследования, сама граница между законным и незаконным браком существует весьма условно, точно так же, как противопоставление супружеских отношений в рамках церковного брака и вне его еще не является устойчивой формой мысли. Эта дихотомия проявляет себя лишь к XII — XIII векам. По существу речь идет о том, что лишь к концу средних веков идея моногамной семьи обретает в Западной Европе признание и важное место в общественном сознании.
В основе выделения тех или иных социальных групп, в основе общественной таксономии «лежали разные формы родства по отцовской и материнской линиям. Внимание, которое уделяли современники таким родственным объединениям, свидетельствовало об их высокой социальной роли. Ячейка же, складывавшаяся на основе брака, и здесь как бы игнорировалась"[3]. Исследования современных ученых медиевистов заставляют задуматься: «не следует ли считать, что «родовое сознание» до такой степени доминировало пока еще в умах людей, что им представлялось немыслимым поставить на одну доску кровнородственные и брачные структуры?.. Ситуация изменяется лишь в XI в. В эту более позднюю эпоху совместно проживавшие люди — будь то родственники по происхождению, будь то члены супружеской ячейки — начали просматриваться как familia; параллельно стали исчезать терминологические различия при обозначении кровных родственников и родственников по браку. Видимо, в представлениях современников статус и авторитет брачного союза поднимается в то время до уровня, присущего кровнородственным группам. Это и создает в более позднее время базу для осмысления супружеской ячейки как одной из полноправных родственных структур"[4]. Лишь к XI — XII векам Западная Европа дорастает в своем нравственном развитии до высоких форм существование семейно-брачных отношений.
Однако «ни включение в XII в. брака в число основных христианских таинств, ни распространение так называемой компромиссной его модели (учитывающей и теологические, и светские традиции его истолкования) еще не означали превращения канона христианского брака во внутренний императив для всех мирян. О подобном превращении можно говорить лишь в применении к следующим — XIV и XV — столетиям, когда церковный брак становится, как мы увидим ниже, единственной общепринятой формой супружеского союза. К этому более позднему времени и относится, на наш взгляд, подлинный перелом в становлении моногамного брака. В XII—XIII вв. до этого было еще довольно далеко"[5].
Любопытно сравнить эти факты европейской истории с положением дел в Древней Руси. «Повести временных лет» позволяет предположить, что архаичные формы брака («умыкание, уводы»), хотя и преобладали до принятия христианства у большинства племен, в Х в. стали пережитком"[6]. «Примечательно, что не только в Русской Правде, но и в поздних актовых и законодательных памятниках нет указаний на то, что свободная женщина, выйдя замуж за холопа, теряла свой более высокий социальный статус. До нас дошла, например, грамота конца XIV в. — духовная Остафия Ананьевича, в которой большинство жен холопов и их дочери названы свободными, хотя сыновья от этих браков остались рабами, поступив в собственность холоповладельца. Заметим, что западноевропейское средневековье знало лишь обратную ситуацию: например, женщина во франкской деревне, выйдя замуж за человека более низкого социального статуса, оказывалась «запятнанной» браком с ним"[7].
Весьма определенно на Руси уже в первые века ее христианской истории ограничивалось и число браков. Во-первых, в подавляющем большинстве случаев речь шла не о разведенных супругах, а о вдовах и вдовцах. Для них был позволителен второй брак «по снисхождению к человеческой слабости». Исключительно редко «был разрешен и третий брак по смерти второго супруга и в случае, «аще кто будет млад, а детей не будет у него от первого брака ни от второго». Если брак заключался в четвертый раз, четвероженца немедленно «разлоучали» и лишали причастия, «донельже разрешится беззаконного брака», ибо «первый брак — закон, второй — прощение, третий — законопреступление, четвертый — нечестие: понеже свиньское есть житие"[8].
Одним словом, как отмечает известный специалист по истории, теории и социологии семьи, «согласно Н. Л. Пушкаревой, проведшей сравнительный анализ концепции семьи и сексуальной этики в православии и католицизме, в первом наказания за несохранение девственности до замужества, различные проявления сексуальности в браке, прелюбодеяние были не столь суровыми, как во втором… И все же, несмотря на относительную мягкость, разумеется, и православие требовало от прихожан брачной верности, умерения страстей, разумных ограничений в сексуальной жизни, недопустимости адюльтера"[9].
В целом можно констатировать наличие в русской культурной традиции гораздо более здорового, одухотворенного отношения к браку и семье. Разрыв тела и духа, мысль о греховности плоти, в конечном счете, чужда русскому сознанию. Недаром в отличие от Европы, где на протяжении всех средних веков были сильны гностически-манихейские настроения, Россия их практически полностью избежала. В средневековой Европе чрезвычайно сильно сказывалось влияние общины катаров (называемых во Франции альбигойцами), учение которых исходило из признания материи источником зла и призывало освободиться от этого мира.
«Аскетизм, полный аскетизм! Есть только постную пищу… Затем, конечно, никакой семьи, никакого брака. Надо изнурить свою плоть до такой степени, чтобы душа уже не захотела оставаться в этом мире, тогда она в момент смерти воспарит к светлому Богу. Но плоть можно изнурять двумя способами — или аскетизмом или неистовым развратом. В разврате она тоже изнуряется, и поэтому время от времени альбигойцы устраивали ночные оргии, обязательно в темноте, чтобы никто не знал, кто с кем изнуряет плоть. Это было обязательное условие, потому что, если человек полюбил кого-то, это уже привязанность… к плотскому миру… А если просто в публичном доме плоть изнурять, то это — пожалуйста… Нет, и не может быть сомнения в том, что манихейское альбигойство — не ересь, а просто антихристианство, и что оно дальше от христианства, нежели ислам и даже теистический буддизм… И ведь эту доктрину, упразднявшую совесть, исповедовали в XII в. не только короли, но и священники, ткачи, рыцари, крестьяне, нищие, ученые законоведы и безграмотные бродячие монахи» [10].
Подобные мировоззренческие настроения под именем «богомильства» были распространенны и в Болгарии, которая и географически, и культурно-исторически близка к России, с которой Россия поддерживала постоянные и обильные связи. И вот, несмотря на наличие очень значительного влияния южных славян на культуру и церковное сознание в России, «богомильство с его острым дуализмом, с его напряженной погруженностью в проблему зла почти совершенно не заразило русского религиозного сознания"[11].
Культурная революция XVI — XVIII веков, заложившая фундамент новоевропейской культуры, нашла свое отражение и в семейном быте человека. Несмотря на то, что основные смыслообразующие процессы протекают здесь в несколько иной плоскости (становление науки, религиозная Реформация, начало машинного производства), очень многие принципиально важные изменения касались именно повседневного быта людей. Переход к Новому Времени связан ведь, действительно, с глубокими переменами в менталитете человека, с формированием иного образа мира, иного способа самоопределения в бытии. Это изменение мировоззренческой парадигмы не могло пройти бесследно для наиболее интимного бытийного лона человека — для семьи, оно не могло не выразиться в формировании некоего принципиально нового культурно-исторического типа семьи и брака.
Прежде всего, необходимо, видимо, остановиться на Реформации, которая самым непосредственным образом связана с зарождающимся в Европе «духом капитализма». Именно Лютер, Кальвин и их многочисленные и разномастные последователи возводят труд и предпринимательство в ранг «призвания» — Beruf, делают даже (кальвинистское крыло) мирской успех, удачный бизнес знаком Божьей избранности и предопределенности к спасению. Именно в рамках протестантизма «возникает специфически буржуазный профессиональный этос… Более того, религиозная аскеза предоставляла в его (предпринимателя — С.А.) распоряжение трезвых, добросовестных, чрезвычайно трудолюбивых рабочих, рассматривающих свою деятельность как угодную Богу цель жизни"[12].
Так же как и Макс Вебер, «мы ни в коей степени не склонны защищать столь нелепый доктринерский тезис, будто «капиталистический дух"… мог возникнуть только в результате влияния определенных сторон Реформации, будто капитализм как хозяйственная система является продуктом Реформации"[13]. Однако несомненно, что хозяйственная этика протестантизма в немалой степени формирует мировоззренческую систему новоевропейского человека. И с не меньшим основанием можно говорить о том, что именно перемены в духовной сфере, религиозная революция Реформации в частности, являются одним из глубинных оснований становления современного типа семьи.
А.Я. Гуревич, исследуя фигуру средневекового купца в рамках общекультурных ментальных установок средневековья, отмечает, в частности, что «именно в этой среде (купечества — С.А.) начинают вырисовываться контуры семьи нового времени"[14]. Без уразумения этих оснований попытки осмысления семьи и брака в современном мире повисают в воздухе.
Так, например, американка Дж. Мюриел, книгу которой мы уже использовали как образец расхожих представлений и стереотипов массового сознания, пишет: «В XVII веке в Германии, Голландии, Скандинавии и Шотландии стал распространяться взгляд на брак как на духовное единство мужа и жены"[15]. Однако как раз самое существенное, что сделал протестантизм в вопросах теории и практики брака, это отмена понимания брака как Таинства. Если, конечно, понимать «духовное единство» как «эфемерное», непрочное и необязательное партнерство (а именно этот смысл, по всей видимости, вкладывается американкой в понятие «духовность»), то слова эти совершенно справедливы.
Классический, «благочестивый» протестантизм сохраняет, конечно, достаточно высокие нравственные понятия и вообще, и в том, что касается семейной жизни в частности. Реформация в целом была следствием некоего духовного подъема, выражавшегося и в религиозном энтузиазме, и в перестройке нравственного сознания. Искренность и напряженность духовной жизни первых протестантских общин не вызывает сомнений. Однако следует отличать от налично эмпирически данного состояния нравов ту духовную тенденцию, которая образует суть процесса.
Духовная тенденция, заложившая основы новоевропейской культуры, может быть определена в своих существенных чертах как индивидуализм и меркантилизм. Индивидуализм Нового времени представляет собой, прежде всего, ориентацию на внешнюю, юридически понимаемую независимость. Этот индивидуализм еще далек от экзистенциалистских и персоналистических установок XX века, это индивидуализм, обретающий себя не в тайне личностного бытия, а в статусе полноправного гражданина. Меркантилизм же, о котором идет речь, выражается в денежном фетишизме, в культе денег, прибыли и жизненного успеха вообще как такового.
В этих условиях семейная жизнь приобретает некие новые специфические характеристики. Если быть точным, то новоевропейская семья не являет в своем существовании ничего такого, что не было бы, так или иначе, уже известно предшествующим эпохам. Но европейский рационализм вкупе с уже упомянутой своеобразной религиозной аскезой протестантизма порождают неведомое доселе качество ранее известных феноменов.
С одной стороны Новое Время — это, несмотря ни на что, все-таки христианская культура, и христианский идеал семьи остается здесь определяющим. Так или иначе, в Новое Время сохраняется понимание брака как явления, имеющего отношение не только к земной жизни, но и к вечности, имеющего значение не только хозяйственное, но и нравственно-религиозное. Сохраняется, безусловно, и идеал моногамии.
Но с другой стороны, очевидно, что эти идеи в Новое Время претерпевают весьма ощутимый кризис и деформацию. Способ выражения этой деформации различен в католической и в протестантской культурах, но, по большому, счету характер, направление и результаты ее одни и те же во всем Западном мире.
Католичество долгое время сохраняет формально христианские принципы брака, но беда в том, что именно формально их сохраняет и часто за буквой закона уже не улавливает смысла и духа. Так, например, католичество на протяжении веков не признавало возможность расторжения церковного брака. Такая позиция, в некотором смысле, конечно, формировала высокий общественный статус брака и серьезное отношение к нему. Однако нельзя не видеть, что зачастую этот буквализм граничит с лицемерием: много лет не существующий в действительности брак считался, тем не менее, не расторгнутым. По существу ведь в этих случаях католическая церковь просто отказывалась признать уже свершившийся факт и отказывала людям в праве освятить свои вновь возникшие отношения церковным Таинством.
В этом, безусловно, сказалось формально-юридическое понимание благодати и вообще духовной жизни, которое было унаследовано Западом от римской культуры. Речь идет не только о католическом Западе, но и о протестантском, который, отвергая римо-католическую церковную традицию, наследует, тем не менее, притом в усиленном даже варианте, римско-юридическую духовную традицию. Неудивительно поэтому, что Томас Гоббс, например, полагает вполне адекватным и достаточным определить брак как «контракт между мужчиной и женщиной о совместном проживании"[16].
Протестантизм же, в отличие от церковной традиции католичества, с самого начала упразднивший понимание брака как Таинства, постепенно утрачивает ясное понятие глубины смысла брачных уз. Брак и семейная жизнь постепенно переходят, таким образом, целиком в сферу земного бытия и чисто человеческих отношений. Именно поэтому, хотя первые деятели Реформации пытались провести в жизнь евангельские нормы семейно-брачных отношений, объективная логика процесса вела к тому, что эти нормы, чем дальше, тем больше делались для основной массы простонародья необязательными.
Если брак и семейная жизнь никоим образом не затрагивают напрямую дела спасения души, если эти отношения лежат целиком в сфере здешних земных дел, то и нет смысла ориентироваться в этих вопросах на некие абсолютные и общеобязательные нормы. В этом случае попросту таких вечных и неизменных норм быть не может. Абсолютные и вечные нормы возможны в том случае, когда человек вступает в отношения с Абсолютом и Вечностью, они возможны только в сфере религиозной. Если же семейная жизнь не есть явление религиозного порядка, если она целиком определяется потребностями изменчивого земного бытия, то все нормы, эту жизнь регулирующие, могут быть только относительными.
Весьма знаменательно, что вместе с десакрализацией брака, одновременно с упразднением церковного Таинства брака протестантизм упразднил и монашество. Этот факт, хоть и косвенно, но чрезвычайно красноречиво подтверждает высказанную нами ранее мысль о тесной связи христианского учения о браке и самого феномена христианского брака с практикой монашеской жизни. Христианский брак и христианское монашество, различаясь по внешней форме полярным образом, имеют, тем не менее, один и тот же источник своего существенного обоснования. Эти два способа жизни не могут быть поняты во всей своей глубине один без другого. Невозможно по-настоящему обосновать и понять смысл христианского брака, не имея глубокого понимания христианской идеи безбрачия. И наоборот — смысл христианского безбрачия, смысл монашества открывается только в свете христианского учения о браке. (об этом подробнее в статье Христианское учение о браке)
Утратив ясное понимание духовного смысла брака и семьи, Запад теряет и настоящее понятие о любви, сводя ее к физиологии или в лучшем случае к эмоциональной сфере.
Нельзя не отметить, что, как и во многих других вопросах, в понимании семейной жизни протестантское мировоззрение является логическим продолжением католичества. Особенно хорошо видно это на примере учения Жана Кальвина, то есть в наиболее крайней форме религиозной Реформации. Так, например, он прямо заявляет, что брак дается людям свыше, дабы обуздать похоть. Весь смысл брака сводится к «легализации» греха, к некой «терпимой» его форме. При этом даже в законном браке не следует отравлять свои взаимоотношения страстью, которой чем более потворствуешь, тем более она распаляется. По существу, в браке не должно было оставаться места удовольствию, радости, чувственности. А уж внебрачный союз между мужчиной и женщиной попросту должен быть проклят.
Это мнение и в наше время находит сочувствие во многих протестантских направлениях, продолжающих традицию кальвинизма. Вместе с тем именно таким зачастую рисуется в обыденном сознании и отношение вообще христианства к браку и семейной жизни. Однако, как мы уже отмечали, негативное отношение к телесности, отождествление греховности с «плотью» характерно не для христианства как такового, а для западно-католической его формы.
Переход к Новому Времени характеризуется принципиальными сдвигами в понимании человека. Прежде всего, необходимо, конечно, отметить индивидуализацию человеческого бытия. А точнее — некое «возрождение» античной «индивидуализации частного бытия».
Важной темой в анализе новоевропейской и особенно современной семьи является, несомненно, проблема женской занятости в общественном производстве. Современный мир, начиная с XX века, ставит женщин в весьма сложное положение. С одной стороны он открывает перед ними такие возможности, о которых еще сто лет назад и думать было непривычно, современная женщина все более уверенно и активно входит во все сферы жизни общества, благодаря чему меняется сам облик мира. Но с другой стороны именно эти процессы являются источником резкого обострения многих женских проблем. Женщина начинает нести по существу двойную нагрузку: она ведь не просто обрела право работать наравне с мужчиной, в современном мире она уже вынуждена работать, но и от ведения домашнего хозяйства она не освобождена. Даже разделить его пополам с мужем чаще всего не удается. Все это не может не сказываться на устойчивости и качестве семейной жизни.
По существу уже произошла радикальная переоценка ценностей в семье, связанная, в первую очередь с понятиями «равенства». Именно идея формального равенства людей образует, видимо, центральный стержень всей западной идеологии. Начиная уже с XVII века, эта идея постепенно овладевает умами сначала мыслящей элиты, а затем и все более широких масс. В сфере политической она выразилась сразу весьма резко и недвусмысленно в Великой Французской революции с ее лозунгом 1789 года «liberte, egalite, fratemite».
В этой триаде, конечно, определяющую роль играли первые два члена: «свобода» и «равенство», понимаемые в смысле политической свободы и социального равенства. Поэтому единственное слово, которое могло бы обратить мысль к глубинным основаниям человеческого бытия, понималось тоже, скорее, в смысле отрицающем: «все люди братья» значило, прежде всего, не их нерасторжимое единство, а отсутствие отцов, отрицание необходимости послушания неким нравственным авторитетам.
Лозунг равноправия, формулируемый как реформа жизни социально-политической, бьет, прежде всего, по семье, начинает разрушать ее, что приводит закономерно к внутреннему разложению и личностного бытия, и общественной жизни. В свое время «с принятием христианства возрос «внутренний человек», вскрылось глубокое содержание его внутренней природы. В результате жизнь человека перестала исчерпываться только физиологией и общественностью"[17]. Новое же время постепенно «овнешняет» и отчуждает человеческую жизнь, развивая идеи индивидуализма, формализуя отношения между людьми, их самосознание и их понимание общества. От теорий «общественного договора» происходит закономерный постепенный переход к концепциям гражданского общества и правового государства.
Сам смысл семьи утрачивается современной культурой даже в наиболее высоких ее проявлениях. Этот смысл во всем масштабе его онтологической значимости в XIX веке более или менее ясно осознавался едва ли не только в одной России. «Укрепляй семью, потому что она основа всякого государства», — такими словами завершал свое завещание будущему царю Николаю II царь Александр III[18].
В начале XX века большевики, поставив себе целью разрушение всего старого мира и в перспективе «отмирание» государства одним из первым своих дел в культурной сфере начали «кавалерийскую атаку» на семью. Акции «Долой стыд», упрощение до мелкой формальности бракосочетаний и разводов, разрушение авторитета отцов, перенос центра тяжести воспитательного процесса из семьи в общественные организации, оголтелая борьба с «бытом» и «мещанством» — все это было нацелено на ускоренное насильственное «отмирание» семьи.
Точнее сказать, большевиками ставилась задача формирования некой «новой морали», «новой семьи». Так, например, А.М. Коллонтай пишет: «Прежде всего, общество должно научиться признавать все формы брачного общения, какие бы непривычные контуры они ни имели, при двух условиях: чтобы они не наносили ущерба расе и не определялись гнетом экономического фактора… Чтобы более свободные отношения не несли за собою «ужаса опустошения» для женщины, необходимо пересмотреть весь моральный багаж, каким снабжают девушку, вступающую на жизненный путь"[19].
Затем, уже после войны, когда ясно стало, что мировая революция вовсе стоит не на пороге, что советскому государству нужно будет еще долго существовать и желательно укрепляться, политика в этой сфере кардинально изменилась. «Моральный облик», «моральная устойчивость» советских людей и особенно коммунистов приобрели значение важнейшего показателя. Определенная идеологическая работа, направленная на укрепление семьи в Советском Союзе методично велась.
Но такая работа была обусловлена, в конечном счете, именно формированием и нарастанием консервативных тенденций в советской системе. Семья ведь вообще явление консервативного ряда, поскольку представляет собой хоть и исторически изменчивую форму жизни, но такую форму, которая связывает с вечными ценностями. Семья и революция поэтому есть вещи, как минимум трудно, совместимые. Поскольку же советская идеология, несмотря на постепенную свою эволюцию от «детской болезни левизны» к весьма умеренной государственно-социалистической доктрине, оставалась революционной по сути, нацеленной на формирование «нового человека», размывание семьи все-таки происходило.
Впрочем, западная идеология, как уже было отмечено, еще меньше способствует укреплению семьи. Советский строй был основан, по крайней мере, на идее общего служения высшим идеалам — идеалам, правда, революционным, но именно служения. В этом смысле советский строй имел вполне традиционные основы своего существования, традиционную семью в том числе. А западный мир давно уже имеет своей основой дурно понятую свободу и как следствие — дегенерацию семьи.
Одно из существенных оснований всей западной идеологии образует идея формального равенства людей. А потому важной темой в анализе новоевропейской и особенно современной семьи является, несомненно, проблема женской эмансипации. Феминизация современного западного мира, как показывает практика, ведет к девальвации семейной жизни: XX век ясно демонстрирует эту тенденцию. Западный мир, имея своей мировоззренческой основой парадигму либерализма, все это время ослаблял значимость традиционных жизненных ценностей через культивирование терпимости к любым нетрадиционным проявлениям человека.
Новоевропейский социокультурный архетип семьи можно определить как установку на индивидуальную свободу и комфорт. Печальный парадокс заключается в том, что этот «семейный архетип» имеет существенно противосемейную направленность. Это позволяет нам высказать гипотезу «конца семьи» в современном мире. Ведь, как писал Гилберт Кийт Честертон, «Никто не может быть «свободным любовником» — или ты предатель, или ты связан"[20]. В самой основе семейной жизни необходимо должно лежать «общее всем людям ощущение: брак — это узы, а расторжение его — измена или хотя бы не совсем достойное дело"[21].
Современный мир одержим идеей свободы во что бы то ни стало, и это позволяет говорить о том, что в современном мире кончается семья как таковая. Трудно сказать, насколько может растянуться это «время конца семьи», но мы живем именно в нем. Трудно сказать, удастся ли людям окончательно прикончить семью, но они усиленно работают в этом направлении, разрушая при этом и мир культуры, и самих себя. Те явления, которые позволяют нам сделать такой вывод (внебрачные сожительства, брачные контракты, матери-одиночки и т. д.), порой не имеют еще широкого распространения, но воспринимаются уже как вполне нормальные и во многом определяют существенную тенденцию развития европейской цивилизации.
Справедливости ради следует заметить, что этот вполне обоснованный прогноз верный для мира в целом, верный, может быть, и для России, во что верить не хочется, не является, тем не менее, приговором для каждого конкретного человека. Человек ведь вообще по свойственной ему свободе личности может — на уровне своей личности — противостоять любым духовным тенденциям современного ему мира, быть «несовременным» — «старомодным» или наоборот «опережать свое время». Сфера же семейного быта, как наиболее интимная сторона жизни, консервативная уже просто потому, что в ней человек обращен к наиболее глубоким первичным корням жизни, — эта сфера наиболее допускает относительную независимость от общественных поветрий. И также, как индивидуальная личность имеет сама в себе онтологическое начало свободы, обеспечивающее ее суверенитет, также и семья имеет сама в себе источник некоего суверенитета. Источник этот в том, что она есть при любых исторических влияниях зиждительное лоно человеческого бытия и вечный архетип общественной жизни.
[2] Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. — М., 1990.-с. 86−87. 81
[3] Бессмертный Ю.Л. Жизнь и смерть в средние века — с. 58.
[4] Бессмертный Ю.Л. Жизнь и смерть в средние века -с. 58, 59.
[5] Бессмертный Ю.Л. Жизнь и смерть в средние века — с. 82−83.
[6] Пушкарева Н.Л. Женщины Древней Руси. — М.: Мысль, 1989. — с. 70.
[7] Пушкарева Н.Л. Женщины Древней Руси. — М.: Мысль, 1989. — с. 73.
[8] Пушкарева Н.Л. Женщины Древней Руси. — М.: Мысль, 1989. — с. 76.
[9] Голод С.И. Семья и брак: историко-социологический анализ. — СПб.: Петрополис, 1998. — с. 52.
[10] Гумилев Л.Н. География этноса в исторический период. -Л.: Наука, 1990. -с. 131−133.
[11] Зеньковский В.В. История Русской философии. Т. 1, Ч. 1.-Л.: Эго, 1991.-с. 37.
[12] Вебер М. Избранные произведения: пер. с нем. — М.: Прогресс, 1990. — с. 202.
[13] Там же, с. 106.
[14] Гуревич А.Я. Средневековый купец// Одиссей. Человек в истории. 1990. — М.: Наука, 1990.
[15] Мюриэл Джеймс. Брак и любовь/ пер. с англ. — М.: Прогресс, 1985. — с. 37.
[16] Гоббс Т. Сочинения в 2 т. Т. 1.-М., Мысль, 1989. — с. 368.
[17] Курбатова А.С. В.В. Розанов о христианстве и семье //Христианство в истории человечества. Тезисы докладов Третьей Международной ярмарки идей, XXVIII академического симпозиума. — Н. Новгород, 2000. — с. 124.
[18] Тихомиров Л.А. Единоличная власть как принцип государственного строения. — М.: Трим, 1993. -с. 190.
[19] Коллонтай А.М. Любовь и новая мораль //Философия любви. Ч. 2. Антология любви. — М.: Политиздат, 1990. -с. 332−333.
[20] Честертон Г. К. Свободный брак (What is Wrong With the World. L., 1910. Перевод с английского Н. Трауберг) // Мир и эрос: Антология философских текстов о любви. — М.: Политиздат, 1991.-с. 197.
[21] Там же.
http://www.ioannp.ru/publications/21 211
