 |
| Русское Воскресение | Наталия Сухова | 10.11.2007 |
Начиная с 1850-х гг. в российских духовных академиях и семинариях получали образование греки, болгары, сербы, черногорцы, а также сирийцы. Судьбы этих посланников были очень разные: одни возвращались в родные страны, другие оставались в России, считая ее второй родиной. Среди иностранцев-выпускников российских духовных школ были будущие архиереи, богословы, активные церковные деятели. Какое применение находили они знаниям, полученным в российской духовной школе? Способствовало ли их российское образование установлению более тесных церковных и богословских связей Поместных Церквей? Эти выпускники, их деятельность также являются плодом российской духовной школы, а обучение иностранных студентов представляет интересную и немаловажную страницу ее церковного служения, которую следует внимательно изучить.
Данная статья посвящена представителям ближневосточных православных Церквей — Антиохийской и Иерусалимской, учившимся в высшей духовной школе России — в духовных академиях. В российских документах все они назывались «сирийцами», даже если были уроженцами Палестины — Иудеи или Галилеи, иногда с пометкой «араб по происхождению».
Следует несколько слов сказать об историческом контексте, то есть, о ситуации в Антиохийской и Иерусалимской Церквах во второй половине XIX в. и о государственных и церковных связях России с Палестиной и Сирией. Греко-арабская православная Церковь в Сирии и Палестине управлялась патриархами Антиохийским и Иерусалимским [1]: первому были «преклонены» Сирия с частью Малой Азии и Курдистана, второму — историческая Палестина [2]. Территориальная близость Антиохийского и Иерусалимского патриархатов друг к другу, общие границы во многом определяли и общность их исторических судеб. В VII в. они попали под власть Арабского халифата, в XI—XIII вв. пережили владычество крестоносцев, в XIII в. были завоеваны египетскими мамлюками, а затем, в XV — XVI вв., попали под власть Османской империи. После периода агрессивного завоевания отношение мусульманской политической власти к христианам было неоднозначным: периоды относительной веротерпимости, при условии признания христианами султанской власти, уплаты соответствующих податей и отказа от любых попыток прозелитизма среди мусульман, сменялись вспышками произвола властей и мусульманского фанатизма. Особый статус христианства, как древней монотеистической религии, признаваемой за таковую мусульманством, позволял ближневосточным христианам, несмотря на тяжелое положение, сохранять свое культурное и религиозное своеобразие, самобытность своих традиций и законов в окружении мусульманского большинства. Тем не менее, двенадцать веков арабско-турецкой оккупации привели древние патриархаты в состояние культурного и интеллектуального упадка, ослабления внутренних сил и материальной бедности. В первой половине XIX в. Палестина и Сирия пережили недолгое нашествие Наполеона, краткое облегчение положения при египетском господстве, новое усиление турецкого гнета, неоднократные нашествия бедуинов, грабежи и погромы. Бедствия постигали православное население Сирии и Палестины и в середине XIX в.: турецкая война 1850-х гг., кровавое бедуинское нашествие 1860 г. Антиохийская Церковь к середине XIX в. находилась в состоянии крайней материальной бедности, низкой образованности клира и религиозного невежества населения. Палестинской Церкви в материальном отношении отчасти было легче — поддерживали паломники к христианским святыням, но у нее возникала дополнительная проблема противостояния иным христианским конфессиям в борьбе за обладание святынями и за влияние на местное арабское население. Проблема духовного образования и религиозного просвещения была столь же сильна, как и у соседнего Патриархата.
Положение отягощалось двумя дополнительными проблемами. Первая проблема состояла в сложных внутренних отношениях между христианами-греками, составлявшими численное меньшинство в Антиохийской и Иерусалимской Церквах, но занимавшими приоритетное положение, и христианами-арабами, составлявшими большинство, но не допускаемыми к иерархическим должностям и просвещению. Получение духовного образования представителем арабского населения было большой редкостью. Второй проблемой были так же непростые отношения ближневосточных патриархатов с Константинопольским патриархом. Духовно-евхаристическое общение Константинополя с православными кафедрами Антиохии и Иерусалима все эти годы не прекращалось. Но султанская власть всемерно содействовала усилению власти Константинопольского — Вселенского — патриарха и греческого присутствия на руководящих постах в соседних Иерусалимском (с 1534 г.) и Антиохийском (с 1724 по 1899 г.) патриархатах [3].
Религиозное просвещение, духовное образование и подготовка клира к XIX в. составляли особую проблему Антиохийской и Иерусалимской Церквей. Древние богословские школы были разорены, и богословско-образовательная традиция прервана. В начале XIX в. в обоих патриархатах не было ни одной школы для приготовления священства, архиереи-греки, хотя сами и получали так или иначе некоторое образование, не могли устроить стабильных школ для своего клира. Можно назвать лишь отдельные попытки устроения таких школ, не создавших системы. В 1810-х гг. патриарх Антиохийский Серафим (1813−1823) открыл школу для мальчиков в Дамаске, которая давала начальное образование, а наиболее способным преподавались основы философии и богословия. В начале 1830-х гг. патриарх Иерусалимский Афанасий (1827−1845) устроил катехизаторские курсы при Святогробском монастыре для монахов и клириков [4]. В 1832 г., при Антиохийском патриархе Мефодии (1823−1850), настоятель монастыря Успения Пресвятой Богородицы близ Триполи (знаменитого Баламанда) архимандрит Афанасий (Касир) (1830−1842) устроил школу для просвещения своей братии и подготовки клириков для Антиохийской Церкви. Но все эти школы действовали недолго и задачу подготовки образованного клира решить не могли. В 1853 г. патриарх Иерусалимский Кирилл II (1845−1872) благословил открытие богословской школы в монастыре Святого Креста (так называемой Иерусалимской патриаршей школы) [5]. Эта школа неоднократно закрывалась и возобновляла свою деятельность, преобразовывалась, отчасти решая проблему подготовки клира и дидаскалов и для своей Церкви, и для Антиохийской. Но вопрос образования духовенства и, тем более, развития научного богословия стоял по-прежнему весьма остро. Богатейшие рукописные сокровища палестинских библиотек продолжали ждать своих исследователей. Надежды Православных Церквей возлагались на Русскую Церковь, находившуюся в наиболее благоприятных условиях.
Отношения Антиохийской и Иерусалимской Церквей с Русской Православной Церковью начались с момента принятия христианства на Руси, если учитывать существующее предание о сирийском происхождении первого митрополита Киевского Михаила (конец Х в.) [6] Начиная с XVI в., после завоевания восточных территорий турками, патриархи Антиохийские и Иерусалимские несколько раз посещали русские земли, с одной стороны, получая материальную помощь, с другой стороны, укрепляя связь Православных Церквей. Приезд патриарха Антиохийского Иоакима в 1586 г. способствовал учреждению патриаршества в Русской Православной Церкви. Патриарх Иерусалимский Феофан, проезжая в 1619 г. через Киево-Литовскую Русь, совершил восстановление православной иерархии, а в Москве участвовал в хиротонии патриарха Филарета. В 1654 — 1656 гг. предпринял путешествие в Россию патриарх Антиохийский Макарий со своим сыном архидиаконом Павлом Алеппским [7]. Россия неоднократно оказывала помощь единоверным Церквам, как материальную и политическую, так и духовно-просветительскую. Просветительской деятельностью занималась Иерусалимская духовная миссия, учрежденная в 1847 г. и продолжавшая свою деятельность после перерыва, обусловленного турецкой войной. Наконец, начиная с рубежа 1840−1850-х гг. открыли двери для посланцев Антиохийской и Иерусалимской Церквей духовные школы России.
Первым сирийским представителем в российских духовных школах был посланец Антиохийского Патриархата Спиридон Абуд (Абута). 3 сентября 1850 г. российский посланник в Константинополе Владимир Павлович Титов писал митрополиту Московскому Филарету о просьбе покойного патриарха Антиохийского Мефодия († 6 июля 1850): разрешить Спиридону Абута определиться для обучения в МДА [8]. Российское правительство дало согласие, и юноша был отправлен в Россию [9]. Святитель Филарет принял юношу под свое покровительство, однако для Академии он был сочтен не готовым, и его определили в старший класс Московской ДС. В 1852 г., несмотря на выход из семинарии во втором разряде, Спиридон Абута был принят в МДА. Он прошел полный академический курс, окончил МДА в 18 56 г., хотя в звании лишь действительного студента, и отправился на родину, но вскоре умер [10].
Через год таким же путем последовал сирийский уроженец иеромонах Агапит (Агапий) (Ставрос). Он пользовался особым покровительством патриарха Антиохийского Иерофея (1850−1885), успел проявить ревность к проповеданию Евангелия и пострадать от внутренних нестроений в Антиохийской Церкви, потом был направлен к настоятелю Антиохийского подворья в Москве иеромонаху Анфиму [11]. Об иеродиаконе, а затем и еромонахе Агапии, как и о других сирийских посланцах, по просьбам антиохийской церковной иерархии ходатайствовал А. Н. Муравьев [12]. Окончив Московскую ДС, и еромонах Агапий в 1853 г. поступил в СПбДА, каковую окончил в 1857 г., причем со степе нью кандидата богословия [13]. В дальнейшем он стал митрополитом Едесским.
Третьей приняла сирийского посланника КДА. В 1863 г. в нее поступил Муссей Нифонт, который в 1867 г. благополучно окончил полный академический курс, хотя и в звании действительного студента [14].
Через два года СПбДА окончил один из самых известных в российской духовно-учебной истории сирийских уроженцев, араб — иеромонах Герасим (Яред) [15]. О. Герасим получил образование сначала в Дамаске, потом в Константинопольской патриаршей школе. В 1860 г. он прибыл в Россию, уже будучи монахом, поступил в Московскую ДС, из которой вышел в 1865 г., не завершив старшего богословского класса, и поступил в СПбДА. Окончание им академии совпало с принятием нового Устава духовных академий (1869 г.), и иеромонах Герасим был в составе последнего предреформенного выпуска. По окончании Академии, не успев, как и большая часть его сокурсников, представить выпускное сочинение, он был определен на должность наставника в столичную семинарию. Но через год, когда, согласно правилам нового Устава православных духовных академий 1869 г., академии получили право учреждать приват-доцентуры при кафедрах, о. Герасим стал первым приват-доцентом СПбДА по византийской истории. Разработка именно этой области церковной истории составляла непосредственную обязанность православного богословия, и от этого предмета православная богословская наука ожидала значительных открытий. Он представил диссертацию pro venia legendi на тему «О составных частях государственного строя Византийской империи» и после прочтения двух пробных лекций — «О царствовании Юстиниана» и «О политических принципах иконоборческой партии» — был назначен приват-доцентом академии, войдя в коллектив русских академических профессоров. Чтение иеромонахом Герасимом лекций по византийской истории содействовало его собственным усиленным научным занятиям. В течение шести лет он преподавал курс византийской истории, результатом стали, во-первых, курс лекций по истории Византии, во-вторых, — магистерская диссертация «Отзывы о святом Фотии, патриархе Константинопольском, его современников, в связи с историей политических партий Византийской империи», представленная в Совет СПбДА в 1872 г. Согласно правилам Устава духовных академий 1814 г., который распространялся на всех выпускников 1869—1870 гг., о. Герасим был удостоен в 1874 г. искомой степени магистра без публичной защиты, по положительным отзывам оппонентов. Диссертация была напечатана в том же году [16].
В указанном труде о. Герасим (Яред) впервые выдвинул тезис о тесной связи церковно-религиозных расколов в Византии с внутренней политической и династической борьбой. По его мнению, партии игнатиан и фотиан не были новым явлением в истории Византии, но новым этапом столкновения старых политических и династических партий, выступавших с первых веков существования Византийской империи (зеленые и голубые V—VII вв., иконоборцы и иконопочитатели VIII в., прогрессисты и клерикалы времен императрицы Ирины и патриарха Никифора). Некоторые оригинальные положения работы о. Герасима, хотя и оценивались неоднозначно в последующей историографии, позднее повторялись западными византинистами [17]. Но главная ценность диссертации состояла в тщательном разборе источников по истории патриарха Фотия: о. Герасиму удалось заметить в них такие оттенки, которые ускользнули от внимания других ученых. Определенный интерес представляли и другие работы иеромонаха Герасима [18], а также сообщения о церковно-общественной жизни на православном Востоке, помещавшиеся в академических журналах. В 1876 г. о. Герасим был удостоен сана архимандрита и назначен ректором Псковской ДС. В дальнейшем он стал митрополитом Селевкийским († 1899).
Еще одним уроженцем Дамаска, внесшим большой вклад в духовное просвещение, был Искандер Джубраил (Александр Гаврилович) Кезма. Он окончил в 1881 г. Санкт-Петербургскую ДС по второму разряду и поступил в МДА на церковно-историческое отделение. Но в 1883 г. А. Г. Кезма был привлечен новоучрежденным Православным Палестинским обществом (ППО) для сбора информации о состоянии просвещения в Палестине и отправлен в командировку на родину [19]. В академию Кезма так и не вернулся, но в Палестине он стал одним из главных деятелей образовательной системы ППО: сначала ему были поручены первые школы, учрежденные Обществом в Галилее, затем он был преподавателем в школе в Бейруте, наконец, с 1886 г. стал директором Назаретской семинарии. А. Г. Кезма подходил к учебному процессу творчески: составлял учебники, пособия, разрабатывал особые методы обучения арабских детей.
С учреждением в 1882 г. Православного Палестинского общества и началом его просветительской деятельности в образовательных связях России и Сирии и Палестины началась новая эпоха [20]. Просвещение сирийского и палестинского населения было одной из задач, которое непосредственно ставило перед собой Православное Палестинское общество. Обществом учреждались в Иудее, Галилее, Сирии школы для арабского православного населения, а с 1890 г. посланники Сирии и Палестины, поддерживаемые стипендиями ИППО, стали регулярно поступать в российские духовные школы. В основном это были выпускники упомянутой выше Назареткой семинарии. Идея создания в Назарете учительской семинарии для подготовки арабских учителей для сельских школ была выдвинута В. Н. Хитрово в ходе его поездки по Палестине в 1884 г. Лучшие из выпускников могли впоследствии продолжать образование в России — в духовных семинариях и академиях или учительских институтах. Семинария была открыта в сентябре 1886 г. Ее возглавил по рекомендации Хитрово Искандер Джабраил (Александр Гаврилович) Кезма. В семинарию на полный бесплатный пансион было принято 20 учащихся, из них 15 сирот. Обучение было четырехгодичным. В 1890 г. состоялся первый выпуск, и лучший выпускник, Константин (Констанци) Канази был направлен в Киев, в Киевскую ДС [21].
ИППО содержало посланников на свои стипендии, что существенно облегчало задачу их обучения в России. Кроме того, поддержка Общества помогала им чувствовать себя в России более уверенно, следовать своим научным интересам и выбирать свой путь. Не все из палестинских юношей доходили до академий, многие после окончания семинарии возвращались на родину и служили в родной Назаретской семинарии. Так первый стипендиат ИППО К. Канази по окончании Киевской ДС вернулся в родную школу, такой же патриотизм проявляла и большая часть его последователей [22].
Из выпускников Назаретской семинарии, окончивших российские духовные академии, отметим троих, реализовавших в своей после-академической деятельности три разных варианта просветительского служения: на родине, в Палестине, в российской духовной школе и в российской светской школе. Георгий (Егор) Халеби, окончивший Московскую ДС в 1888 г. (по второму разряду) и КДА в 1892 г., трудился в Палестине.
Пантелеймон Крестович Жузе (Бандали аль-Джаузи) (1871 — 1942), араб по происхождению и также выпускник Назаретской семинарии, стал известным арабистом и знатоком ислама, работая на благо православного богословия. Он получил образование в МДА и КазДА. В первой отучился три курса — с 1892 по 1895 гг., затем, поняв, что свои научные интересы — история и религиозные воззрения мусульманства — более полно он сможет реализовать в КазДА, П. Жузе перевелся туда [23]. Окончив КазДА в 1896 г., он был оставлен в ней лектором французского и практикантом арабского языков [24]. В 1899 г. защитил магистерскую диссертацию «Мутазилиты. Догматико-историческое исследование в области ислама». В дальнейшем его научно-учебная деятельность развивалась по трем основным направлениям. Первым было продолжение серьезного научного изучения мусульманства, мусульманского прав, а и истории ислама, причем именно в связи и взаимодействии его с христианством [25]. В 1915 г. Жузе, как лучший специалист по мусульманскому праву был приглашен на юридический факультет Казанского университета для чтения этого учебного предмета. Он представил совету университета свою учебную программу, вполне выдержанную в методическом плане [26]. При этом методологическое видение мусульманского права Жузе определялось его православной ортодоксией и критическим отношением к исламу. Характеристика ислама, как религии, полностью отрицающей Европу, фанатичной и прививающей отвращение к наукам, как «ужасной простоты», сдавливающей мозг человека и упраздняющей гражданское общество, Жузе дал уже в своей работе «Ислам и просвещение» (1899). Тем не менее, он основательно занимался мусульманским правом как учебным предметом. Вторым направлением, связанным с первым, были учебные занятия П. К. Жузе арабским языком, разработка методики его преподавания. Наконец, П. К. Жузе занимался историей восточных Церквей в целом, использую и свое богословское образование, и свое понимание местной специфики, национальной, политической, церковной [27]. В 1897 и 1909−1910 гг. КазДА отправляла Жузе на Ближний Восток, где он надеялся «найти в церковных книгохранилищах древние источники» по истории ислама, еще не введенные в научный оборот. Кроме того, эти командировки имели вполне реальные учебные плоды — русско-арабский словарь и учебник русского языка для арабов, представлявшие собой заметное явление в российской арабистике [28]. После 1917 г. П. К. Жузе, как специалист по мусульманскому праву, перешел на факультет общественных наук, где разрабатывал его по таким направлениям, как история институтов мусульманского права, обычное право мусульманских народов, история мусульманского халифата, современное мусульманское право в связи с исламоведением. Однако тексты этих разработок не сохранились. Отъезд П. К. Жузе сначала в Бакинский университет, а затем на родину, в Сирию стал потерей для Казанского университета. Интересна судьба детей П. К. Жузе. Его дочь, Анастасия Пантелеимовна († 1981), была океанологом, с 1951 г. работала в Институте океанологии им. П. П. Ширшова АН и возглавляла микропалеонтологическую группу в отделе геологии океана. Сын П. К. Жузе Владимир Пантелеймонович, был физиком, работал в Ленинградском Физтехе с Иоффе, в 1935 г. был административно выслан из Ленинграда и работал в Саратовском государственном университете. В 1937 г. В. П. Жузе был арестован и осужден, но освобожден после пересмотра дела по ходатайству родственников.
Тауфик Джабраил (Гаврилович) Кезма (1882−1958) — брат Александра Кезмы, после окончания Назаретской семинарии, в 14 лет (1896 г.) был отправлен на учебу в Киевскую ДС (окончил в 1902 г.), затем в КДА (ок. в 1906 г.) Его судьба оказалась, как и у П. К. Жузе, связанной с Россией. Получив в 1907 г. подданство Российской империи, Тауфик Гаврилович стал помощником проректора Киевского университета св. Владимира. Преподавал церковно-славянский, греческий, древне-еврейский, латинский, а после Октябрьской революции еще турецкий и персидский языки. Составил уникальный по сей день учебник элементарных основ грамматики арабского языка. Его жизнь после революции складывалась непросто, но и тогда он старался приносить пользу науке и образованию, читал по возможности лекции по арабской грамматике и другим дисциплинам [29].
Но и в годы деятельности ИППО в российские академии продолжали поступать сирийцы «особой судьбы». Одной из наиболее ярких личностей в этой группе явился архимандрит Рафаил (Хававини). Он происходил из благочестивой христианской семьи г. Дамаска, с детства ему покровительствовали представители антиохийской церковной иерархии, и по благословению патриарха Иерофея юный Рафл окончил пастырские подготовительные курсы при Патриархии, служил преподавателем турецкого и арабского языков и был пострижен самим патриархом. Константинопольский патриарх Иоаким III предложил Антиохийскому патриарху прислать одного достойного студента для обучения в Богословской школе в Халки, в восполнение закрытой в 1840 г. Баламандской семинарии, и таким образом Рафаил (Хававини) окончил Халкинское богословское училище, уже в сане иеродиакона, получив диплом по специальности богословие. Д ва года о. Рафаил состоял проповедником Антиохийского Престола, заслужив особое уважение патриарха Герасима (1885−1891). Но ревность к богословской науке побудила о. Рафаила просить благословения на учебу в России, и в сентябре 1888 г. он поступил в КДА. Однако служение церковное не позволило ему заняться наукой: 5 июня 1889 г. по просьбе патриарха Герасима о. Рафаил был посвящен ректором КДА епископом Сильвестром (Малеванским) в сан иеромонаха и назначен настоятелем Антиохийского подворья в Москву, где был возведен в сан архимандрита митрополитом Московским и Коломенским Иоанникием. Следует отметить, что церковная жизнь архимандрита Рафаила складывалась очень непросто. Когда в 1891 г. патриарх Герасим сложил с себя патриаршие обязанности, чтобы принять Иерусалимскую епархию, архимандрит Рафаил, горя ревностью освободить Антиохийскую Церковь от господства иностранных иерархов и предоставить управление ею коренным клирикам и мирянам, начал рассылать письма отдельным антиохийским епископам и влиятельным мирянам и публиковать статьи в русской прессе. Когда на Антиохийскую кафедру был избран новый патриарх греческого происхождения Спиридон, архимандрит Рафаил отказался поминать нового патриарха за богослужением и был временно отстранен от служения. Приняв свое отстранение, архимандрит Рафаил продолжал писать статьи в русских газетах в защиту антиохийского дела и эта активность побудила всех восточных патриархов (не только Антиохийского, но и Константинопольского, Александрийского и Иерусалимского) обратиться к царю Александру III с просьбой запретить газетам публиковать статьи о. Рафаила. Не сдаваясь, о. Рафаил начал издавать свои материалы в форме книг. Наконец, патриарх Спиридон просил русских друзей о. Рафаила — в частности, товарища обер-прокурора — убедить отца Рафаила испросить прощение у патриарха. Тот внял просьбе обер-прокурора, прещение было снято и о. Рафаилу было позволено перевестись из-под юрисдикции Антиохийской Церкви под юрисдикцию Русской Церкви и остаться в России. Архимандриту Рафаилу удалось все же окончить КДА, после чего он был направлен в КазДА практикантом арабского языка и оставался там до 1895 г., когда был приглашен Сирийским православным благотворительным обществом Нью-Йорка для окормления арабской православной общины. В Нью-Йорке о. Рафаил, как пастырь арабского происхождения, был радостно встречен христианами-арабами. Надежды паствы оправдались: о. Рафаил служил преданно и творчески. В частности, для своих приходов он составил Служебник на арабском языке («Книга истинного утешения в святых молитвах» — «The Book of True Consolation in the Divine Prayers»), содержащий последование Божественной Литургии и молитвы, и это помогало духовенству в богослужениях и мирянам в ежедневных молитвах. Ему удалось создать тридцать православных арабских приходов, добиться для них вызова опытных священников из Сирии, подготовить и представить к рукоположению образованных мирян [30]. Помогал он активно и Алеутской и Северо-Американской епархии Русской Православной Церкви, которую в 1891—1898 гг. возглавлял епископ Николай (Зиоров), а в 1898—1907 гг. — епископ (с 1905 г. архиепископ, будущий святитель) Тихон (Беллавин). В 1903 г. святитель Тихон ездил в Россию и просил Святейший Синод благословить поставление викарными епископами архимандритов Рафаила и Иннокентия (Пустынского). Торжественная хиротония архимандрита Рафаила во епископа Бруклинского состоялась 12 марта 1904 г. Епископ Рафаил произнёс исповедание веры на церковно-славянском и на арабском языках — это было обещанием верно служить Русской Православной Церкви и своей арабской пастве [31]. В этом же году епископ Рафаил стал издавать официальный журнал Сиро-арабской миссии под названием «Слово» (Al-Kalimat), на следующий год освятил начало Свято-Тихоновского монастыря и благословил приют для сирот в Южном Канаане в Пенсильвании. Прослужив в США 20 лет, епископ Рафаил скончался 27 февраля 1915 г., а в мае 2000 г. он был прославлен Американской Православной Церковью [32].
Немного позднее путь епископа Рафаила отчасти повторил Александр (Тахан) — та же Халкинская богословская школа, оконченная в 1897 г., КДА (1901). В 1900 г. иеродиакон Александр был вызван в Дамаск, рукоположен патриархом в сан иеромонаха и затем направлен в Москву для управления Антиохийским подворьем [33]. В звании настоятеля подворья иеромонах Александр оставался в течение трех лет и за это короткое время успел развить весьма плодотворную деятельность, которая отмечена была в официальном органе Святейшего Синода — «Церковных ведомостях». В 1903 г. он был возведен в сан архимандрита митрополитом Московским священномучеником Владимиром (Богоявленским). Затем архимандрита Александра ожидало архиерейское служение, но на Востоке, в Киликийской епархии. Впоследствии — в 1931 г. — преосвященный Александр стал патриархом Антиохийским и всего Востока.
На служении настоятелем Антиохийского подворья в Москве преосвященного Александра (Тахана) сменил выпускник МДА 1903 г. Илиас Аббурус, постриженный с именем Игнатия и возведенный в сан архимандрита.
Учились в российских духовных академиях и выпускники местных — палестинских и сирийских — школ, прежде всего, Иерусалимской патриаршей школы. Так по указу Святейшего Синода в 1892 г. в МДА был принят ее выпускник Яков Хабиб-Ханания [34]. Начальная богословская подготовка помогла ему освоиться и пройти академический курс достаточно успешно: в 1895 г. он окончил академию со степенью к андидата богословия [35].
Но все же наиболее надежным путем была последовательная учеба палестинских и сирийских представителей в российских семинариях затем в академиях. Такой путь прошли в конце XIX — начале XX в. более десятка ближневосточных юношей, причем в обучении участвовали все четыре академии. Так окончили МДА выпускник Московской ДС Панаиот Савабини (выпуск МДА 1897 г., действительный студент) [36] и выпускник Вифанской ДС Илиас (Илья) Аббурус (Абуррус, Абурус) (выпуск МДА 1903 г., кандидат богословия) [37]; СПбДА — выпускник Харьковской ДС Димитрий Харестани (в ыпуск СПбДА 1900 г., кандидат богословия); КДА — выпускник Черниговской ДС Гавриил Хабиб (выпуск КДА 1910 г.). Александр Яред и Афанасий Клели (выпуск КДА 1913 г.) [38]; выпускника КазДА Юрия (Юлианя) Халеби (вып. 1901 г.)
Постепенно складывалась определенная традиция обучения ближневосточного юношества с России и копился коллективный опыт. Студенты-арабы чувствовали себя более уверенно, что помогало им не только проходить общий курс обучения, но и использовать свои особые знания и способности, прежде всего, знание арабского языка, понимание проблем Сирии и Палестины, неформальное знание истории Антиохийского и Иерусалимского патриархатов. Они занимались переводами с арабского богословских и церковно-исторических текстов, выбирали соответствующие темы для кандидатских работ. Так, например, выпускник МДА Илиас Аббурус писал кандидатское сочинение на тему «Латинская уния в Сирии», а выпускник КДА Гавриил Хабиб — на тему «Хроника Евтихия Александрийского и „История соборов“ Севира Ибн-Аль-Мукаффа как источники для церковной истории». Конечно, как любые научные работы, тем более, студенческие, эти диссертации имели недочеты и подвергались критике [39]. Однако рецензенты отмечали важность разработки этих тем именно представителями Антиохийского патриархата, как авторами, имеющими особый интерес к этим темам и особую церковную компетентность.
Исследование учебной и научной деятельности представителей Сирии и Палестины в духовных школах России только начато. Однако уже на этом этапе можно сделать некоторые выводы. Полезность и плодотворность процесса обучения сирийского и палестинского юношества в российских духовных школах не вызывает сомнения. Во-первых, служение некоторых из этих посланцев имело особое значение для восточных Патриархатов и для Православной Церкви в целом. Несомненно, полученные богословские знания и духовно-учебный опыт были востребованы в этом служении. Большая часть выпускников российских духовных школ сирийского и палестинского происхождения, прежде всего, стипендиаты ИППО, занимались просветительской деятельностью, перенося традиции российской духовной школы в новые условия, тем самым продолжая и обогащая эту традицию. Вкупе со своими земляками, прошедшими обучение в светских российских школах, они заложили основу арабской интеллигенции и образовательной традиции.
Следует отметить и то, что потенциал, который имела система образования представителей Сирии и Палестины в российских духовных школах, не был исчерпан. Более того, когда система стала поддерживаться организационными и материальными силами ИППО, она показала свою особую плодотворность и перспективность. Времени было слишком мало, чтобы перспективы были реализованы во всей полноте, но, несомненно, местные церковные деятели, имеющие высшее духовное образование, принявшие традиции российской научно-образовательной системы, могли бы принести большую пользу науке — в области востоковедения, церковной истории, библейской археологии, церковной археологии и других областей. Их научная и просветительская деятельность могла бы способствовать активному развитию совместных исследований в области истории и практики Православных Поместных Церквей. Этот опыт и эти перспективы следует учитывать в наши дни, когда научным исследованиям и духовному образованию уделяется особое внимание и когда появляется возможность реализовать те идеи, которые остались в наследство от наших предшественников.
[2] Соборным голосом IV Халкидонского Собора в церковное подчинение епископу Антиохийскому были отданы «две Финикии и Аравия», а Иерусалирмскому — «три Палестины». См.: Деяние седьмое Святого Халкидонского Собора // Деяния Вселенских Соборов. Т. III. Репринт: СПб., 1996. С. 70−73.
[3] Чтобы сохранить административную автономию восточных христиан и не допустить объединения с католиками в 1454 г. османский султан Мехмед II аль-Фатих (1451−1481) разрешил интронизацию противника Флорентийской унии Георгия Схолария в качестве Вселенского патриарха под именем Геннадия II (1453−1456, 1458, 1462−1463). Под его юрисдикцией были объединены все христиане Османской империи независимо от языка, этнической и даже конфессиональной принадлежности в рамках «Кафолической» (греч. вселенской) Восточно-Православной Церкви. Избрание Геннадия II Схолария главой христианского миллета — этнархом («вождем нации»), или миллет-баши с правом осуществлять административную и судебную власть, собирать налоги, дало Константинопольскому патриарху большую власть, нежели при византийских императорах. Благодаря своему статусу, дарованному султанской властью, «Первый среди равных» практически мог влиять на церковные и административные дела Антиохийской и Иерусалимской Церквей. Его власть из канонической и духовной все более превращалась в политическую, что серьезно осложняло отношения Восточных Патриархатов.
[4] Порфирий (Успенский), еп. Книга бытия моего. Т. I. С. 648−649.
[5] К основанию этой школы имел непосредственное отношение первый настоятель Русской Духовной миссии в Иерусалиме архимандрит (в дальнейшем епископ) Порфирий (Успенский).
[6] Это предание основано на Иоакимовой летописи и настаивает на том, что митрополит Михаил был родом из Сирии и являлся учеником будущего Антиохийского Патриарха Иоанна V (995−1000).
[7] Архидиакон Павел оставил единственное в своем роде описание жизни России и Русской Православной Церкви того времени «Путешествие Антиохийского Патриарха Макария в Россию XVII в., описанное его сыном архидиаконом Павлом Алеппским».
[8] В статье используются принятые сокращения названий духовных академий: СПбДА — Санкт-Петербургская духовная академия, МДА — Московская духовная академия, КДА — Киевская духовная академия, КазДА — Казанская духовная академия, ДС — духовная семинария.
[9] АВП РИ. Ф. 180 (Посольство в Константинополе). Оп. 517/1. Д. 3574. Л. 14−14 об.
[10] ЦИАМ. Ф. 229. Оп. 4. Д. 4.
[11] ОР РГБ. Ф. 188. К. 6. Д. 6. Л. 2.
[12] Там же. К. 9. Д. 49. Л. 1 об.
[13] Родосский А. Списки первых XXVII курсов Санкт-Петербургской духовной академии. СПб., 1907. С. LXVII. См также: Центральный государственный исторический архив г. Санкт-Петербурга (ЦГИА СПб). Ф, 277. Оп. 1. Д. 2705. Л. 1−65.
[14] Списки начальствующих и наставников Киевской Духовной Академии за истекшее пятидесятилетие ее, 1819−1869 гг. // Труды Киевской духовной академии. 1869. N 11−12. С. 399.
[15] Родосский А. Указ. соч. С. LXXXIII.
[16] Отзывы о святом Фотии, патриархе Константинопольском, его современников, в связи с историей политических партий Византийской империи. СПб., 1874.
[17] Dvornik F. Le premier schisme de Photios // Actes du IV-e congres international des etudes byzantines. Sophia. 1935.
[18] Исторический очерк об Антиохийском патриархе Анфимии (1792−1813); Отзыв о сочинении Валлетта.
[19] ЦИАМ. Ф. 229. Оп. 4. Д. 1676; Журналы заседаний Совета МДА за 1881 г. Сергиев Посад, 1882. С. 142−143, 154−155.
[20] Православное Палестинское общество, учреждено в 1882 г. указом императора Александра III, в 1889 г. получило именование и статус Императорского Православного Палестинского общества (ИППО).
[21] Лисовой Н. Н. В, Н. Хитрово — основатель Императорского Православного Палестинского общества // В. Н. Хитрово. К Животворящему Гробу Господню. М, 2006. С. 26−27.
[22] Так вернулись на родину выпускник Одесской ДС 1898 г. Акель Христофор, выпускник Московской ДС 1904 г. (до 1899 г. обучавшийся в Киевской ДС) Хури Фози; выпускник Московской ДС 1908 г. Жазар Абдо. См.: ЦИАМ. Ф. 234. Оп. 1. Д. 2165. Л. 30; Там же. Д. 2165. Л. 9 об. Статистика подтверждает верность назаретских выпускников задаче, поставленной ИППО перед Назаретской учительской семинарией: из 69 студентов, выпущенных к 1911 г., две трети работали в школах ИППО. См.: Омар Махамид. Россия — Палестина. Диалог на рубеже XIX — XX веков. СПб., 2002. С. 45. Но не все сирийцы возвращались на родину. Так, например, Иосиф Кирше, окончивший в 1885 г. Московскую ДС (по второму разряду), в дальнейшем был священником в Харьковской епархии.
[23] ЦИАМ. Ф. 229. Оп. 4. Д. 1330.
[24] Положение христиан в мусульманских государствах // Православный собеседник. 1897. IX; Ислам и просвещение // Там же. 1899. XI.
[25] Основные сочинения П. К. Жузе по этой тематике: Христианское влияние на мусульманскую литературу // Православный собеседник. 1904. II; Мухаммед меккский и Мухаммед мединский. Казань, 1906.
[26] НА РТ. Ф. Р — 1337. Оп. 27. Д. 12. Л. 6−9 об., 42; Там же. Д. 11. Л.11.
[27] Грузия в XVII столетии по изображению патриарха Макария. Казань, 1905; Из истории Иерусалимской Церкви. Казань, 1905; Из истории Иерусалимской Церкви. Казань, 1910.
[28] Протоколы собраний Совета КазДА за 1911 г. С. 40. См.: Жузе П. К. Учебник русского языка для арабов: В 2 ч. Казань, 1901−1902; он же. Полный русско-арабский словарь: В 2 т. Казань, 1903−1904.
[29] Сочинения Т. Г. Кезмы послереволюционных лет: Оповiдання арабського iсторика XI вiку Абу-Шоджi: Рудраверського про те як охрестилася Русь. Киiв, 1927 (совм. с А. Крымским); (Тауфик-Кезма). Элементарные основы арабского языка в популярном изложении: Из лекций, читанных чл. Киев. отд. Всесоюз. науч. ассоциации востоковедения. Киев, 1928. См. о нем: Ковалевский А. П. Тауфик Гаврилович Кезма // Украинский исторический журнал. 1958. N 4; Гуцало С., Плачинда В. Науковий семiнар, присвячений 110-рiччю вiд народження Тауфiка Гавриловича Кезми // Схiдний свiт. N 2 С. 177−179.
[30] Данные на 1902 г. свидетельствуют о том, что арабская паства была самой многочисленной в составе православной Америки: из 17 826 человек русских (из России) было 1012 человек, галичан — 2450, угроруссов — 4264, буковинцев — 1500, сербов и других славян — 2500, греков — 600, а арабов — 5500 человек. К 1915 г. Сиро-арабская миссия имела 30 приходов с 25 тысячами верующих
[31] За годы служения в Америке архимандрита (епископа) Рафаила неоднократно призывали на родину: в 1901 г. митрополит Бейрутский просил стать его викарным епископом, в 1905 г. его избрали епископом Захлетским и патриарх Антиохийский Мелетий прислал ему телеграмму с просьбой вернуться. Но верность пастве не позволила преосвященному Рафаилу оставить свое служение.
[32] http://www.oca.org/
[33] [Алексеев А.] Антиохийское подворье в Москве // Журнал Московской Патриархии. 1954. N 60. С. 58−65.
[34] Указ Святейшего Синода от 17 марта 1892 года за N 1160.
[35] ЦИАМ. Ф. 229. Оп. 4. Д. 4602.
[36] Там же. Д. 3583.
[37] Там же. Д. 5.
[38] Извлечение из Журналов заседания Совета КДА за 1909−1910 уч. г. Киев, 1910. С. 24; То же за 1912−1913 гг. Киев, 1913. С. 163.
[39] Отзыв о кандидатском сочинении И. Аббуруса // Журналы заседаний Совета МДА за 1903 г. С. 138−140; Отзыв о кандидатском сочинении Г. Хабиба // Извлечение из Журналов заседаний Совета КДА за 1913−1914 г. С. 44−49.
http://www.voskres.ru/school/suchova.htm
