 |
| Prokimen.Ru | А. Шевченко | 31.10.2007 |
1. Феномен доказательной медицины
Термин evidence-based medicine, — медицина, основанная на доказательствах, или доказательная медицина, — впервые предложена в 1990 году группой канадских ученых[1] из университета Мак Мастер для обозначения информационной технологии выбора оптимальных вариантов медицинской деятельности[2]. Основная задача центров доказательной медицины — подготовка для практикующих врачей информационных продуктов в виде рекомендаций и аналитических изданий. Однако, феномен доказательной медицины невозможно свести лишь к применению современных методов статистики в медицинской практике. Методами доказательной медицины было обнаружено, что эффективная лечебная деятельность зачастую не соответствует теоретическим представлениям о патологии человека. Дедуктивное врачебное мышление, основанное в патологической физиологии и патологической анатомии, часто приводит к печальным результатам. Например, известно, что люди, страдающие нарушениями сердечного ритма, подвергаются повышенному риску умереть. Отсюда, можно сделать вывод о том, что если ликвидировать аритмии, то это уменьшит риск смертельного исхода. Однако, в конце 80-х годов 20 столетия, на пике использования антиаритмических препаратов было обнаружено, что они только США ежегодно служили причиной до 70 тыс. смертей, — что соизмеримо с потерями США во время войны во Вьетнаме. Многочисленные примеры[3] убедительно свидетельствовали о том, что медицинские воззрения, которые теоретически должны были бы обеспечивать лечебный эффект, на самом деле, не работают. Это был настоящий скандал в медицине, признак ее кризиса, который вполне сопоставим с кризисом в физике в конце 19-го — начале 20-го века. Впрочем, можно ли было избежать этого кризиса, если первой медицинской дисциплиной, которую изучает студент-медик, является анатомия, а «материальные основы болезни» изучаются им в курсе патологической анатомии на трупе? Между тем, самый авторитетный во врачебном сообществе диагност — патологоанатом, подходя к трупу, стоит пред нерешенной проблемой: болезнь и здоровье — это свойства человеческой жизни. Как врач-патологоанатом может поставить диагноз умершему человеку, если о мертвом, вообще нельзя сказать, болен он или здоров, — именно потому, что он мертв?
Evidence-based medicine — это переворот, произошедший в медицинском знании, который оказался еще совершенно не осмысленным ни в самой медицине, ни в логике и методологии науки. Доказательная медицина уже создает свою собственную медицинскую практику, не вытекающую из тех представлений о болезни, которые сложились в античности и в новоевропейской медицине, но еще не создала системы своих собственных теоретических представлений о болезни. Вследствие чего, evidence-based medicine превращается в своего рода «поваренную книгу» с рецептами для врачей, которые получили такое высшее медицинское образование, которое так и не научило их «готовить» здоровье. Оказалось, что теоретические дисциплины, считавшиеся фундаментом медицины с их претензиями на знание патогенеза и этиологии болезней способны лишь выдвигать медицинские гипотезы о клиническом прогнозе и возможных путях лечения.[4]Этот теоретический кризис в современной медицине серьезно осложнен нравственным кризисом в профессиональном медицинском сообществе, связанном с коммерциализацией медицины. Вовлечение медицины в рыночную экономику породило финансовый кризис здравоохранения в России, — где система страховой медицины не покрывает всех расходов, связанных с лечением пациентов, которые вынуждены не только оплачивать дорогостоящее лечение, но, зачастую, оплачивать доступ к услугам бесплатного здравоохранения. Низкопрофессиональная и дорогая медицина, в свою очередь, порождает кризис доверия у больных, которые не могут принимать в серьез советы врача, подозревая его в недостатке знаний и корыстных целях. Все это еще более отодвигает на задний план актуальность обсуждения в медицине проблем теоретического осмысления проблем болезни и здоровья.
2.Проблема болезни и здоровья в философской антропологии
Проблематика здоровья и болезни человека всегда вызывала интерес и в философском ракурсе рассмотрения, однако, философская антропология, в большинстве своих форм тяготеющая к целостному рассмотрению человека,[5]зачастую опирается на интуицию болезни как чего-то несущественного при рассмотрении человеческой природы. Даже исследователи, серьезно занимающиеся философскими изысканиями в области христианской антропологии, попросту игнорируют тот факт, что люди болеют[6]. Между тем, для разработки современного медико-биологического знания принципиален вопрос о том какой человек — здоровый или больной — является объектом изучения[7]. Объектом исследования новой дисциплины, — медицинской антропологии, — становится медицинская практика, понимаемая широко: как активность человеческих сообществ (а не только медицинских работников), направленная на изменение степеней болезни и здоровья в обществе, но пока не теоретические представления этих сообществ о болезни и здоровье, на которых такая практика базируется. Таким образом, по своему содержанию (как и по своему происхождению) медицинская антропология является разделом культурной антропологии. Потребность в создании медицинской антропологии возникла не столько у культурологов и философов, сколько у практикующих врачей: ведь пациент, как носитель определенного культурного типа, может не разделять те представления о болезни и здоровье, которые имеет врач, что неизбежно приведет к выполнению пациентом предписаний врача в той степени, в которой совпали их представления о болезни. Общение врача с пациентом это всегда диалог представителей двух в разной мере отличающихся культур. И ценой непонимания может стать смерть одного из участников этого диалога. Здесь необходимо сказать, что в настоящее время различают медицинскую антропологию европейской и неевропейских культур, медицинскую антропологию столичных городов и провинции, фармацевтическую, хирургическую антропологию и т. д. Это свидетельствует о том, что медицинская антропология еще не создана как единая целостная дисциплина.
Таким образом, ни в медицине, ни в философии мы не находим в настоящее время стройных и целостных теоретических представлений о здоровье и о болезни. Медицина, философия и теология, однако, имеют в своих предпосылках методологические основания, на базе которых между ними мог бы происходить вполне плодотворный диалог. Общий язык и систему понятий для такого диалога могла бы дать христианская антропология, где имеются своеобразные представления о болезни и здоровья. В этой связи автору было интересно проанализировать религиозные и естественнонаучные аспекты этих понятий по двум причинам. Во-первых, идеи трансдисциплинарности уже прочно зарекомендовали свою эвристическую ценность. К примеру, диалог христианской антропологии с историческими и педагогическими дисциплинами оказался плодотворным для этих дисциплин в 80-х — 90-х годах минувшего столетия.[8]. Во-вторых, православная церковь также может быть рассмотрена (в части земной своей организации) как культурное сообщество, где имеются свои особенности в понимании здоровья и болезни, а также своя целительская практика, отличная от медицинской практики других сообществ, — а стало быть, и своя медицинская антропология. Кроме того, в христианской традиции болезнь переживается и осмысливается как нормальная антропологическая характеристика человека после его грехопадения.[9] Это позволяет без большого преувеличения утверждать, что человек и больной являются синонимами. В антропологическом пространстве тварного мира, где болезнь тотальна, Церковь рассматривает себя как терапевтическое сообщество, цель которого — врачевание поврежденного болезнью человека.[10] В таком контексте, дальнейшее игнорирование философской антропологией существования у человека болезней означало бы искажение человеческого образа в различных антропологических системах. В особенности в системах антропологических представлений, существовавших в древних обществах.
3.Ветхозаветный и новозаветный концепты болезни
Для древних обществ[11] и библейской традиции[12], болезнь, во-первых, была знаком греха[13]. И, во-вторых, признавалась возможность распространения греха от согрешившего человека на весь народ.
Действительно, по своему внутреннему содержанию грех — это не простое нарушение предписаний Церкви и заповедей Бога; это — разрушение любви, воплощенной в личностных отношениях человека и церковной общины, в молитвенных отношениях человека и Бога. Согрешающий человек разрывает узы любви не только с Богом, но и между людьми в том сообществе, в котором он находится. Поэтому, для сохранения святости (то есть «отделенности» от греха), требовалось исключить из божественного народа всех больных, как несущих в себе грех. Таким образом, изоляция заболевших в ветхозаветной культуре имела целью не столько предотвращение инфекций, сколько недопущение нарушения заповеди Бога «будьте святы, потому что Я свят».[14] Болезнь являлась маркером греха и грешника, угрожающего своей ритуальной нечистотой святости и целостности церковной общины. Поэтому для Церкви вопрос «кто согрешил"[15] гораздо важнее размышлений о том, «что такое болезнь» и каковы ее этиология и патогенез. По мнению представителей традиционных культур, святой человек не может не быть и телесно здоровым.[16]
В Новозаветной Церкви болезнь связана со грехом менее жестко. Различается грех и его последствия. Болезнь является не знаком греха (который понимается как несовпадение воли человека с волей Бога), но последствием греха (которое понимается как изменение человеческой природы вследствие греха). Сам безгрешный Спаситель, имеет человеческую плоть, подверженную страданиям и болезням. Более того, для Новозаветной Церкви болезнь — это то, что предотвращает и врачует утрату богообщения. В православной традиции здоровый и святой вовсе не одно и тоже, а исцеление — это не отсутствие болезней, а воссоединение человека с Церковью и Богом. Сам Иисус Христос показывает чудесными исцелениями, что больной человек не может рассматриваться как проклятый и отлученный от общения с народом Божиим, именно потому, что он не отлучен в своей болезни от общения с любящим его Богом. Поэтому, новозаветной нормой становится «открытость» болеющего на церковную общину, а не изгнание из нее. Поэтому, в послании ап. Иакова врачевателем выступает Церковь, как сообщество святых. Страстности и греху заболевшего здесь противопоставляется вера, богообщение и целостность Церкви. При этом интеграция больного в общину, — через общую молитву за него и восстановление его связи с Богом в таинстве Елеосвящения, — является средством исцеления. Такие представления, логически вытекающие из различения греха и его последствий, были немыслимы в ветхозаветной церкви. Таким образом, если в ветхозаветной традиции болезнь может быть рассмотрена как методологический концепт, являющийся основанием для построения своеобразной антропологии ритуальной нечистоты и неприязни к грешнику, — как к богом оставленному, — то в Новом Завете болезнь выступает как методологическая конструкция, являющаяся частью учения Церкви о Божественном домостроительстве, на котором зиждится совершенно иная антропология: жертвенной любви и сострадания Бога и общины к болящему. А сам опыт болезни становится опытом нового переживания любви и сострадания как для больного, так и для членов общины. Можно вполне согласиться с утверждением, что именно благодаря Церкви, милосердие к недужным становится социальной нормой европейской культуры.[17]Более того, все этические принципы европейской медицины вытекают из христианского предания. В самом деле, если медицина является исключительно естественнонаучной дисциплиной, то почему не допустить эвтаназии (коль скоро жизнь — лишь способ существования белковых тел, а не Божье творение)? Или почему врач должен быть нестяжателем (если не нагорная проповедь и апостольские послания)? Эти и другие принципы медицинской этики и деонтологии оказываются на весьма непрочном фундаменте, если не принимать во внимание их генетической связи с христианской традицией.
4.Медицинские аспекты лексики текстов Нового Завета
Тот факт, что согласно христианскому вероучению, грешащий остается в тотальности божественной и общинной любви, еще не проясняет того, что есть сама болезнь. В древнегреческих текстах Евангелия русское слово «болезнь» чаще всего выражается термином αστενέια[18] - астения, состояние немощи человеческой плоти. Реже словом νὸσον[19]- более медицинским термином, означающий конкретный болезненный процесс. Интересно, что слово, означающее в античной медицине пассивное перенесение страдания, а в христианской традиции страстность — πάθος[20], в Евангелиях в медицинском контексте не используется. Ведь болезнь для христианина — это шанс для внутреннего духовного роста. После грехопадения природа человека искажена болезнью. Здоровых людей нет. И известное определение здоровья Всемирной Организации Здравоохранения[21] по сути своей глубоко религиозно и реализуемо для человека, с точки зрения христианской антропологии, лишь в эсхатологической перспективе, после Воскресения. В самом деле, где вы видели человека, у которого не только нет болезней, но который, к тому же, находится в состоянии полного душевного и духовного благополучия? Христос и пришел на землю, чтобы показать человеку путь для исцеления его природы. Но до того как в эсхатологической перспективе человек исцелиться, болезнь является отблеском частичного присутствия его здоровья здесь, на земле. Не случайно, что переживание здоровья возникает у человека после болезни, вторично от нее. Если не принимать во внимание этого эсхатологического контекста рассмотрения в ВОЗовском определении болезни, то истолкование здоровья, даваемое ВОЗ, удивительным образом совпадает с интересами бизнеса. При этом возникает феномен disaes mongering, — «изобретение болезней», — когда в интересах того, кто продает или предоставляет лечение производится расширение представлений о болезни. Если вы испытываете беспокойство по поводу того, что у вас недостаточно гладкая кожа или недостаточно густые волосы, — то вы больны и вам необходимо лечиться.[22]
Часто используемое в русскоязычном переводе слово «исцеление» выражается в древнегреческом языке словом с другим смысловым оттенком: τεραπεύειν[23] - слово, происходящее от τεράπων - слуга, помощник. То есть терапевт — это не врач в нашем понимании этого слова, а слуга, помогающий больному. Этим словом τεράπων в евангельских текстах выражается действие человека. То есть человек, может лишь прислуживать, помогать больному. Интересно, что ограниченность этой человеческой помощи в лечении болезней выражается и в зависимости состояния здоровья населения от вложенных в систему здравоохранения средств, которая имеет вид J-графика. На значительной его части, чем больше денег вкладывается в здравоохранение, тем лучше состояние здоровья. Однако. После перехода определенной точки картина меняется. Чем больше вложенных средств, тем хуже в целом состояние здоровья. Акцентуация населения на состоянии своего здоровья и на профилактике заболеваний заставляет жителей богатых стран чувствовать себя недомогающими. Евангельские слова «не здоровые нуждаются во враче, а больные» попираются медициной все чаще. Опасность состоит в том, что «стремясь к максимально долгой и здоровой жизни, рискуешь прожить эту жизнь с ощущением болезни и страха».[24]
Итак, терапия — это человеческое действие. Действие Бога обозначается другим словом, — σοτερία, — исцеление, спасение. Иисус Христос обозначается в Евангелии как σοτήρ - Спаситель, Целитель человека. Наконец, используется еще и слово «врачевание», врачебное искусство, ι̉ατρική (от ι̉ατρος - врач). Но исключительно в сочетании или в контексте со словом χαρὶσματα - дар Святого Духа.[25] То есть, для Церкви врачевание — это не человеческое ремесло, а дар Бога. Врач, выступая посредником между благодатными энергиями Бога и больным человеком совершает при этом, по сути, священническую миссию: соединяет небесное с земным. Внутри церковной традиции никогда не было проблемы диалога Церкви и медицины, потому что Православие и медицина рассматривались различными сторонами одной созидательной активности Творца: по исцелению и спасению человека, природа которого была повреждена болезнью греха.
5. Медицинская лексика апостола Павла
Несмотря на многочисленные исследования, посвященные антропологии ап. Павла,[26] до сих пор можно встретить мнение о том, что апостол Павел был трихотомистом, разделавшим разделение греческих философов на тело, душу и дух. Основанием для этого служит герменевтическая ситуация: «апостол язычников» передавал библейский опыт переживания и осмысления человека на господствовавшем тогда в языческом мире языке, — на греческом, — с установившимися там значениями слов. Однако, для Ветхозаветной Церкви, как и для самого Павла было чуждо деление человека на части, выражаемое отождествлением σω̃μα - σήμα, которое приписывается Пифагору. С точки зрения античной философии кощунственна сама христианская идея воскресения, понимаемая как воскресение в теле. Цель жизни античного человека — освобождение от оков тела. Не зря ап. Павел терпит поражение в Ареопаге: грекам его проповедь воскресения воспринимается как ужасный бред про оживление покойников. Греки и ап. Павел говорили на разных антропологических языках. При экзегетическом исследовании лексики ап. Павла не удается найти убедительные основания для различения им в человеке каких-либо частей.
Во-первых, Павел говорит о теле, σω̃μα, — слово, однокоренное с σωτηρία: исцеление, спасение и σωτήρ: Спаситель, целитель. Тем самым, выражается интуиция целостности σω̃μα. Уже поэтому нельзя сказать, что человек имеет тело, он сам и есть тело. Тело, σω̃μα, в этом понимании, — это человек в его целостности, а не человеческая материальность.
Во-вторых, ап. Павел говорит о плоти, σάρξ[27]. Плоть — это человек, рассматриваемый как живая материя, как земное начало в человеке, оживленное душой, ψυχή. Плоть и душа в таком контексте принципиально неразрывны. Плоть не может быть без души. То что без души — это не плоть, а земной прах, из которого Господь когда-то сотворил человека. Более того, душа — это скорее, не часть человека, а он сам, понимаемый как субъект чувств и желаний.[28] Ап. Павел недвусмысленно подчеркивает, что христианину невозможно желать разделения души и тела. Христианин желает телесного воскресения, — и это совершенно разные эсхатологические перспективы, по которым отличаются античность и христианство.[29]
Наиболее характерная особенность медицинской лексики ап. Павла — частое использование для обозначения болезненности термина немощь, астения, α̉σθενεία, при чем, применительно к плоти,[30] а не к телу. Астения (от στενος - узкий, тесный), — это состояние стесненности человека как плоти[31]. Но не стесненность человека плотью. Именно применительно к астении в текстах Нового Завета[32] обычно употребляются термины, являющиеся производными глагола врачевать, ιαομαι[33]и, — особенно часто в Четвероевангелии[34], — от глагола служить, возделывать, θεραπεύω.
Что же касается тела, то ап. Павел использует применительно к нему термин «исцеление», σωτηρία, подчеркивая, что исцеление — это непосредственное действие Бога[35], относящееся, скорее, к эсхатологической перспективе.[36] Отметим в этой связи, что русский синодальный перевод самым очевидным образом злоупотребляет термином «исцеление», который исключительно редко используется в греческих текстах Нового Завета.[37]
Итак, болезненное состояние человека после грехопадения, рассматривается ап. Павлом в двух антропологических планах: телесном и плотском. В первом болезнь предстает как нецелостность человека, во втором — как астения, — стесненность плоти и плотью, снижение «живости"[38]человека. Человек как немощная плоть — врачуется Богом, а как недостаточно целостное тело — исцеляется Богом. Отметим также, что в текстах ап. Павла термины «исцеление» и «врачевание» не обусловливают друг друга.
6. Богослужебная практика: терминология последования Святого Елея
В богослужебных текстах Православной Церкви мы не находим такого четкого разделения понятий исцеление и врачевание. Так, например, в чинопоследовании таинства соборования с одной стороны, сохраняется лексическое различение этих двух понятий[39], но, с другой стороны, происходит явное их сближение. Текст чинопоследования явно допускает использование термина «исцеление», применительно к немощам[40] и болезням[41], — то есть вместо терминов врачевание и помощь. Это очень не похоже на словоупотребление апостола Павла, но целиком вытекает из его антропологии.
Действительно, ап. Павел говорит о существовании различных тел. Тело в его терминах, как известно, может быть «душевным», «духовным», «телом славы», «телом греха"[42], «телом смерти"[43], «телом воскресения». Целостное тело (сома) является объектом внешнего наблюдения и внешнего воздействия. Сома может быть подвержена рабству греха. «Тело греха» — это тело, которым владеет грех. «Тело смерти» — то, которым владеет смерть. Хотя, с другой стороны, человеческая сома может быть искуплена и усыновлена Богом.
Человек, понимаемый как тело, захваченное грехом и страстными привязанностью к тварному миру — это и есть человек как немощная и болеющая плоть.[44] Это пересечение смысловых пространств понятий «плоть» с понятием «тело греха» и является сферой, дающий возможность для, своего рода, «общения свойств», в силу которого мы можем сказать, что плоть может исцеляться, а сома — врачеваться. Отметим также, что это общение свойств имеет место только в земной жизни человека, но не в эсхатологической перспективе, — по апостолу Павлу человек воскреснет как целостное тело, но не как немощная и больная плоть.[45]Болезнь — это проявление страстной причастности (πάθος) человеческой природы к природе тварного мира. Поэтому пространство болезни не может полностью совпадать с пространством ее локализации во плоти[46]. С точки зрения православной антропологии неприемлема «анатомизация» болезни, сведение болезни к патологической анатомии. Болезнь в христианской традиции имеет очевидное личностное измерение, хотя, термин личность понимается по-разному в различных антропологических моделях.
7. Особенности антропологических моделей в христианской антропологии
Термин «личность» в его специфическом христианском аспекте появляется в христианском предании позднее текстов Евангелия и апостольских посланий. «Золотой период» святоотеческой письменности (4−6 век по Р.Х.) подарил нераздельной христовой Церкви идеально разработанные темы тринитарного богословия, христологии и екклезиологии. Но, православная антропология так и не получила систематического изложения вплоть до 20-го столетия.[47] Богословская антропология как систематическое собрание богословских утверждений о человеке, вообще появляется лишь в 19 столетии[48], — при том, прежде всего стараниями протестантских и католических мыслителей. Поэтому, важно понимать, что современная православная антропология формируется в интеллектуальном пространстве уже заполненном идеями, выдвинутыми представителями других конфессий. В этой связи нельзя не принимать во внимание конфессиональные различия в понимании человека, — прежде всего, речь идет об отличии католической и православной модели[49].
Различение понятий личности и природы, несомненно, лежит в основании христианской антропологии. Личностно организованная тварная природа приобретает, благодаря личности, некоторые характеристики, которые отсутствовали бы без ипостазирования этой природы личностью.[50] Основными из этих характеристик можно было бы назвать: 1) открытость, 2) пересечение свойств (перихоресис)[51], 3) качественное своеобразие индивидуальности. Вместе с тем, католическая и православная антропологическая модели по-разному описывают эти свойства, приобретаемые тварной природой благодаря личности.
Можно согласиться с мнением[52] о том, что проблема бытия — это сочленение трех ракурсов рассмотрения: метафизического (к тому сущему, что рассматривается само по себе), логического (оформляемое выражением мысли в языке) и критического (об отношении мысли к сущему). Однако, на мой взгляд было бы слишком смелым утверждать, что философская антропология это только метафизическая антропология, касающаяся самых глубоких оснований человеческой личности, взятой «самой по себе». Во всяком случае, в этой «метафизической позиции», как оказывается, очень сложно избежать субстанциальной редукции личности. Православию более свойственно исходить из того, что личность познаваема как особая форма бытия природы человека. Православной Церкви не свойственны интеллектуальные модели, рассматривающие вначале то, чем личность является «сама по себе», а потом рассматривающие отношение личности с человеческой природой. Впрочем, было бы ошибочным считать и человеческую природу изначально автономной и самозамкнутой сущностью, а потом говорить о ее связи с личностью, в частности с личностью Бога, как своего рода дополнении. Наша божественная направленность, обусловленная личностной организацией человеческой природы, должна быть исходным пунктом православной антропологии.[53] Поэтому В.Н. Лосский определяет личность как «несводимость человека к природе». Именно «несводимость», а не «нечто несводимое», потому что речь как раз идет не об иной природе, ни о чем-то, а о ком-то, кто содержит в себе свою природу, превосходит ее, хотя и не существует без нее «сам по себе».[54] В этом смысле в Православии не существует метафизики личности, даже как раздела религиозной философии.[55]
7.1 Личность и душа
В Св. Писании, как уже говорилось, нет противопоставления души и тела. Христос Яннарас[56], исходя из этого, предлагает оригинальную реконструкцию антропологической модели, восходящей к Григорию Паламе, очень точно, на мой взгляд, выражающую православное представление о человеке[57], отличное от эллинистического представления (и эллинистического влияния на христианства), согласно которому, душа — это некая особая субстанция или идея в платоновском смысле слова. По мнению Яннараса, человеческая личность заключает в себе целостную человеческую природу, которая проявляет себя в многообразных энергиях, то есть внешних проявлениях. Эти энергии можно разделить на две группы: энергии психические и энергии соматически. Совокупность первых и называют душой. Таким образом, разделение души и тела в человеческой природе выглядит условным и скорее гносеологически обусловленным. Человеческая природа, таким образом, изначально цельная и в ней мы условно выделяем тело и душу[58]. В работах католических авторов можно наблюдать некоторую субстантивацию личности и отождествление понятия «личность» с понятием «душа».
В Евангелии отличается тело от души (Мф 10, 28; Лк 23,46), но трудно согласиться с тем, что речь идет об «отчетливых природных различиях души и тела» которые «еще терминологического различия отчетливее… прослеживаются у Св. Павла"[59]. Это именно терминологические, а не природные различия. И из такого различения двух типов природных энергий единой человеческой природы еще не следует ни противоположность души и тела, ни их понимание как двух различных субстанций, ни отождествление личности и души, на чем настаивают католические антропологи,[60] где дуализм, правда, существует не между телом и душой, а между формой, называемой «душа» и неоформленной материей (υλή). Между тем, замена дуализма души и тела на дуализм формы и материи лишь маскирует дуализм субстанций. Ведь душа, хотя и раскрывается как неполная форма человека, рассматривается в качестве субсистенции[61], то есть способной к самостоятельному существованию, — во всяком случае, после смерти человека.[62] Именно так, — полнотой существования души, — в католической традиции объясняется христианское представление о бессмертии души и необходимость воскресения[63]. Конечно, душа с точки зрения католических богословов не полна как субстанция, но то чего ей не хватает — это существования в ощущениях, которые требует наличие тела. Но, способность души существовать (хотя и не полной жизнью, — без тела) сразу после смерти говорит с другой стороны — о какой-то ее полноте для бытия. Кроме того, пусть не в плане реального существования, но в метафизическом плане, рассматривающем возникновение существующего, переход существующего к бытию, — католическая концепция все же исходит из различения и разделенности двух сущих: души и тела.[64]
Все это придает душе, понимаемой как субстанция, невольное овеществление, неприемлемое для православной теологии. Так как, во-первых, приводит к выводу о том, что «душа и тело суть два со-начала одной и той же субстанции, каковой является личность».[65]С точки зрения Православия, все-таки личность воспринимающая человеческую природу является ипостасью (substantia) и в этом смысле подлежащим, началом человека, началом, индивидуализирующим его природу. Но не наоборот: тело и душа как природа человека, не могут рассматриваться как «начала» личности, — ведь личность природой не является. Эти различия католицизма и православия находят свое непосредственное выражение в биомедицинской этике. В католической традиции, — раз личность состоит из души и тела, а субъектом права и этики может быть только личность, отсюда следует, что-то, труп личностью не является и он может быть использован для утилитарных целей[66]. В православной традиции труп сохраняет свои ипостасные связи (с личностью, — на этом, в частности, основано почитание мощей), поэтому природа человека после его смерти достойна такого же уважительного отношения как и сама личность, ипостазирующая ее.
Во-вторых, признание души неким сущим, отдельным от тела, — подталкивает мысль к отождествлению личности и души. В самом деле, если душа как форма специфицирует человека (как человека, отличного от животных), если душа оформляет и определяет сущность человека, выступая единым и главным основанием всей человеческой жизни, то, действительно, душа и есть личность.[67]Между тем, как уже подчеркивалось, в христианской антропологии личность не отождествляется с душой, которая является в православной антропологической модели как раз природой, а не личностью.
Наконец, представление о душе и теле как о субстанциях с точки зрения православной Церкви терминологически неаккуратно. Ведь субстанцией (ипостасью, — то есть подлежащим) является личность, которая как раз «подлежит» человеческой природе (и душе и телу). За этим стоит ясное убеждение Православных отцов в том, что не сущность (природа) предшествует всякому существованию, но личность.
7.2 Личность и тело
В католической философской традиции зачастую душа рассматривается как форма тела, а не материи.[68] В таком контексте телесность человека выглядит как бы вторичной и пассивной, относительно формообразующей активности души: тело водимо душой. Человеческая телесность представляется, таким образом, неким пассивным довеском к душе. Православная концепция личности, позволяет говорить об ипостазировании человеческой природы, — в равной мере и тех ее энергиях, которые называются душой и тех энергиях, которые называются телом. Человеческая телесность также ипостазирована как и «душевность», и личностное присутствие в равной мере имеется и в душе и в теле. Поэтому например Св. Григорий Палама считает, что весь человек (не только его душа!) отображает божественное бытие. Учение о усии и энергиях не ограничивается им сферой божественного. Символы этого отношения он находит и в других планах бытия, в частности в природе человека. Под «грубою корою вещества» мы можем усмотреть параллели с горним миром. Человек представляется ему как экран, на котором проецируется символически все мироздание, а отношение человеческой души и тела видятся как отношение Бога к творению.[69] Равномерная воипостазированность души и тела в личность означает возможность «полномасштабного» личностного присутствия и в теле и в душе.[70]
С другой стороны, человеческая телесность зачастую сближается с личностью, с «я». Мерло-Понти, который был приверженцем протестантской этики, говорит об этом предельно просто: «Я — это мое тело».[71] С точки зрения православия тело — это один из уровней человеческой личности, но не она сама. Личность выражает себя посредством тела, а не только души. Тело — пространственная граница личности. Следуя мысли прот. В. Зеньковского [72] мы, скорее, могли бы сказать, что тело — есть периферия личности. Только в соматической болезни человек обнаруживает у себя тело и начинает ассоциировать себя с ним. До этого тело человека «прозрачно», его не замечают в его функциональности. То есть человек в состоянии здоровья связывает свое «я» с тем, что телом не является. Разумеется, то же самое можно сказать о душевных болезнях, — душевные страдания (как и телесные) напоминают человеку о том, что он природа, а не только личность.
Сведение личности человека к его телу было одной из интеллектуальных предпосылок создания в 19 веке новой медицинской парадигмы: «целлюлярной патологии» Рудольфа Вирхова, который утверждал, что вся патология человека, есть патология клеток, а их ненормальная деятельность и является причиной различных заболеваний. Действительно, если в человеке нет другой субъектности, кроме субъектности клеток тела, то патология клеток — исчерпывающе полная теория медицинского знания. Тем самым, из теоретической медицины окончательно изгонялись христианское понимание личности и души. Таким образом, из различий в осмыслении личности вытекает и различия в концепциях болезни.
7.3 Личность и болезнь
Согласно богословию Леонтия Византийского, личность есть организующий принцип бытия. Она воипостазирует, т. е. вбирает в себя природу, придавая ей тем самым индивидуальное бытие. В терминах Григория Паламы, проявление природы вовне — это ее энергии.[73] Личность это уникальный образ «обладания» природой, проявляющийся в особом наборе природных энергий, — в энергетических профилях или «энергетических конфигурациях».[74]Поэтому болезнь, как состояние природы человека, не может не иметь личностного измерения. Между тем, один из самых поразительных фактов современной медицины — она начисто лишена понятия «личность» в христианском значении этого слова. Термин личность, правда, используется в медицинском лексиконе, но в контексте «индивидуум», «персона" — то есть в тех значениях, которыми человек обозначался до великих каппадокийцев 4 века, четко различивших понятия личность (ипостась) и природа (усия).[75] В современной медицине болезни описываются и систематизируются как некие усредненные состояния человеческой природы, будто бы вовсе не ипостазированной личностью человека. Современная нозология полностью обезличена[76]. Неудивительно, поэтому, что возвышенные слова М.Я. Мудрова о необходимости лечить не болезнь, а больного, остаются лишь идеологическим штампом медицины. В современном медицинском знании личность не замечается, «экранируется» человеческой природой, сводится к ней. Это и есть субстантивация[77] личности, которая описана выше в богословской антропологии и из которой следует представление о болезни как о поломке, вызванной в человеческой природе внешними причинами. Ограниченность такого подхода к болезни человека и «задетектирован» феноменом доказательной медицины.
Выздоровление в евангельских текстах открывается не как восстановление поломок человеческой природы, но как изменение всего человека.[78] Христос исцеляет не проказу, λέπρα (Мф.8,3), а прокаженного λεπρός (Мф.11,5), не расслабление, παράλυσις, а расслабленного παραλυτικός (Мф.9.2)[79]. Тем самым, в Евангелии обнаруживается важный аспект выздоровления, — оно не сводимо к изменению человеческой природы, к «что». Субъектом выздоровления, как и болезни, является «кто», — человеческая личность. Это личностное измерение патологии позволяет лучше осмыслить момент целостности человека в его «ис-целении» и требует выяснения того, какова роль личности в возникновении заболеваний. Восстановление целостности человека — это не простое урегулирование взаимодействия систем органов. Целостность человеческого тела вообще не возможно понимать по аналогии с целостностью физического тела, — как некую замкнутость, отделенность от остального мира[80]. Это позволяет говорить об особой «антропной целостности», отличной от биологической или физической целостности.[81] Исцеление — это возвращение человека к изначальной открытости во взаимоотношениях с Богом и космосом. Целостность человека — не интенсивная характеристика его тела, — это такая степень открытости на мир, когда «чувственно воспринимаемая вселенная вся целиком является продолжением нашего тела"[82], когда человека является ипостастью космоса[83].
Более того, сама материальность тварного космоса является следствием этой способности человеческой личности ипостазировать вселенную. В самом деле, у св. Григория Нисского и св. Максима Исповедника сформирована своеобразная динамическая теория материи. Так, для Григория Нисского, все чувственно воспринимаемое возникает от схождения, συνδρομή умопостигаемых качеств. И тогда, состояние вселенной, степени ее материальности, являются состояниями, зависящими от человека. Грехопадение в таком понимании, конечно не нравственный проступок, а онтологически окрашенная трагедия, настоящая космическая катастрофа. [84]
В православном предании болезнь выглядит также исключительно динамично. Болезнь — это образ человеческой природы, который порождается личностью[85]. Православная теория патологии основана на учении о πάθος, страсти, — о противоестественном устроении энергетического образа человека, когда все человеческие энергии подчинены некой одной, доминирующей, энергии, которая образует устойчивую структуру, запускающую и поддерживающую эту подчиненность всех энергий человеческой природы этой одной энергии[86]. При этом нарушается личностно обусловленный перихоресис, — равномерность присутствия энергий друг в друге. А из учения Григория Нисского о συνδρομή умопостигаемых качеств в материю, следует, что πάθος как нарушение перихоресиса, вызывает и изменения телесности.[87]Но не только своей человеческой телесности. Ведь человеческая личность ипостазирует не только свою собственную человеческую природу, но и природу всего тварного космоса, — через познание и «возделывание», заповеданных человеку Творцом (Быт.2:15,19). Πάθος - это особенная форма ипостазирования человеком всей природы, а не только человеческой, — которая накладывает печать болезненности на все Божье творение, которое теперь «стенает и мучается» в болезни.
Только в этой космической перспективе становится понятно, что болезнь — это не метафорическое название греха, а «исцеление истории» (Майкл Хендерсон) — не просто красивый, заимствованный из медицины, образ. Выздоровление, понимаемое как исцеление, — не индивидуально, а космично. Спаситель пришел, чтобы исцелить мир, а не нас от болеющего из-за нас мира. Исцеление человека, связано с исцелением космоса, что, вообще говоря, возможно Богу, а не медицинскому сообществу.
С космическим измерением болезни тесно связана проблема допустимости вмешательства врача в течение заболеваний, если их понимать как Промысел Бога. В самом деле, если болезнь имеет промыслительное значение, то допустимо ли с христианской точки зрения вмешательство в Божий Промысел и не является ли сама медицина богопротивлением? Такие представления укоренены в особой, не имеющей ничего общего с Православием, интуиции сотворенного космоса. Если космос рассматривать обезбоженным, если врач и земля, на которой он находится, видятся лишенными благодатных энергий Бога, а сам Господь, оказывается «сосланным на небо» (Оливье Клеман), то тогда Божье врачевание возможно лишь в храме и через действия священника. Однако, согласно космологии Василия Великого, Григория Паламы, Максима Исповедника, Господь незримо присутствует в каждом своем творении. И во враче сотворенном Им тоже: «почитай врача честью по надобности в нем; ибо Гоподь создал его, и от Вышнего врачевание».[88] Православный подход к заболеванию состоит не в отказе от медицинского вмешательства, но в осознании того, профессиональная медицинская деятельность не может осуществляться без Божьей помощи и вне Бога, что медицинская практика осуществляется врачом в контексте целительного служения Христа.[89]
В свое время известный отечественный патолог Д.С.Саркисов обращал внимание на то, что когда в медицинских дисциплинах общебиологические разработки переносятся из лабораторий на человека, то «особенно резко выступает та существенная разница между организмом животных и человека, которая делает последнего существом sui generis и не только затрудняет, но подчас и вовсе исключает перенос экспериментальных данных в клинику."[90] Это обстоятельство в контексте христианской антропологии может быть осмыслено как следствие воипостазированности человеческой природы. Именно личностное присутствие отличает биологическую природу человека от природы животных. Более того, человеческая личность является той предпосылкой, которая делает вообще возможным различение здоровья и болезни как состояний человеческой природы. В самом деле, еще в блестящих работах И.В. Давыдовского[91], которых рассматривал болезнь как форму общебиологических процесса адаптации, убедительно показано, что «на основе или в контексте биологических закономерностей состояния здоровья и болезни объективно неразличимы».[92] Здоровье и болезнь — это характеристики небиологического измерения жизни. Результаты изучения причин заболеваемости и смертности заставляют взглянуть на болезни и здоровье человека как обусловленные преимущественно изнутри него,[93]как проявление «человекоразмерности» здоровья и болезни. Но, следуя православному преданию, то «внутреннее», что обусловливает здоровья и болезнь человека не есть его природа, — болезнь сквозит через биологическую природу человека, но обусловлена личностью.
Предварительные итоги
Полноту здоровья православное предание относит к эсхатологической перспективе человека. Именно после воскресения человека всякая болезнь исчезнет благодаря апокалипсическому древу жизни, листья которого послужат «для исцеления народов» (Откр. 22,2). Здоровье — это величайший дар Бога, но дар будущего века. Здесь, на земле, после грехопадения Адама и Евы совершенного здоровья нет. Есть лишь разные степени болезненности человеческой природы.
Историческое событие Христа приводит к особому пониманию эсхатологии. Эсхатология — не просто учение о конце истории и ее завершении в неподвижной вечности. Это присутствие вечности в истории. Вечная жизнь — это не загробная жизнь. Это жизнь здесь и теперь, но по особым законам, вечно воспроизводящим жизнь. В этой связи, здоровье и болезни не являются противоположенными состояниями человеческой природы, разделенные некоторой «эсхатологической пропастью». Между историей человека и ее завершением существует преемственность, в которой здоровье видится как эсхатологический горизонт человеческих заболеваний. Здоровье воскресшего человека вырастает из его теперешних болезней.
Как глава Церкви, Христос ведет человека в эсхатологическое будущее через болезни и цель истории — формирование нового человека, находящегося в полном единении с Богом. Болезнь является не маркером греха, но педагогическим по своей сути феноменом, в котором человек приобретает навык независимости от ограничений, задаваемых его плотью при выборе между добром и злом. Человеческое совершенство в этом выборе и есть здоровье, — потому что в христианском понимании, здоровье это не отсутствие болезней, а восстановление отношений человека с Богом. Целостный (= здоровый) человек, это человек, живущий и оживающий в Боге. Значение болезней, с позиции христианина состоит не в том, чтобы они исчезли, а в том, чтобы показать перед лицом человека, что божья сила, которая уничтожит болезнь в эсхатологической перспективе, уже действует здесь на земле.
Болезнь человека имеет личностное и космическое измерение. Болезнь — это особый способ ипостазирования человеческой личностью сотворенной Богом природы. В антропологической модели восточных отцов болезнь выглядит как особый энергетический профиль человеческой природы, образующий устойчивую структуру подчинения разнообразных энергий природы человека какой-то одной энергии, и тем самым искажающей не только человеческую плоть, но и природу всего окружающего человека мира.
Исследования в области медицинской антропологии Православной Церкви только начинаются. В связи с этим теперь кажется особенно неуместным говорить о выводах, к которым, как известно приходят тогда, когда устают мыслить (Мартин Х. Фишер). Медицина, философия и богословие сходны в одном: неустанно помогать болеющему человечеству освобождаться от власти страстных привязанностей, тем самым, освободить его для жизни в Боге, которая и есть здоровье.
А.А. Шевченко, сотрудник Медицинского отдела Воронежской и Борисоглебской епархии
[2] По существующим оценкам экспертов Всемирной Организации Здравоохранения в настоящее время насчитывается около 30 тыс. заболеваний, (для сравнения: выпускник медицинского ВУЗа вряд ли знает о существовании более чем двухсот болезней), в мире издается около 40 тыс. биомедицинских журналов, где публикуется примерно 2 млн. статей ежегодно. В связи с этим возникла проблема критической оценки этой огромной информации. Основная идея используемого доказательной медициной метода, — мета-анализа, — довольно проста: при увеличении количества данных сужаются доверительные интервалы и возрастает достоверность различий, что обеспечивает большую надежность при принятии клинического решения.
[3] См. работы ассоциации Кокрана (Clinical evedence). В русскоязычной литературе, прежде всего, — Международный журнал медицинской практики, издающийся в России с 1996 года.
[4] Можно предположить в этой связи, что лечебная практика в рамках доказательной медицины вскоре неизбежно потребует и адекватных теоретических представлений, объясняющих «несостыковку» с классическим медицинским знанием. Это и будет собственный теоретический фундамент медицины, отличающийся от системы знаний, построенных на биологических и физико-химических редукциях человека.
[5] Например, картезианский дуализм, находящий свое отражение в антропологии М. Шелера сильно смягчается в биологической антропологии Гельмута Плеснера, Арнольда Гелена, в антропологии культуры В. Зомбарта, М. Ландманна, Ротхакера, в религиозной антропологии Х.Э. Хенгстернберга, К. Раннера, Х. Субири, в медицинской антропологии В. Вайцзеннера, Педро Лаина Энтральго и др.
[6] Примеры: Чувенков Ю.А. Генезис христианской православной антропологии. М.: 2004 (Дисс. на соискание ученой степени доктора философ. наук). Кирсберг И.В. Феноменология жизни: Ветхий Завет и первые христиане. М.: 2003. (Дисс. на соискание ученой степени доктора философ. наук).
[7] Кулиниченко В.Л. Современная медицина: трансформация парадигм теории и практики (философско-методологический анализ). Киев: 2001.с. 13.
[8] Более того, сама идея трансдисциплинарности исключительно близка христианской идее рекапитуляции, развиваемой в медицинской антропологии Педро Лаином Энтральго. Спустя некоторое время после первой мировой войны профессор Гейдельбергского университета анатом Герман Браус (1867−1924) выдвинул новую парадигму научного описания человеческого тела, в которой он методически объединял все точки зрения, с которых это описание производили до него: функциональная точка зрения Галена, архитектурная — Везалия, клеточная — Вирхова, филогенетическая — Гегенбауэра. Его основной труд, посвященный этой идее Anatomie des Menshen был опубликован в 1929 году. В нем Герман Браус выступает против того, что основным методом анатомии является рассекание трупа. Тело, которое исследует анатом предстает перед ним, прежде всего, как живая тотальность, как полнота всей жизни. Как часть биологии, анатомия должна ориентироваться на жизнь. Анатом не может уподобляться ребенку, который ломает куклу, чтобы посмотреть, что там у нее внутри. Опираясь на такой подход, Педро Лаин Энтральго в своей работе El cuerpo humano: teoria actual. Madrid, 1989, — выдвигает понятие рекапитулации как парадигмы исследования человеческого тела. Под рекапитуляцией он понимал (р.25) «суммирование и систематизацию всех точек зрения и частных истин, которые высказываются относительно какого-либо предмета или темы». При этом сам термин «рекапитуляция» он возводит к евангельскому тексту (Еф. 1,10). Правда, сам апостол Павел использует его в явно онтологическом, а не эпистемологическом значении.
[9] И.В. Силуянова «Человек и болезнь». М. 2001. с. 8.
[10] Митрополит Иерофей (Влахос). «Православная психотерапия». Сергиев Посад, 2004. В этой связи интересно отметить, что в своих взглядах на болезнь христианская антропология не случайно жестко полемизирует с валеологией, которая исходит из прямо противоположных представлений: человек изначально здоров и способен управлять своим здоровьем. Столь одностороннее выпячивание ценности здоровья находится в нравственном противоречии с христианской традицией.
[11] Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу. М.: 2000.
[12] Ткаченко А.А. Врачевание в античной средиземноморской культуре и раннехристианской традиции // Вестник ПСТБУ I: Богословие. Философия: 2005. Вып. 14.с. 100−121.
[13] Лев.13−15
[14] Лев. 11,45
[15] Ин. 9,2
[16] Яркий пример такой убежденности — свидетельство Иосифа Флавия, который описывает случай, произошедший, когда парфяне разгромили Иерусалим и сделали царем Антигона. Это царь-ставленник своему дяде Гиркану «сам откусил уши для того, чтобы он при каком-либо новом перевороте никогда больше не смог принять сан первосвященника, ибо только беспорочные и в телесном отношении могут занять этот пост «. Иосиф Флавий. Война I. 13.9. М.: 1991. с. 72.
[17] Ткаченко А.А. Врачевание в античной средиземноморской культуре и раннехристианской традиции // Вестник ПСТБУ I: Богословие. Философия: 2005. Вып. 14.с. 117.
[18] Например, Рим. 6,9; 8,26; 15,1; 1Кор. 2,3; 15,43; 2Кор. 11,30; 12,9−10; 13,4; Гал. 4,13
[19] Например, Деян. 19,12; Мф.4,23; Мк.1,34; Лк.7,21; 9,1
[20] Отсюда — «пациент», — то есть терпящий страдание: лат. Patientia — перенесение, терпение, покорность. Но и «разврат, распутство».
[21] Преамбула Устава ВОЗ называет здоровьем состояние «полного физического, душевного и социального благополучия, а не только отсутствие болезней или физических дефектов».
[22] Первая конференция по проблеме «Disaes mongering» прошла 11−13.04.06 в Австралии.
[23] Например, Лк.9,1;Деян. 28,9;Мф.4,23;Мк.1,34
[24] «Кто нуждается в медицинской помощи — здоровые или больные?"//Международный журнал медицинской практики N1. 2006. с. 36−37. Примером такого «заболевания» может служить избыточный вес тела. В итальянском Возрождении, да и в российской традиции вплоть до начала 20 века (об этом свидетельствуют полотна известнейших живописцев) полнота тела была признаком отменного здоровья. Ожирение лишь в 90-х годах стало называться болезнью. В 2004 году Журнал Американской Медицинской Ассоциации (JAMA N291, р. 1238−1245) опубликовал статью, где был резко завышен вред от ожирения. В основе недоразумения лежало использование неверных формул и ошибка расчетов. [см. В.В. Власов. Белые одежды профилактики// Международный журнал медицинской практики N1. 2006. с. 5−7]
[25] Например, 1Кор. 12,9; 12,30
[26] В частности: Архимандрит Киприан (Керн) Антропология Св. Григория Паламы. М.:1996; архимандрит Ианнуарий (Ивлев) Связь новозаветной антропологии с сотериологией// Церковь и медицина. Церковно-медицинский журнал. N1. Спб. 2005. «Чтобы понять библейскую антропологию, нужно, прежде всего, отбросить представления классического греческого дуализма о душе и теле, о борьбе двух субстанций…» Евдокимов П. Православие. М.:2004.с.93.
[27] живое мясо, в отличие от χρεας - закланное мясо.
[28] Тогда как дух, πνευμα (в антропологическом значении, — ап. Павел употребляет это слово еще и для обозначения Лица Троицы) — это человек как субъект познания, и, вообще говоря, причастности к чему-то или кому-то.
[29] 2Кор. 5,4. В Священном Писании вообще нигде не говориться о бессмертии души. Известное высказывание ап. Павла о различении в человеке духа, души и тела носит нравственный характер, — речь идет не о различении субстанций, а о видах моральных поступков: см. архимандрит Киприан (Керн) Антропология Св. Григория Паламы. М.: 1996. с. 79.
[30] Напр. Рим 6,9; Гал. 4,13. Ср. так же Мк. 14,38: τὸ μὲν πνευ̃μα πρόθυμον, η‘ δέ σὰρξ α̉σθενής.
[31] См.: 1Кор.15,43; 2Кор 12.9−10; 2Кор.13.4
[32] 1Кор.12.9, 30; Деян.5,16; Деян.28.8,27
[33] Однокоренное слово с ιάτρος, — врач, ιατρική - врачебное искусство.
[34] В Евангелиях этого глагол обычно используется вместе с более медицинским термином, обозначающим конкретный болезненный процесс, — νὸσον: Мф.4,23; Мк.1,23; Лк.6,18;Лк.7,21; Лк.9,1, да и у ап. Павла — в Деян.4,14.
[35] Еф.5.23
[36] В Деяниях есть единственное место, где ап. Павел использует термин «исцеление» применительно к человеческой «немощи»: Деян. 4.9. Однако, контекст этого фрагмента: полемика с саддукеями о воскресении мертвых. Павел доказывает, что хромой не просто выздоровел, — это чудо было сделано Воскресшим Христом. Ап. Павел доказывает тем самым саддукеям (Деян. 4,1), отрицавшим, как и греки, воскресение мертвых, реальность эсхатологической перспективы, где все будут исцелены.
[37] Так, например: в Иак. 5,15: «и молитва веры исцелит болящего» και η ευχὴ της πίστεως σωσει τὸν καμνόντα. При чем καμνόντα -уставший, страждущий, опять же, скорее предикат, означающий неполноту человеческой целостности, а не конкретное заболевание.
[38] Рим.8,6: «помышления плотские суть смерть» τὸ γὰρ φρόνημα τη̃ς σαρκὸς θάνατος.
[39] «…… «страсти же душевные и телесные сокрушения, и сего в недузех страждующего сам исцеляя уврачуй.»»» ««Требник. Издательство Сретенского монастыря. 2001. с. 392.
[40] Ibid. с. 419 «исцели и раба твоего имярек, от обдержащиея его телесные и душевные немощи», или с. 454 «…и рабу твоему имярек, в немощи душевныя и телесныя сущему исцеление даруй»
[41] Ibid. С. 500 «стеняща вопием ти: исцели болезни, уврачуй страсти душ и телес рабов твоих…», с. 397 «…сам всех владыко и господи, даруй исцеление недугующему рабу твоему………», с. 398 «… елеем святым твоим святым целити всех язвы же и недуги».
[42] Рим. 6,6 (но не «греховное тело»)
[43] Рим. 7,24 (но не «смертное тело»)
[44] В Рим.7.23−24 и Рим. 8.3−4 апостол явно отождествляет «плоть» с «телом греха».
[45] 1Кор. 15.50: «плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия и тление не наследует нетления.»
[46] «Пространство конфигурации болезни и пространство ее локализации накладываются друг на друга в медицинском опыте лишь в течении короткого периода: так это существовало в XVIII веке, когда медицина была исключительно согласована с патологической анатомией «. «Пространство тела и пространство болезни обладают свободой скольжения относительно друг друга». Фуко М. Рождение клиники. М.: 1998. с.23−24
[47] Прот. Игорь Цветков//Православное учение о человеке. М.:2004. С. 332
[48] Диджело Скола, Джильфредо Маренго, Хавьер Прадес Лопес. Богословская антропология. М.: 2005. с. 16
[49] Автор отдает себе отчет в трудности анализа межконфессиональных отличий антропологических моделей и не пытается идеологизировать этот анализ. Принадлежность любого исследователя к той или иной конфессии не лишает его права выбирать манеру философствования, что порождает различия в антропологических схемах даже внутри одной церкви. [См. например: Фьоренцо Эмилио Реати. Бог в ХХ веке. Человек — путь к пониманию Бога. (Западное богословие ХХ века). Спб. 2002] Между тем, внутри конфессий могут возникать и доводиться до интеллектуального совершенства представления о человеке, которые вытекают из господствующих в этой конфессии в то или иное время богословских и философских течений. Именно на эти черты, возникающие в человеческом разуме при размышлении об Откровении, автор и обращает внимание.
[50] Заметим здесь, что, строго говоря, православная космология не допускает существования некой совершенно невоипостазированной тварной природы. Весь космос может быть рассмотрен воипостазированным в личность Христа: «Вселенная во-ипостазирована в Логосе Божьем.» А.Нестерук. Логос и космос. Богословие, наука и православная традиция. М.: 2006. с. 154. Однако, вследствие грехопадения человеческая природа устремлена к автономизации, к обладанию тварным миром, к вырыванию кусков мирозданья из его ипостасных отношений со Вторым Лицом Троицы. Эти наблюдаемые степени воипостазированности тварной природы и дают основание говорить о том, что же привносит личность природе при воипостазировании ее.
[51] «Обход по кругу», — то есть нераздельность качеств, взаимное их соприсутствие друг в друге. Свобода не может быть без любви и наоборот. Творчество не может быть без свободы, дух воплощается, тело одухотворяется и т. п. Этот феномен еще известен в основном богословии еще и как «общение свойств» (communicatio idiomatum; αντιμετίστασις των ονομάτων), благодаря которому, например, человеческие свойства приписываются Христу как Богу. «Личность есть принцип объединения, создающий единство всех планов с общением свойств, «взаимопроникновение» или перихресис. «Евдокимов П. Православние. М.: 2002. с. 102
[52] С. 32 К. Вальверде. Философская антропология. М.: 2000.
[53] Каллист Уэр. еп. Диоклитийский//Христианская мысль N1 Киев 2004, с. 19.
[54] Диакон Николай Лосский «Понятие о личности по В.Н. Лосскому"//Христианская мысль N1 Киев 2004, с. 37.
[55] Следуя направлению, которое восходит в философии к Фихте, а в теологии к Св. Григорию Паламе, можно представить личность в качестве динамического центра действий. Этот стиль размышлений был поддержан персонализмом и философской антропологией. Так, Макс Шелер называет личность «активным центром, в котором дух являет себя внутри сфер конечного бытия"[ Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke B 1X, Bern, 1976, 31.], а Мунье не столько определял личность, сколько описывал ее действия (или энергии в терминах Григория Паламы). Личности действуют сами. Это то, что Жак Лакруа, друг Мунье, выразил в очень емкой и полной дефиниции «Личность — это самовластие и самоотдача». [ J. Lacroix, Le personalisme, Lyon 1981, 27.]
[56] Х.Яннарас. Вера церкви. М.:1992.
[57] Православие указывает на отличие и неразрывность природы и энергий. Обоснованное Григорием Паламой учение можно свести к следующим основным положениям: 1) природа (сущность) — причина энергии. 2) Энергия исходит из сущности, но от сущности не отделяется.3) Энергия — это образ бытия сущности вне собственно сущности. 4) Причастность к сущности — есть причастность к ее энергиям.
[58] В антропологической модели, предполагающей, с одной стороны апофатичность личности, а с другой стороны, неразрывность и сближенность в человеке личности и природы, личность могла бы показаться логически избыточным «довеском» к природе. Энергетическая модель пополняет и уточняет значение личности для природы: личность является «самовластным» источником личностного изменения природных энергий.
[59] С. 277 К. Вальверде Философская антропология. М.: 2000.
[60]Например, согласно Фоме Аквинскому, душа сотворена Богом и вложена в тело как неполная субстанция. Вместе с телом она образует единую полную субстанцию в которой душа выполняет роль формы тела. См.: К. Вальверде Философская антропология. М.: 2000. C. 278. Или, в современном документе «Хартия работников здравоохранения» утверждается, что тело человека, наряду с его душей «есть составляющая часть личности, которая через него проявляет и выражает себя». «Ватикан-Москва, 1996 с. 43
[61] Контекст диалога медицины и богословия требует здесь отметить, что схоластическая традиция выработала свою исключительно подробную философско-богословскую терминологию. Существование, existentia, — в полной мере есть Бог, дарующий бытие творению. В отличие от него, все остальное — не само существование, но то, что обладает существованием. Сущность, essentia, — это потенция, «обещание» бытия. Тот замысел Творца, по которому одно творение отличается от другого. Всякая сущность может обладать существованием, но может и не обладать. Сущее, ens, — сущность, которая «стала быть», которая обладает существованием. Оно может быть двух видов: а) субсистенция, subsistentia, — сущее, которое бытийствует не зависимо от акциденций (то есть свойств, происходящих не из самой этой сущности, а извне) и без них; б) субстанция, substantia, — сущее, которое сущестует как подлежащее для акциденций и вместе с ними. Этот ряд можно было бы продолжить различением двух видов субстанций. Suppositum, — субстанция, не принимающая участия в порождении акциденций (что близко к аристотелевскому пониманию подлежащего, ипостаси) и subiectum, — субстанция, сама порождающая акциденции. Более подробно о системе схоластической терминологии см. напр.: С.С. Неретина. Абеляр и особенности средневекового философствования//Пьер Абеляр. Тео-логические трактаты. М.: 1995. Т.Г. Майоров. Судьба и дело Боэция. Послесловие к Боэцию// Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М.:1996.
[62] С. 245 Э. Жильсон Избранное Т 1. Томизм. Введение в философию Св. Фомы Аквинского. М.-Спб. 2000. «Будучи субстанциальной формой, душа обладает полнотой существования, и этого существования довольно не только для нее, но и для тела, актом которого она является.»
[63] Фома Аквинский. S.C.G. 4,79.: «Следовательно, быть без тела противоречит природе души. Но то, что противоречит природе, не может быть вечным. Поэтому, коль скоро душа сохраняется всегда, она должна вновь соединиться с телом…бессмертие души нуждается в будущем воскресении тела». Пер. К.В. Бандуровского// Фома Аквинский. Учение о душе. Спб. 2004. c. 10−11.
[64]Э. Жильсон Избранное Т 1. Томизм. Введение в философию Св. Фомы Аквинского. C. 242 «Но живое тело является таковым лишь в потенции до тех пор, пока душа не соединиться с ним и не придаст ему форму».
[65] К. Валведре. С. 289. О том же см. например, Франческо Риветти Барбо «Очерки философии человека». Гатчина. 1996. с.252: «…каждый человек есть некая субстанция, в которой теснейшим образом соединяются с одной стороны, «жизненное начало», «душа», или «форма», а с другой стороны, тот «принцип определенности неопределенности», который объясняет ее телесность (или, как мы уже говорили, «первая материя» Аристотеля)».
[66] «Труп более не является, в собственном смысле слова, субъектом права, поскольку он лишен индивидуальности, которая одна лишь может быть субъектом права», следовательно «предназначение его для утилитарных целей, нравственно безупречных и даже возвышенных (!-АШ: это после Адама?), является решением, которое не может быть осуждено, но должно быть расценено позитивно». Папа Пий XII Делегатам Италийской ассоциации доноров роговицы и Итальянского союза слепых 14.05.56. Acta Apostilicae Sedis (AAS) 48 (1956) 462−464, — В переводе: Хартия работников здравоохранения. Ватикан-Москва, 1996. с. 77.
[67] «Душа есть то, что превращает человека из индивида в личность, то есть в существо, сущностно и качественно отличное от всех животных и высшее по отношении к ним». См.: К. Вальверде Философская антропология. М.: 2000. C.282
[68] К. Вальведре Философская антропология. М.: 2000 С. 315 «когда оно [тело — АШ] оформляется душой, то становится человеческой личностью». «Тело стремиться к душе как к форме, которая дарует ему человеческое существование».
[69] Киприан Керн с. 344
[70] Что в свою очередь, позволяет поддерживать концепцию тождества биологического и когнитивного (Maturana H., Varela F. Autopoesis and Cognition: The realization of the Living. Boston, 1980), во всяком случае, применительно к телесности человека.
[71] Phenomenologie de la percepcion, Paris, 1945, 231.
[72] Прот. В. Зеньковский. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: 1993. С. 29
[73] Ενέργεια - действие.
[74] Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. М.: 2005. с. 19.
[75] До этого времени, в аристотелевской традиции, как известно, отождествлялись личность (ипостась) с природой (усией), вернее с дейтеро-усией («вторичной сущностью»), которая как раз и служила ипостасью (подлежащим) для акциденций (несущественных свойств сущности, возникших por accidens — по совпадению: то есть от случайного «пересечения», от взаимодействия первичных сущностей (прото-усий)). Понятно, что такое аристотелевское толкование ипостаси гораздо менее онтологически окрашено, чем в христианстве, где личность (ипостась) мыслится как подлежащее человеческой природы. Как-то, что придает человеческой природе индивидуальную определенность и реальность, что вычленяет человеческую природу из «всеобщей природы человека» в некую обособленность. Личность в христианстве является принципом индивидуализации человеческой природы, придающим природе уникальный и неповторимый набор свойств (энергий).
[76] МКБ-10. Международная статистическая классификация болезней и проблем, связанных со здоровьем. Десятый пересмотр. Всемирная организация здравоохранения, 1995. Содержит, например, такие болезни как: R07 Боль в горле и в груди. К14.6 Жжение в языке. Или F39 Расстройство настроения неуточненное.
[77] Именно в классическом понимании субстанции — понимаемой как «автономное бытие, пребывающее, самотождественное… И в классической европейской антропологической модели природа человека носит именно характер субстанции». Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. М.: 2005. с. 78.
[78] Ин.7.23: «на Меня ли негодуете за то, что Я всего человека исцелил в субботу?» όλου άνθρωπον υγιη εποίησα, — то есть дословно «всего человека сотворил здоровым».
[79] Я искренне благодарен протоиерею Георгию Звереву за личное общение со мной на эту тему, и за его блестящий доклад на медицинской секции 13 Международных Рождественских образовательных чтений, посвященный этому вопросу. Материалы этой конференции пока находятся в печати, и я не имею иной возможности сослаться на размышления этого талантливого врача-богослова.
[80] Даже в биологическом смысле человеческое тело открыто: на вещество, энергию, информацию. Правда, в нравственном смысле допустимо толкование целостности человека как отделенности от зла.
[81] Юдин Б.Г. Здоровье: факт, норма, ценность.// Мир психологии 2000. N1.с.56−68.
[82] Клеман Оливье. Смысл земли. М.: 2005.с.14
[83] Ibid. С. 15
[84] «Человек уже не видит подлинный мир — такой, каким его создал Бог во славе своей, — ибо в творении нам более не открывается Творец. Он видит вселенную по образу своего падения, он строит мир по образу своему. Воспринимая мир со своими похотями и отвращением, он затемняет, ужесточает, дробит его». См.: Клеман Оливье. Смысл земли. М.: 2005. С. 21.
[85] Современная медицина все чаще побуждает богословие к диалогу. И речь идет не только о вызовах медицины в области биоэтики. Отношение личности и природы человека догматически тонко не прописаны в христианской антропологии, что может вызывать затруднения. Как, например, в терминах воипостазирования описать такую патологию как «сиамские близнецы»? Неразделившиеся двойни всегда являются однояйцовыми, а не сросшимися. То есть в своем происхождении они являются одной человеческой природой. С другой стороны, эту одну человеческую природу ипостазируют две совершенно разные личности, нарекаемыми совершенно разными именами и имеющими одну общую плоть. Таким образом, мы сталкиваемся с непривычной антропологической схемой: две человеческие личности ипостазируют одну общую природу, которая ипостазируется ими в какой-то степени, не так полно, — как в случае с разделившейся двойней. Вследствие этого, можно предполагать, что существуют разные степени ипостазирования личностью природы. Однако, такая постановка вопроса не встречалась автору ни в работах святых отцов, ни в исследованиях, посвященных христианской антропологии.
[86] Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. М.: 2005. с. 257.
[87] А. Позов, — врач и оригинальный исследователь в области византийской антропологии, — вслед за Климентом Алексадрийским и Григорием Синайским, использовал термин «метасхематизм» для обозначения общих изменений духовных, душевных и телесных энергий, возникающих вследствие πάθος. К ним он относил: «отелеснение» духа (его погружение в материю и вещественность), неразумность (проявляющуюся в автоматической, механической деятельности человека без функционирования разума), телесную дебелость (огрубление тела, лишение его легкости и подвижности), гипертрофия телесной и душевной чувственности и т. д. см.: Позов А. Основы древне-церковной антропологии. Сын человеческий. Мадрид. 1965.
[88] Сир. 38.1−2.
[89] Другая причина отрицательного отношения к медицине — это представление о том, что болезни являются только лишь наказаниями за грехи. (Ранее были рассмотрены такие оценки болезни как «болезнь-признак греха» и «болезнь-отдаленное следствие греха»). Очень образный текст, посвященный этому вопросу, автор обнаружил в богослужебной книге старообрядческой церкви. «Хотя болезнь является проклятием Божиим над согрешившим человеком, но больному необходимо обращаться за помощью к врачу и применять медицинские средства. Тот, кто считает, что борьба с болезнями есть сопротивление воле Божией, поскольку Бог их допускает, похож на земледельца, который говорит, что мы не имеем права бороться с сорняками, так как они сотворены Богом.» Канонник. Новозыбков, 1994, с. 81. Этот текст явно обращен к приверженцам суровой, близкой к манихейству, аскетике. Но, строго говоря, он малоубедителен. Если болезнь — проклятие Бога, то лечение болезни выглядит именно как «сопротивление воле Божьей», причем бессмысленное, — в силу всемогущества Бога.
[90] Саркисов Д.С. Медицинские дисциплины в становлении и развитии общей патологии//Клиническая медицина. 1979. с.3−10.
[91] Давыдовский И.В. Проблема причинности в медицине. М.:1962.
[92] Юдин Б.Г. Здоровье как проблема гуманитарного знания//Философия здоровья. М.: 2001.с. 135.
[93] Речь идет в частности о произошедшем в последние 150 лет в странах Западной Европы «эпидемическом переходе», — смещении структуры заболеваемости и смертности от экзогенных к эндогенным причинам. См. например об этом: Основы изучения человеческого развития. Ред. Н.Б.Баскакова, С.Ф.Иванова М.:1998.
