 |
| Храм Рождества Иоанна Предтечи на Пресне | Светлана Анисина | 29.10.2007 |
И, тем не менее, начать необходимо именно с ветхозаветного, еврейского понимания семьи, поскольку оно лежит в основании и христианского учения. Без знания этой ветхозаветной почвы невозможно понять во всем объеме ни тех глубоких культурно-исторических корней, которые имеет христианское учение о семье и браке, ни той принципиальной новизны, которую принесло христианское откровение в решение этих вопросов.
Уже при первом взгляде на Библию в аспекте нашей проблематики бросается в глаза то, что это необычайно «семейно ориентированные» тексты. Особенно выделяется самая первая книга Библии, книга Бытия, которая представляет собой, за исключением своей первой космогонической части (Быт. 1, 1 -2, 3), по существу семейную хронику. А точнее последовательность семейных хроник, которые имеют даже «заголовки», вплетенные в сам оригинальный текст. Следующая часть после космогонической повествует о творении первой пары людей и имеет пока еще «несемейный» заголовок: «Вот повесть о небе и земле — о времени, когда они были сотворены» (Быт. 2, 4)[1], хотя включает в себя рассказ о начале семейной жизни на земле, о рождении Каина и Авеля, о потомках Каина, о рождении другого потомка Адама и Евы Сифа, и от него — Еноса. В библейском тексте перечисляются, конечно, не все потомки того или иного человека, а в первую очередь прослеживается родословие, ведущее от Адама к Ною, от Ноя к Аврааму, от Авраама через колено Иудино к роду Давидову, где должен родиться Мессия, а, кроме того, Библия содержит и иные родословия, должные в основном проиллюстрировать происхождение народов.
Следующая часть Книги Бытия открывается стихом (Быт. 5, 1): «Вот книга об Адаме и его потомках». Поскольку в данном случае оригинал содержит выражение «sefer toledot», переданное у М.Г. Селезнева как «книга», в отличие от примененных в остальных заголовках «toledot» — «повесть», можно понять так, что это заголовок относится не только к стихам Быт. 5, 1 -6, 8, но и ко всему дальнейшему повествованию. Так же, как, например, часто первый стих Библии: «В начале сотворил Бог небо и землю» рассматривается как «краткое содержание» и смысл всего библейского Откровения.
А дальнейшее членение текста таково:
6,9 — 9,29: «Вот повесть о Ное и его потомках».
10, 1 — 11,9: «Вот повесть о сыновьях Ноя — Симе, Хаме, Яфете — и их потомках». То есть, по существу, перечень народов древнего Ближнего Востока.
11, 10 — 11, 26: «Вот повесть о Симе и его потомках».
11,27 — 25, 11: «Вот повесть о Терахе и его потомках». И здесь главное место занимает рассказ о сыне Тераха Аврааме, прародителе евреев.
25, 12 — 18: «Вот повесть об Измаиле — сыне Авраама от египтянки Агари, Сарриной рабыни, — и о его потомках».
25, 19 — 35, 29: «Вот повесть об Исааке — Авраамовом сыне — и о его потомках».
36, 1 — 43: «Вот повесть об Исаве — он же Эдом — и о его потомках».
37, 2- 50, 26: «Вот повесть об Иосифе и его потомках».
Таким образом, семейные хроники являются основой ткани повествования. Причем, помимо перечисления родословий, Библия демонстрирует удивительное внимание к подробностям семейной жизни патриархов рода человеческого. Для человека, впервые приступающего к чтению книг Ветхого Завета, крайне непривычным кажется постоянное чередование возвышенно-богословского повествования, геополитических зарисовок, мистически-поэтических текстов и вполне бытовых картин, представляющихся современному взгляду порою даже «низменными», шокирующими, никак не сочетающимися со статусом Божественного Откровения, которым облечены тексты Священного Писания. Во многом это обусловлено тем, что само противопоставление возвышенного и низменного родилось лишь в гораздо более поздних культурах. Ни авторам библейских текстов, ни их древним читателям не казалось странным описание в Священной Книге зачатий и рождений, притом порой не очень (или даже очень не) благопристойных, или многочисленные и длинные генеалогические списки.
Именно в будничных и неприглядных с виду событиях жизни человека прокладывает себе дорогу Божественное Провидение, именно эти скучные современному читателю генеалогии выполняют в Священном тексте важнейшую роль: связывая всех героев книги в одну большую семью, эти списки превращают пестрое собрание различных преданий, рассказов в единую Священную Историю. Важно и то, что приведенные в генеалогиях сроки жизни праотцев создают временную ось, вокруг которой выстраивается все повествование. Наконец, не следует забывать, что первые читатели книги Бытия (особенно богатой генеалогическими списками) осознавали и самих себя, и своих соседей непосредственно включенными в эти генеалогии: именно в категориях родства осознавалось отношение различных израильских племен (потомков двенадцати сыновей Иакова) друг к другу и к соседям (потомкам Исава, Измаила, Лавана, дочерей Лота).
Библия может рассматриваться и как один из древнейших письменных памятников человечества, который доносит до нас формы семейно-брачных отношений в древнем человечестве. Более того, ее значимость в этом смысле уникальна, ибо среди других древних текстов мы не найдем ни одного, который бы давал эти сведения в таком объеме и такого качества. Древнеегипетские тексты связаны, как правило, со жреческим сословием, а потому имеют либо религиозную направленность, либо «хозяйственную». Древнеиндийские Веды вообще ничего не говорят о жизни людей, будучи целиком посвящены мифологическим сюжетам из жизни богов и религиозным гимнам, имеющим ритуальное значение. Еврейский народ, возросший на идее Божественного избранничества, занимает уникальное место в семье народов мира. Именно благодаря этой идее, предполагающей постоянное непосредственное участие Бога в жизни еврейского народа, библейские тексты демонстрируют в частности скрупулезное описание семейного быта еврейских патриархов. Идея особого места евреев в мировой истории, как и мысль об уникальной значимости Библии для мировой культуры претит многим, однако против фактов можно идти, только закрывая глаза на факты, а в борьбе с действительностью побеждает всегда действительность.
В библейском повествовании (в книге Бытия, прежде всего) можно найти почти все возможные комбинации людей в браке. Начать, пожалуй, надо с того, что согласно Библии все человечество произошло от одной пары, от Адама и Евы[2]. А это означает, что первое поколение людей, а в какой-то мере и следующие поколения должны были допускать браки между братьями и сестрами. Кроме того, по свидетельству Библии, после Потопа человечество развилось, размножилось и расселилось по всему свету от четырех супружеских пар (Ной и три его сына с женами), что тоже не могло обойтись на первых порах без близкородственных браков. Такие браки нередко встречаются и в предыстории еврейского народа. Отец-прародитель евреев Авраам имел, как известно, жену Сарру. В своих странствиях он нередко выдавал ее за сестру, чтобы избежать опасности быть убитым из-за ее красоты. Но, в конце концов, как он сам объясняет Авимелеху, царю Герарскому (который имел виды на Сарру, но был остановлен грозным предупреждением Божьим) причины того, что назвал жену сестрой: «Я подумал, что в этих местах не боятся Бога и могут убить меня из-за жены. К тому же она и вправду сестра мне — дочь моего отца только от другой матери. Она стала моей женой» (Быт. 20, II — 12)[3]. Сарра, таким образом, — сводная сестра своему мужу Аврааму: отец у них один, а матери разные. Сын Авраама Исаак женился на дочери своего двоюродного брата Вафуила Ревекке (Исаак родился очень поздно, когда Аврааму было уже сто лет (Быт. 21, 5), отсюда большая разница в возрасте его с двоюродным братом). Сын Исаака Иаков отправился искать жену к брату Ревекки (то есть своему родному дяде) Лавану, и женами ему стали его двоюродные сестры Рахиль и Лия. Справедливости ради надо отметить, что сам от к двоеженству не стремился, любя одну только Рахиль, но дядя его обманул, сбыв с рук и старшую дочь Лию.
Последняя семья заслуживает особого внимания не только потому, что образует начало всего еврейского народа, но и как пример разнообразия форм брачных отношений у ранних семитических народов. Многоженство, очевидно, было хорошо знакомо жителям Ближнего Востока, хотя явно и не было общим правилом. Скорее его можно охарактеризовать как достаточно распространенное и легальное исключение из правил. Вообще, судя по тексту ветхозаветной части Библии, моногамия рассматривалась как высокий идеал, от которого в жизни вполне допустимы были некоторые уклонения, причем некоторые формы такого ослабления моногамного идеала существовали на уровне обыкновения (использование наложниц, например, или рождение рабыней ребенка «для госпожи»). Все это мы видим в семье Иакова.
Его семейная жизнь началась с того, что, еще дослуживая дяде Лавану семь лет за любимую Рахиль, он уже имел и ее и Лию в женах, но «любил Рахиль больше, нежели Лию». Но Господь, видя эту несправедливость, «отверз утробу ее, а Рахиль была неплодна», и Лия одного за другим родила Иакову четырех сыновей, «и перестала рожать». Рахиль, позавидовав сестре, уговорила мужа: «Вот служанка моя Балла; войди к ней; пусть она родит на колени мои, чтобы и я имела детей от нее». Таков был достаточно распространенный древний обычай: богатая женщина, не могущая родить сама, могла дать мужу свою рабыню, которая должна была рожать на коленях своей госпожи, и ребенок считался законным наследником. Балла родила от Иакова для Рахили двух сыновей. Тогда и Лия, которая, как мы помним, «перестала рожать», решила подарить мужу детей от своей служанки Зелфы. Зелфа родила еще двух сыновей. К этому времени Иаков уже не входил к Лие, но она, все-таки купив хитрым способом у Рахили одну ночь с мужем, зачала и родила еще одного сына, а потом и еще одного и еще дочь. А напоследок жизни в родительском доме родила сына и никогда прежде нерожавшая Рахиль; и все описанные события уложились в семь лет (Быт. 29, 30−30, 24); a после переселения Иакова с семьей обратно в отеческую землю Рахиль родила и еще одного, последнего двенадцатого сына Иакова и родами умерла.
После того, как еврейский народ размножился на чужбине, в Египте и Моисей вывел его оттуда («до шестисот тысяч пеших мужчин, кроме детей», то есть от одного до двух миллионов человек), евреям на Горе Синай была дана Тора, Закон, который с тех пор и поныне является основополагающим для всякого верующего еврея. Каким же образом в нем регулируются семейные отношения?
Библейская история брака начинается уже с сотворения человека: «И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт. 2, 18), и далее: «И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть» (Быт. 2, 22 — 24) — на этих словах, звучащих в самом начале Библии, зиждется не только еврейское, но во многом и христианское понимание брака. Эти стихи предполагают, во-первых, что брак есть благословение Божие. Еврейские мыслители особо подчеркивают слова «не хорошо быть человеку одному» — первое «не хорошо» в истории творения мира, который «хорош весьма». Отсюда делается вывод, что человек, отказывающийся от брака, отказывается тем самым от очень важной части своего призвания: от продолжения рода, от участия в количественном росте человечества, который одновременно является и все более глубоким качественным раскрытием существа человека, а также и приближением рождения Мессии.
Еврейское отношение к браку полагает в качестве фундаментального закона заповедь «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт. 1, 28). Именно поэтому наряду с идеалом моногамии, который все-таки красной нитью проходит через все Священное Писание, еврейство вполне естественно принимает и возможность многоженства. По крайней мере, если нынешний иудаизм и не практикует многоженства, то уж к «законному разводу» (особенно в случае бесплодия) и повторному браку, а уж тем более к браку после смерти одного из супругов, он не видит никаких препятствий. «Еврейский подход к вопросам функционирования семьи утверждает положительное отношение к жизни и обязанность построения жизни, а не пренебрежение к ней. Верно, что еврейское законодательство ставит своей целью приблизить человека к Богу, но достигается это созиданием жизни в нашем мире, а не за его пределами. Более того, земная жизнь не является внешней оболочкой для достижения внутренней, скрытой цели, а в ней самой осуществляется высшая воля, запечатленная в заповеди, которая была дана в самом начале рода человеческого: «Плодитесь и размножайтесь и наполните землю». В мировом биологическом порядке это первая заповедь человеку, близкая к акту творения и связанная с ним. Об этом сказано в Талмуде: «Мир был создан только ради заповеди «плодиться и размножаться», ибо в Библии говорится: «Не для того создал Он мир, чтобы царила в нем пустота, а для заселения Он сотворил ее» (Трактат «Гитин», 41,1). То есть библейский стих уясняет, что заповедь «плодитесь и размножайтесь» не является отдельной заповедью, а включена в саму цель творения. Творец сотворил мир для того, чтобы он был населен людьми, а не был пустым. Поэтому всякий человек, появившийся на свет, обязан внести свою лепту в существование мира. Жизнь дается ему только как залог, который он должен потом вернуть с процентами. В этом и заключается гарантия продолжения существования и увеличения мира людей. Христианство, как мы чуть позже увидим, несколько по-иному смотрит на эти вопросы.
Еврейский Закон начинает излагаться с Синайского Богоявления, описанного в книге Исход. Однако в этой книге Библии мы еще не находим, собственно, закона о браке, некоторые вопросы «семейного права», которые упоминаются здесь, вплетены в иной контекст. Так, например, рассматривается вопрос о рабах-евреях: «И вот законы, которые ты объявишь им: если купишь раба Еврея, пусть он работает [тебе] шесть лет, а в седьмой [год] пусть выйдет на волю даром; если он пришел один, пусть один и выйдет; а если он женатый, пусть выйдет с ним и жена его; если же господин его дал ему жену, и она родила ему сынов, или дочерей, то жена и дети ее пусть останутся у господина ее, а он выйдет один; но если раб скажет: люблю господина моего, жену мою и детей моих, не пойду на волю, — то пусть господин его приведет его пред богов и поставит его к двери, или к косяку, и проколет ему господин его ухо шилом, и он останется рабом его вечно. Если кто продаст дочь свою в рабыни, то она не может выйти, как выходят рабы; если она не угодна господину своему и он не обручит ее, пусть позволит выкупить ее; а чужому народу продать ее [господин] не властен, когда сам пренебрег ее; если он обручит ее сыну своему, пусть поступит с нею по праву дочерей; если же другую возьмет за него, то она не должна лишаться пищи, одежды и супружеского сожития; а если он сих трех вещей не сделает для нее, пусть она отойдет даром, без выкупа» (Исх. 21, 1 — II).
Первый сюжет с рабом-евреем в особых комментариях не нуждается: седьмой год — это год прощения всех долгов и отпущения всех рабов по еврейскому Закону, однако, он распространяется только на личность этого закабаленного человека, а уж все, что он за это время произвел — и материальных ценностей, и детей, не говоря уже о жене, которая являлась собственностью господина, — все это принадлежит хозяину. Во втором же случае речь идет, очевидно, о продаже девушки в жены: «она не может выйти, как выходят рабы», и об охране ее прав в этом случае.
Подобный вариант установления правил взятия в жены военной пленницы и определения ее прав в этом случае мы видим в другой книге Ветхого Завета: «Когда выйдешь на войну против врагов твоих, и Господь Бог твой предаст их в руки твои, и возьмешь их в плен, и увидишь между пленными женщину, красивую видом, и полюбишь ее, и захочешь взять ее себе в жену, то приведи ее в дом свой, и пусть она острижет голову свою и обрежет ногти свои, и снимет с себя пленническую одежду свою, и живет в доме твоем, и оплакивает отца своего и матерь свою в продолжение месяца; и после того ты можешь войти к ней и сделаться ее мужем, и она будет твоею женою; если же она после не понравится тебе, то отпусти ее, куда она захочет, но не продавай ее за серебро и не обращай ее в рабство, потому что ты смирил ее» (Втор. 21, 10- 14).
Также косвенно касается «семейного права» и следующий текст: «Если мужчина совратит необрученную девушку, он должен уплатить за нее выкуп и взять ее в жены. Если отец девушки не пожелает выдавать за него дочь, то совративший все равно должен уплатить ему столько, сколько положено за девушек» (Исх. 22, 16 -17)[4]. По существу, здесь сфера не «семейного», а «уголовного» (точнее «гражданского», судя по приговору), однако здесь мы видим то, что вовсе не знакомо современному законодательству: возможность принудительного брака. В современном мире такая возможность осталась лишь на уровне моральных предписаний, да и здесь она уже слабо сказывается.
Зато в следующей книге Левит, посвященной в основном, как явствует из названия, законам для священнического сословия, мы находим подробное и обстоятельное запрещение близкородственных связей и некоторых других проявлений половой активности. «Никто ни к какой родственнице по плоти не должен приближаться с тем, чтобы открыть наготу. Я Господь. Наготы отца твоего и наготы матери твоей не открывай: она мать твоя, не открывай наготы ее. Наготы жены отца твоего не открывай: это нагота отца твоего. Наготы сестры твоей, дочери отца твоего или дочери матери твоей, родившейся в доме или вне дома, не открывай наготы их. Наготы дочери сына твоего или дочери дочери твоей, не открывай наготы их, ибо они твоя нагота. Наготы дочери жены отца твоего, родившейся от отца твоего, она сестра твоя [по отцу], не открывай наготы ее. Наготы сестры отца твоего не открывай, она единокровная отцу твоему. Наготы сестры матери твоей не открывай, ибо она единокровная матери твоей. Наготы брата отца твоего не открывай и к жене его не приближайся: она тетка твоя. Наготы невестки твоей не открывай: она жена сына твоего, не открывай наготы ее. Наготы жены брата твоего не открывай, это нагота брата твоего. Наготы жены и дочери ее не открывай; дочери сына ее и дочери дочери ее не бери, чтоб открыть наготу их, они единокровные ее; это беззаконие. Не бери жены вместе с сестрою ее, чтобы сделать ее соперницею, чтоб открыть наготу ее при ней, при жизни ее. И к жене во время очищения нечистот ее не приближайся, чтоб открыть наготу ее. И с женою ближнего твоего не ложись, чтобы излить семя и оскверниться с нею. Из детей твоих не отдавай на служение Молоху и не бесчести имени Бога твоего. Я Господь. Не ложись с мужчиною, как с женщиною: это мерзость. И ни с каким скотом не ложись, чтоб излить [семя] и оскверниться от него; и женщина не должна становиться пред скотом для совокупления с ним: это гнусно» (Лев. 18,6- 23). Таким образом, исключаются, во-первых, всякие половые связи со своими родителями, с их братьями и сестрами и супругами братьев и сестер родителей. Во-вторых, — с родными братьями и сестрами и с их супругами, и со сродными братьями и сестрами. И, в-третьих, — со своими родными детьми, с детьми своего супруга от другого брака и с потомками этих детей. Стоит обратить внимание и на то, что в данном случае запрещается «открывать наготу», то есть имеется в виду не только половая связь, как таковая, а вообще всякое вольное обращение эротического характера. Заметим также, что двоюродные братья и сестры не подпадают под ограничение.
Следующий текст книги Левит уже относится непосредственно к физической близости и потому гораздо более строг. «Если кто будет прелюбодействовать с женой замужнею, если кто будет прелюбодействовать с женою ближнего своего, — да будут преданы смерти и прелюбодей и прелюбодейка. Кто ляжет с женою отца своего, тот открыл наготу отца своего: оба они да будут преданы смерти, кровь их на них. Если кто ляжет с невесткою своею, то оба они да будут преданы смерти: мерзость сделали они, кровь их на них. Если кто ляжет с мужчиною, как с женщиною, то оба они сделали мерзость: да будут преданы смерти, кровь их на них. Если кто возьмет себе жену и мать ее: это беззаконие; на огне должно сжечь его и их, чтобы не было беззакония между вами. Кто смесится со скотиною, того предать смерти, и скотину убейте. Если женщина пойдет к какой-нибудь скотине, чтобы совокупиться с нею, то убей женщину и скотину: да будут они преданы смерти, кровь их на них. Если кто возьмет сестру свою, дочь отца своего или дочь матери своей, и увидит наготу ее, и она увидит наготу его: это срам, да будут они истреблены пред глазами сынов народа своего; он открыл наготу сестры своей: грех свой понесет он. Если кто ляжет с женою во время болезни кровоочищения и откроет наготу ее, то он обнажил истечения ее, и она открыла течение кровей своих: оба они да будут истреблены из народа своего. Наготы сестры матери твоей и сестры отца твоего не открывай, ибо таковой обнажает плоть свою: грех свой понесут они. Кто ляжет с теткою своею, тот открыл наготу дяди своего; грех свой понесут они, бездетными умрут. Если кто возьмет жену брата своего: это гнусно; он открыл наготу брата своего, бездетны будут они» (Лев. 20, 10−21). Перечисление родственников на этот раз менее обширное, и, тем не менее, жена отца (мать или нет безразлично), сестры родные и сродные, тетки по отцу и по матери, невестка, жена брата и заодно теща, которая в прошлом списке была пропущена, однозначно исключаются из круга возможных партнеров. Кроме того, смертью караются прелюбодеяние, мужеложство, скотоложство и даже, возможно, близость с женой во время месячных («да будут истреблены из народа своего» можно понимать и как смертную казнь, и как изгнание). Приведенные нормы еще раз подтверждаются далее (Втор. 27, 20 — 23).
Заметим, что в приведенных запретах речь идет не только о браке, то есть не только о препятствиях к заключению законного брака, но и, прежде всего, о наказании даже за единичные случаи определенных связей помимо брака. Под страхом смертной казни или проклятия на бесплодие («бездетны будут они» — весьма страшная участь в глазах всех древних народов) еврейский Закон устанавливает достаточно суровую дисциплину половой жизни. В этом смысле к приведенным заповедям примыкают и следующая: «Не должно быть блудницы из дочерей Израилевых и не должно быть блудника из сынов Израилевых. Не вноси платы блудницы и цены пса в дом Господа Бога твоего ни по какому обету, ибо то и другое есть мерзость пред Господом Богом твоим» (Втор. 23, 17- 18). Это, видимо, первый известный нам закон против проституции в истории человечества, притом не только против проституции, как профессионального занятия, но и против распущенности, не связанной с зарабатыванием денег.
Не только прелюбодеяния, но и изнасилования караются по еврейскому Закону очень жестко: «Если найден будет кто лежащий с женою замужнею, то должно предать смерти обоих: и мужчину, лежавшего с женщиною, и женщину; и так истреби зло от Израиля…» и т. д. (Втор. 22,22−30).
Строгие нормы Закона имели во многом цель оградить жизнь еврейского народа от иноплеменных влияний. Половая распущенность, как и человеческие жертвоприношения, ассоциировались у евреев с языческим окружением. Предостережения против контактов с другими народами звучат в Ветхом Завете очень часто, и, разумеется, категорически запрещается заключение браков с иноплеменными. «Не вступай с ними в родство: дочери твоей не отдавай за сына его, и дочери его не бери за сына твоего; ибо они отвратят сынов твоих от Меня, чтобы служить иным богам, и тогда воспламенится на вас гнев Господа, и Он скоро истребит тебя» (Втор. 7, 3−4). О том же говорят и последующие вожди и пророки еврейского народа: «Если же вы отвратитесь и пристанете к оставшимся из народов сих, которые остались между вами, и вступите в родство с ними и будете ходить к ним и они к вам, то знайте, что Господь Бог ваш не будет уже прогонять от вас народы сии, но они будут для вас петлею и сетью, бичом для ребр ваших и терном для глаз ваших, доколе не будете истреблены с сей доброй земли, которую дал вам Господь Бог ваш» (Ис. Нав. 23, 12 — 13), «И встал Ездра священник и сказал им: вы сделали преступление, взяв себе жен иноплеменных, и тем увеличили вину Израиля. Итак покайтесь в сем пред Господом Богом отцов ваших, и исполните волю Его, и отлучите себя от народов земли и от жен иноплеменных» (1 Езд. 10, 10 — II), «И можно ли нам слышать о вас, что вы делаете все сие великое зло, грешите пред Богом нашим, принимая в сожительство чужеземных жен?» (Неем. 13,27).
То, что говорилось до сих пор, характеризует еврейское понимание брака в основном косвенно: через регламентацию нравов в сфере вообще всей общественной жизни, через обсуждение ситуаций, где брак является побочным условием. Каковы же нормы собственно «семейного права» в еврейском Законе?
Первым делом возникает вопрос о многоженстве. На многоженство еврейских патриархов было выше указано. По объяснению как еврейских, так и христианских богословов оно было оправдано необходимостью выживания и быстрого роста избранной ветви человечества — семьи Авраама, Исаака, Иакова — в народ, призванный породить Мессию, Спасителя рода человеческого. Закон, данный Моисею, предполагает, по всей видимости, брак одного мужа и одной жены, однако не в качестве строгого правила, не могущего иметь исключений.
Так, например, мы читаем: «Если у кого будут две жены — одна любимая, а другая нелюбимая, и как любимая, так и нелюбимая родят ему сыновей, и первенцем будет сын нелюбимой, — то, при разделе сыновьям своим имения своего, он не может сыну жены любимой дать первенство пред первородным сыном нелюбимой; но первенцем должен признать сына нелюбимой [и] дать ему двойную часть из всего, что у него найдется, ибо он есть начаток силы его, ему принадлежит право первородства» (Втор. 21, 15 -17). «Если у кого будут две жены» в этом отрывке можно, конечно, понять и не в смысле одновременного владения двумя женами, а в смысле двух последовательных браков, однако, вполне возможно, что здесь говорится о возможном случае двоеженства и о принципах наследования в этом случае.
Вопрос о существовании многоженства у евреев не может быть, таким образом, решен однозначно. С одной стороны весь дух Библии говорит в пользу единобрачия, но с другой — даже не беря в расчет патриархов, живших до Синайского Законодательства, мы имеем пример царя Соломона с его семьюстами женами и тремястами наложницами, пример, конечно, исключительный, притом, как раз пример многих бед, проистекших из этого женолюбства, но все-таки пример. Иначе говоря, следует различать примеры реальной жизни и отношение к многоженству еврейского Закона. В исторической жизни еврейского народа многоженство, наверняка, присутствовало, хотя бы в форме отступления от норм Закона (как имели место и другие отступления: идолопоклонство, браки с иноплеменниками — тот же Соломон женился на дочери египетского фараона). Но дело в том, что в вопросе о многоженстве сами нормы Закона весьма неопределенны.
Если одновременное многоженство, хоть и в неопределенной форме, но все-таки, видимо, отвергается, то «многоженство последовательное» не только легально, но в ряде случаев предписывается. Речь идет о повторном браке после смерти одного из супругов или после развода. Начнем с развода. «Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдет, и выйдет за другого мужа, но и сей последний муж возненавидит ее и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, или умрет сей последний муж ее, взявший ее себе в жену, — то не может первый ее муж, отпустивший ее, опять взять ее себе в жену, после того как она осквернена, ибо сие есть мерзость пред Господом [Богом твоим], и не порочь земли, которую Господь Бог твой дает тебе в удел» (Втор. 24, 1 -4).
Инициатива развода, таким образом, принадлежит мужу, процедура развода предполагает составление юридического документа, «разводного письма», и возвращение разведенной жены после повторного брака к прежнему мужу невозможно. Забегая вперед, скажем, что эти же нормы воспроизводит и мусульманское учение о браке и разводе, с тою только разницей, что составления документа не требуется, мужу достаточно трижды произнести перед женой одну из определенных словесных формул (для простоты, например: «Развод!» или еще проще: «Уходи!»), и хотя возвращение жены после второго брака к первому мужу невозможно, зато после третьего брака к первому мужу уже можно вернуться.
Еврейский Закон защищает, однако, женщину от несправедливых обвинений: «Если кто возьмет жену, и войдет к ней, и возненавидит ее, и будет возводить на нее порочные дела, и пустит о ней худую молву, и скажет: «я взял сию жену, и вошел к ней, и не нашел у нее девства», то отец отроковицы и мать ее пусть возьмут и вынесут признаки девства отроковицы к старейшинам города, к воротам; и отец отроковицы скажет старейшинам: дочь мою я отдал в жену сему человеку, и [ныне] он возненавидел ее, и вот, он взводит [на нее] порочные дела, говоря: «я не нашел у дочери твоей девства»; но вот признаки девства дочери моей. И расстелют одежду пред старейшинами города. Тогда старейшины того города пусть возьмут мужа и накажут его, и наложат на него сто сиклей серебра пени и отдадут отцу отроковицы за то, что он пустил худую молву о девице Израильской; она же пусть останется его женою, и он не может развестись с нею во всю жизнь свою. Если же сказанное будет истинно, и не найдется девства у отроковицы, то отроковицу пусть приведут к дверям дома отца ее, и жители города ее побьют ее камнями до смерти, ибо она сделала срамное дело среди Израиля, блудодействовав в доме отца своего; и так истреби зло из среды себя» (Втор. 22, 13−21).
Говоря о древнееврейском семейном праве, нельзя пройти мимо и так называемого «левиратного брака» (от лат. Levir — деверь), или по-еврейски «халица»: «Если братья живут вместе и один из них умрет, не имея у себя сына, то жена умершего не должна выходить на сторону за человека чужого, но деверь ее должен войти к ней и взять ее себе в жену, и жить с нею, — и первенец, которого она родит, останется с именем брата его умершего, чтоб имя его не изгладилось в Израиле. Если же он не захочет взять невестку свою, то невестка его пойдет к воротам, к старейшинам, и скажет: «деверь мой отказывается восставить имя брата своего в Израиле, не хочет жениться на мне»; тогда старейшины города его должны призвать его и уговаривать его, и если он станет и скажет: «не хочу взять ее», тогда невестка его пусть пойдет к нему в глазах старейшин, и снимет сапог его с ноги его, и плюнет в лице его, и скажет: «так поступают с человеком, который не созидает дома брату своему [у Израиля]»; и нарекут ему имя в Израиле: дом разутого» (Втор. 25, 5−10).
На первый взгляд, это предписание впрямую противоречит уже приведенному выше запрету посягать на жену брата: «Наготы жены брата твоего не открывай», «Если кто возьмет жену брата своего: это гнусно» (Лев. 18, 16; 20, 21). Однако здесь речь идет об особом случае, когда брак брата был бездетным, и здесь ключевым моментом является именно необходимость «восставить имя брата своего», обеспечить умершему бездетным брату потомство, то есть сохранение его семени в родовой жизни еврейского народа, и, таким образом, участие его в приготовлении прихода Мессии. Неисполнение этого предписания может стать даже причиной смерти: «Иуда сказал Онану: Живи со вдовой брата. Заменишь брата, дашь ему потомство. Но Онан знал, что дети, рожденные Фамарью, не будут считаться его детьми, а потому всякий раз, когда ложился с ней, изливал семя на землю, чтобы не зачинать детей для брата. Неугодно было Господу, что он так поступал, за это Господь и его умертвил"[5] (Быт. 38,7−10). Вне этой обязанности восстановить брату семя и не дать пропасть его имени женитьба на жене брата была под строгим запретом. В нарушении этого запрета обвиняет, например, Иоанн Креститель царя Ирода Антипу: «Ирод приказал взять под стражу Иоанна и бросить его в тюрьму из-за Иродиады, бывшей жены своего брата Филиппа, на которой он женился. Иоанн говорил Ироду: Нельзя тебе жить с женой брата» (Мк. 6, 17 — 18)[6]. Нельзя же было именно потому, что Иродиада уже имела от прежнего брака детей и более того, ее первый муж Ирод Филипп 1 (ее дядя, кстати) был еще жив, когда она вступила в сожительство с Иродом Антипою (и тоже своим дядей).
Наконец, нужно сказать и о порядке наследования, который устанавливается Торой. Мы уже встречали запрет предпочитать при разделе имущества сына любимой жены первенцу от нелюбимой. Общий же порядок наследования таков: «Если кто умрет, не имея у себя сына, то передавайте удел его дочери его; если же нет у него дочери, передавайте удел его братьям его; если же нет у него братьев, отдайте удел его братьям отца его; если же нет братьев отца его, отдайте удел его близкому его родственнику из поколения его, чтоб он наследовал его; и да будет это для сынов Израилевых постановлено в закон, как повелел Господь Моисею» (Чис. 27, 8- II). Дочери в этом порядке наследования упомянуты сразу после сыновей, и хотя дальнейшее перечисление включает только мужскую линию, это вкрапление уже не позволяет говорить о чисто патриархальном способе наследования. Скорее мы видим здесь приоритет семьи, дома, внутри которого иерархия вполне патриархальна, но дочери тоже могут иметь право наследования при отсутствии сыновей, и только если внутри семьи наследовать не может никто, наследство переходит «внешним» родственникам по мужской линии.
Иерархическая структура семьи предполагает и определенный порядок религиозной жизни. Так, например, отношения женщины с Богом всегда опосредуются мужем: «Если кто даст обет Господу, или поклянется клятвою, положив зарок на душу свою, то он не должен нарушать слова своего, но должен исполнить все, что вышло из уст его. Если женщина даст обет Господу и положит на себя зарок в доме отца своего, в юности своей, и услышит отец обет ее и зарок, который она положила на душу свою, и промолчит о том отец ее, то все обеты ее состоятся, и всякий зарок ее, который она положила на душу свою, состоится; если же отец ее, услышав, запретит ей, то все обеты ее и зароки, которые она возложила на душу свою, не состоятся, и Господь простит ей, потому что запретил ей отец ее. Если она выйдет в замужество, а на ней обет ее, или слово уст ее, которым она связала себя, и услышит муж ее и, услышав, промолчит: то обеты ее состоятся, и зароки ее, которые она возложила на душу свою, состоятся; если же муж ее, услышав, запретит ей и отвергнет обет ее, который на ней, и слово уст ее, которым она связала себя, [то они не состоятся, потому что запретил ей муж ее,] и Господь простит ей. Обет же вдовы и разведенной, какой бы она ни возложила зарок на душу свою, состоится» (Чис. 30, 3−17).
Мужчина — это «домашний священник», он глава дома и ведет свой дом пред лицом Господа. Жена же — это и есть дом, который ею олицетворен и который под властью мужа обретает слаженное существование. «Когда говорится «его дом», подразумевается — «его жена». У мудрецов Талмуда мы различаем разделение прав между мужчиной и женщиной. Поле и любое место, предназначенное для работы во имя заработка для содержания дома и места изучения Торы, которая возвышает дом — это все обязанности мужчины, но сам дом, где протекает семейная жизнь, находится во владении женщины, и не в смысле имущества, господства, а в его сущностном смысле. Дом не как бытовое понятие, а как место существования, то место, где муж и вся его семья находят убежище и чувствуют, что это их гнездо — создание такого дома является результатом творческого вдохновения женщины. Конечно, понятие «дом» не ограничивается лишь областью атмосферы и чувства. Дом включает в себя и все домашние работы. Область, в которой по известному высказыванию, мудрость женщины преломляется в практической сфере. В этой сфере женщина проявляет не только «мудрость» рук, но и мудрость сердца (как это указано в книге Исхода, 35,25): «Всякая женщина мудра сердцем, а в руках у нее прялка». На этом стихе и построено вышеприведенное изречение"[7].
Таким образом, подводя итог анализу ветхозаветного учения о браке и семье, можно сказать, что теоцентрическая концепция еврейского Священного Писания обусловила формирование понимания брака, как религиозно значимого продолжения рода. То, что брак существует ради потомства, можно было услышать и у античных авторов, но евреи мыслят деторождение как исполнение первой заповеди Божьей. Это возводит брак и семью на уровень некоего священнодействия, по крайней мере, на степень соработничества Богу. «С точки зрения иудаизма в основе создания семейной ячейки лежит четкая мысль о выполнении заповеди. Это определяет характер и сущность семейных отношений"[8].
Подобный подход означает, что семейная жизнь рассматривается не на уровне биологических потребностей или социальной целесообразности, она поднимается на уровень религиозного служения. И хотя, конечно, семейный быт остается семейным бытом, не превращается в сплошной праздник, но сама эта обыденность воспринимается через призму возвышенного метафизического подхода. Продолжение рода, как реализация заповеди «Плодитесь и размножайтесь», облекается священным ореолом, приобретает характер непосредственной связи между Творцом и человеком. Создание семьи является здесь прямым ответом на прямой Божий призыв, что необычайно возвышает брак и семейную жизнь.
Еврейский социокультурный архетип семьи, таким образом, осмысляет семью как путь религиозного служения. То, что это служение мыслится как задача общеродового целого, сближает этот архетип с первобытно-языческим, однако, единобожие, мессианское сознание и опора на заповеди, понимаемые как Откровение, обуславливают принципиально иной образ семейной жизни. Ветхозаветный архетип характеризуется постановкой в центр семейной жизни деторождения, имеющего не субъективную, а абсолютную значимость. Как следствие, смыслообразующие родовые связи, понимаемые в первобытном архетипе как связь всех живущих со всеми умершими суживаются здесь до отношений родителей и детей. На место культа предков здесь встает заповедь «Чти отца и мать», имеющая в ветхозаветном сознании фундаментальное значение для выстраивания всей социальной общности.
Центральное место, которое занимают в ветхозаветном социокультурном архетипе семьи деторождение и отношения родителей и детей, означает определенный вариант индивидуализации семейно-родовой жизни, отличный от «частно-бытового» античного архетипа семьи. Отличия заключаются в первую очередь в религиозной заряженности семейной жизни, а, кроме того, в сохранении органической связи каждой отдельной семьи с общеродовым целым, которое как раз и является субъектом решения религиозной задачи.
«При таком образе мышления неудивительно, что в богатейшей литературе иудаизма мы не найдем высказываний, прокламирующих, а тем более восхваляющих, безбрачие, воздержание от связи с женщиной, пропагандирующее монашеский образ жизни. Осуждение института брака в иудаизме совершенно исключается, так как противоречит его сущности и препятствует выполнению важного Божьего повеления"[9].
[2] Впрочем, в пользу теории моногенитизма в последнее время появляется немало и научных фактов.
[3] Текст по современному переводу: Книга Бытия /изд. 2-е испр., пер., вступительная статья и комментарии М. Г, Селезнева. — Изд-во Российского Государственного Гуманитарного Университета, 2000.
[4] Текст по современному переводу: Книга Исхода /пер. и комментарии М.Г. Селезнева и С.В. Тищенко. — Изд-во Российского Государственного Гуманитарного Университета, 2000.
[5] Текст по современному переводу: Книга Бытия /изд. 2-е испр., пер., вступительная статья и комментарии М.Г. Селезнева. — Изд-во Российского Государственного Гуманитарного Университета, 2000.
[6] Текст по современному переводу: Радостная весть: Новый Завет в переводе с древнегреческого / пер. с древнегреч. и прим. В.Н. Кузнецовой. — М.: Рос. Библейское о-во, 2001.
[7] Авраам Карив. «Если удостоятся — божья благодать почиет между ними…». //Еврейская семья: Материалы ежегодной конференции по еврейской философии. — Иерусалим, 1993. — с. 48.
[8] Рав Мордехай Пирон. Семья в концепции иудаизма. //Еврейская семья: Материалы ежегодной конференции по еврейской философии. — Иерусалим, 1993. — с. 185.
[9] Там же, с. 186.
http://www.ioannp.ru/publications/15 857
