 |
| Храм Рождества Иоанна Предтечи на Пресне | Карен Степанян | 09.10.2007 |
Надо сказать, что первые книги о Франциске на русском языке и, тем более, первые переводы его сочинений, в том числе, знаменитых «Fioretti» («Цветочков») стали появляться в России уже после смерти Достоевского. Но Достоевский мог познакомиться со всем комплексом этих идей через семью историка Сергея Михайловича Соловьева и его сыновей Владимира и Михаила, живо интересовавшихся судьбой Франциска, почитавших его и даже предполагавших писать его биографию, а также через книги французских авторов, в частности А.Ф. Озанама. Писал о Франциске и Ренан[4]. Кроме того, первые францисканцы появляются в России еще в XIII веке, а в Москве — в начале XVI века. Они приходили в Россию вместе с войском Лжедимитрия и Марины Мнишек, а позже — во главе различных католических миссий. В царствование Петра Первого они уже открыли свой монастырь. В годы молодости Достоевского в России было около 200 францисканских монахов[5], так что, в общем, информации о францисканских идеях было немало.
Обратимся к истории Франциска из Ассизи. Основной целью — по крайней мере, в начале своего поприща — он ставил восстановление христианского идеала бедности. «Беднячок из Ассизи», «бедные ученики Креста» — так называли его и его учеников. Достоевского феномен «бедного человека» занимал чрезвычайно — от Макара Девушкина до «рыцаря бедного». Писатель непрестанно рассуждал о том, чем бывает беден человек, что такое «бедный человек» в истинном смысле слова, во что он может обратить свою бедность.
Сам Франциск неоднократно называл себя греческим словом «idiota» (что наши переводчики передают как «неуч» или «невежда»)[6], «смиреннейшим» и «ничтожнейшим», даже «самым гнусным». Но это не мешало ему быть убежденным в том, что именно ему Бог поручил спасти католическую Церковь, не мешало не отклонять массовые поклонения себе и своим ученикам, писать Послания не только своему Ордену, но и «Ко всем клирикам», и даже «Ко всем правителям мира», устанавливать жесточайшую дисциплину в Ордене (удивительно почти буквальное совпадение между ним и Лойолой в предписаниях, каким должен быть образцовый монах — «трупом», лишенным возможности самостоятельно двигаться, действовать и рассуждать — впрочем, скорее всего, последний заимствовал это у своего предшественника[7]): Однажды, например, Франциск в наказание за непослушание послал одного из членов Ордена проповедовать в церковь голым, в одних подштанниках. Правда, затем, раскаявшись, пошел вслед за ним проповедовать в таком же виде[8].
Усиленное смирение не препятствовало Франциску последовательно осуществлять главное дело своей жизни: повторить земную жизнь и судьбу Христа. У него было двенадцать учеников, один из которых потом отошел и удавился, он посылал своих учеников по двое для проповеди в мир, превращал воду вино, путешествовал на осле, устроил в конце жизни последнюю вечерю, сделав ее во всем похожей на Тайную Вечерю. Однажды он выдержал сорокадневный пост лишь с двумя хлебцами, из которых съел лишь половинку — и то из смирения (!), чтобы не уподобиться окончательно Христу[9]. В XIV веке один из его биографов, Бартоломео Пизанский, даже написал труд «О сходстве жизни блаженного Франциска с жизнью Господа нашего Иисуса Христа», насчитав 46 признаков такого сходства[10]. Завершением чего стало получение им в конце жизни, после очередного видения на горе Вернии, стигматов. Франциска Ассизского называли «зеркалом Христа», а также вторым (или другим) Христом — alter Christus — «дарованным миру для спасения людей», а «Fioretti» именовались новым Евангелием, повествующим о нем[11].
В судьбе Франциска Ассизского, на мой взгляд, оказалось воплощено, пусть еще в латентной, но в то же время яркой форме, одно из самых страшных искушений человеческой природы, постоянно находившееся в поле зрения Достоевского — замещение собой Бога. Человек, с ранних лет ощущающий себя призванным на великое поприще, получает «видение, непостижное уму» (у Франциска он было, как утверждают, по пути в Апулию, куда он отправлялся со странствующим рыцарем в поисках славы)[12] и обращается к служению Богу. На первых порах он решает, что необходимо делать для этого служения гораздо больше, чем делают окружающие, и совсем не так, как делают они. Затем возможны два пути: или окончательный срыв в безумие, демонскую одержимость (это путь Кириллова, Ницше, «рыцаря бедного»), либо превращение в диктатора, железной рукой ведущего людей к добру (путь великого инквизитора, Игнатия Лойолы, Кальвина, Лютера). Итог — замещение Бога собою («где стану я, там уже место божье»). Такие этапы прослежены М. Эпштейном на примере трех сочинений Ивана Карамазова — о церковно-общественном суде, «Великий инквизитор» и «Геологический переворот"[13]. Этот путь кажется естественным для бунтаря Ивана и других бунтарей XIX — XX веков, но не для устремленного, казалось бы, всем существом к Богу Франциска. И, однако же…
Не буду сейчас говорить о путях «подражания Христу», имеющих достаточно долгую традицию в западном богословии, скажу лишь о том, что делающему себя зеркалом Христа недалеко от подмены собою Христа — и не только и не столько из гордости или тщеславия, а из-за утраты благодати и реального присутствия Бога. Смещается центр мира, вследствие чего мир весь перекашивается, становится безумным. Как мы знаем, высшие молитвенные состояния выражались у Франциска и его учеников весьма странно: в кружении, верчении, громких криках или «глухом ворковании», биении себя в грудь или сжимании руками головы, обмороках, беготне по саду или лесу, бросании друг друга в воздух и т. п. И не случайно многие православные богословы весьма скептически относятся к экстатическим состояниям Франциска и его учеников[14].
Кроме того, очевидным становится сходство «молитвенной практики» Франциска и появившихся позже скопцов и хлыстов. Из чрезвычайно богатой фактическим материалом книги А.А. Панченко о хлыстах и скопцах можно увидеть, что в биографиях и образах действия хлыстовских и скопческих вожаков и пророков очень много общего с Франциском и его соратниками. У них были видения, признание их за новых Христов, они окружали себя двенадцатью наиболее преданными учениками, соблюдали сорокадневные посты без хлеба и воды (после чего один из них — Абакум Копылов был якобы взят на небо и говорил с Богом «из уст в уста» — как и Франциск в свое время), они считали экстатические состояния (в частности, кружения и верчения) свидетельством высшего взлета духа и слияния с Богом. Интересно еще отметить, что многие из сектантских вожаков отвергали таинство причастия или пытались заменить его чем-то иным, а один из лидеров хлыстов, «Павел (Петров), называемый Христос», толковал крестьянам, что в церкви во время причастия надо петь не «Тело Христово приимите», а «Дело Христово приимите» (вспомним Фауста и его перевод Евангелия, когда «В начале было Слово» заменяется на «В начале было Дело»)[15].
Эти примеры еще раз доказывают, как много общего в искушениях, претерпеваемых человеческим сознанием в отношениях с Богом, и на Востоке, и на Западе, и в самые разные исторические эпохи. Это хорошо понимал Достоевский. Этим объясняется и его интерес к хлыстовству — «всемирной древнейшей секте», «в философской основе своей», по определению писателя, содержащей «глубокие и сильные мысли» (22; 99, см. также 25;12). Вспомним, что и Мышкин говорит о хлыстовстве в своем монологе у Епанчиных, и герой неосуществленного замысла «Атеизма» должен был спуститься в «в глубины хлыстовщины» — 28, II; 329. Хлысты считали, что воплощения Божества в человека идут непрерывно; Иисус Христос был человеком, в которого лишь на время вселился Бог, так же, как потом в других людей. Но потом человек Иисус умер, и тело его до сих пор похоронено в Иерусалиме; а теперь «христами» и «богородицами» становятся они сами. При этом одновременно может быть несколько «христов», между которыми порой происходит спор, кто больше. Тогда спорящие дают друг другу пощечину — кто равнодушно вынесет ее и даже подставит другую щеку, тому и приписывается «большее божество». Думаю, все, наверное, вспомнили соответствующие сцены в «Идиоте» и в «Бесах». Интересно, что в начале романа «Идиот» воспроизводится хлыстовско-скопческая сцена: ведь «в третьеклассном вагоне петербургско-варшавского поезда» сидят друг против друга скопцы — Рогожин (по возможной перспективе, предсказанной Настасьей Филипповной), Мышкин — по природной болезни, оба имели «видение, непостижное уму» — видение Настасьи Филипповны (которую Мышкин тоже ведь видел до встречи у Иволгиных). А два, казалось бы, антагоностичных персонажа — Мышкин и Ставрогин, — выросли из одного корня в творческих замыслах Достоевского. Первоначально герой «Идиота» был похож на Ставрогина и наоборот, первоначально герой «Бесов» был «смиренным» и «странным». Становится понятным, почему роман о Ставрогине последовал сразу после романа о «князе-Христе».
Хочу здесь привести очень важную мысль из книги чешского протестантского богослова Йозефа Лукала Громадки (чьему перу принадлежит, кстати, весьма интересное исследование о Достоевском): «В тот момент, когда человек хотел бы охватить Христа и превратить Его в свою собственность, теряется все <…>. Там, где Бог для нас ближе всего (как человек, если бы могли Его по-человечески видеть), там Он же становится для нас наиболее далеким (ибо по-человечески Его как Бога нам никогда не познать)"[16].
В заключение вернемся к роману «Братья Карамазовы», к той сцене, где единственный раз и упоминается Франциск Ассизский, Pater Seraphicus, применительно к старцу Зосиме. После неудачной попытки «не уступить» Алешу старцу Зосиме, Иван говорит брату: «Ну, иди теперь к своему Pater Seraphicus». Д Лихачев писал: старца Зосиму Достоевский изобразил «не столько даже как Сергия Радонежского, сколько Франциска Ассизского"[17]. Но откуда такое доверие к словам и определениям Ивана? Ведь во многих других случаях его слова не обладают в романе статусом истины в последней инстанции, тождественной авторскому слову.
Сторонники отождествления Зосимы с Франциском и того тезиса, что для Достоевского-художника якобы не существовало разделения между православием и католицизмом, приводят в пример, скажем, обращение старца и Франциска к птицам. Но здесь есть разительное и очень характерное отличие. Зосима призывает «у птичек прощения просить <…> молить, чтоб и они грех твой отпустили тебе» (14; 290). Франциск же выстраивает птиц перед собой и обращается к ним, как командир к нерадивым подчиненным: «Сестры мои птицы, многим Вы обязаны Богу Вашему Создателю, всегда и во всяком месте должны Вы славить Его за то, что Он дал вам двойное и тройное одеяние, в особенности дал Он вам свободу идти в любое место <…> и хотя вы не умеете ни прясть, ни шить, Господь одевает вас и ваших детей <…> И потому берегитесь, сестры мои, греха неблагодарности и всегда старайтесь прославить Бога». При этом, птицы «пораскрывали рты, повытягивали шеи, приподняли крылья, согласно склонили головы свои до земли и движениями своими и пением показывали, что слова святого отца доставляют им величайшую усладу"[18]. То же потом делает его ученик Антоний Падуанский, читая проповедь рыбам, которые даже выстраиваются перед ним по росту: «Братья мои рыбы, вы весьма обязаны <…> воздать благодарность нашему Творцу…"[19].
В. Ветловская отмечает, что у Зосимы главное — мотив человеческой вины и греховности, чего практически нет у Франциска. Вспомним, что в конце жизни Франциск говорил: «Я не сознаю за собою никакого прегрешения, которое не искупил бы исповедью и покаянием"[20]. Сравнивая молитвы Мити Карамазова и Лизаветы Смердящей с молитвой поэта-францисканца Якопоне из Тоди, который хотел бы искупить грехи всех существ на земле, даже «отверженных и демонов», В. Ветловская очень точно пишет: если у героев Достоевского все обращено к Богу, то у Якопоне в центре «любовь молящегося к самому себе"[21]. В «Цветочках» немало описаний того, как народ — графы, рыцари, бароны, кардиналы, простолюдины — в огромном количестве стекался смотреть на «святые и смиренные» собрания францисканцев, толпами преклоняя перед ними колена. Кроме того, там множество пересказов бесед самого Франциска и его учеников с Богом и ангелами: если это не придумано, то откуда стало известно? Только из последующих рассказов об этом. Представить подлинных святых, подробно пересказывающих окружающим подобные беседы, невозможно.
Сопоставляя Зосиму и Франциска, можно возразить: Алеша, на пути в скит, повторяет это определение: «Это он, pater Seraphicus, он спасет меня — от него (т.е. от Ивана. — К.С.) и навеки!» (14; 241). Он, а не Бог. Но я понимаю это так: Зосима и был для Алеши своего рода Франциском Ассизским до тех пор, пока заслонял для него весь остальной мир, пока на нем лишь концентрировалась любовь и упование Алеши — вплоть до забвения «всех и вся». Так было до потрясения, пережитого Алешей в главе «Кана Галилейская», когда Зосима отходит в сторону, открывая Алеше путь к «Солнцу нашему» — Богу. Таково назначение подлинных святых, в понимании Достоевского, — не концентрировать внимание, любовь и упование окружающих на себе, пусть даже неосознанно, как Мышкин в «Идиоте», а, отходя в сторону, указывать человеку путь к подлинному и единственному Спасителю.
В основе статьи — доклад, прочитанный на конференции памяти академика А.М. Панченко в Институте русской литературы (Пушкинский Дом) в Санкт-Петербурге в июне этого года.
[2] Ветловская В.Е. Pater Seraphicus // Достоевский. Материалы и исследования. — Т.5. — Л.: Наука, 1983. — С.163 — 178.
[3] Попова И. Другая вера как социальное безумие частного человека («Крик осла» в романе Ф.М. Достоевского «Идиот»); Ребель Г. Кто «виноват во всем этом»? Мир героев, структура и жанр романа «Идиот» // Вопросы литературы. — 2007. — Январь — февраль. — С.160, 221.
[4] Августин (Никитин), архимандрит. Св. Франциск Ассизский в русской культуре // Христианство и русская литература. Сб.4. Институт русской литературы (Пушкинский Дом) РАН. — СПб.: Наука, 2002. — С.498, 499; Ветловская В.Е. Pater Seraphicus. — С.165 — 166.
[5] Св. Франциск Ассизский. Сочинения («Францисканское наследие», т. I) / Редакция перевода, вступит. статья и комментарии В.Л. Задворного. — М.: Изд-во францисканцев — братьев меньших конвентуальных, 1995. — С.39 — 47.
[6] Св. Франциск Ассизский. Сочинения. — С.144 — 145, 184 — 185.
[7] Ветловская В.Е. Pater Seraphicus. — C.177; Бицилли П.М. Игнатий Лойола и Дон Кихот. — С.205.
[8] Цветочки славного мессера святого Франциска и его братьев / Перевод с раннеитальянского, предисловие и комментарий А.А. Клестова. — СПб.: журнал «Нева», издательско-торговый отдел «Летний сад». 2000. — С.97.
[9] Цветочки… - С. XVII, 3, 24 — 25; диакон Алексей Бекорюков. Франциск Ассизский и католическая святость. — М.: Издание Сретенского монастыря, 2001. — С.16 — 17.
[10] Августин (Никитин), архимандрит. Св. Франциск Ассизский в русской культуре. — С.513.
[11] Св. Франциск Ассизский. Сочинения. — С.275; Алексий (Бекорюков), диакон. Франциск Ассизский и католическая святость. — С.11, 25.
[12] Св. Франциск Ассизский. Сочинения. — С.9, 278.
[13] Эпштейн М.Н.Слово и молчание: Метафизика русской литературы. — М.: Высшая школа, 2006. — С.456 — 457.
[14] См., напр.: Собрание писем святителя Игнатия, епископа Кавказского. — СПб., 1995. — С.396 и др.
[15] Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная структура русских молитвенных сект. — М.:ОГИ, 2002. — С.182, 183, 193 — 195, 224 и др.
[16] Громадка Й.Л. Перелом в протестансткой теологии. Пер. с чешского, англ. / Общая ред. и коммент. М. Сато, В. Винокурова. — М.: Издат. группа «Прогресс», «Культура». 1993. — С.137.
[17] Лихачев Д.С. Сергий Радонежский и Франциск Ассизский // Наука и религия. — 1992, N1. — С.9.
[18] Цветочки… - С. 48 — 49.
[19] Там же. — С.115.
[20] Алексий (Бекорюков), диакон. Франциск Ассизский и католическая святость. — С.46.
[21] Ветловская В.Е. Pater Seraphicus. — С.175.
