 |
| Радонеж | Протодиакон Андрей Кураев | 04.10.2007 |
Прорыв произошел в астрономии. Развитие асторономии — больше, чем любой другой науки — зависит от развития научных инструментов. А вот именно этого не происходило от Птоломея до Коперника. Коперник формулирует свою модель в 1511 году. Телескоп изобретен Леонардом Диггесом, причем его сын (а отнюдь не Галилей) первым направил телескоп на звезды — между 1540 и 1559 годами. Галилей же впервые направил телескоп на небо в январе 1610 г. Значит, коперниканская революция произошла за столетие до того, как в астрономии появились данные, полученные с помощью нового средства наблюдения. Значит, не накопление фактов само по себе совершило прорыв к принципиально новой научной парадигме.
Никакого «кризиса системы Птоломея» не было и в помине. «Можно отметить, что кризис системы Птоломея, вызванный ее меньшей точностью по сравнению с системой Коперника или ее чрезвычайной сложностью, является не простом мифом, но даже извращает реальное положение дел"[1].
К 1500 г. европейская астрономия едва достигла такого уровня, чтобы понять и оценить птоломеевское наследие — и уж тем более не могло быть речи о кризисе[2]. «Поначалу система Коперника описывала движение планет менее точно, чем теория Птоломея. С момента возникновения и до открытия Галилеем фаз Венеры, то есть более полувека, вообще отсутствовали прямые экспериментальные подтверждения движения Земли"[3]. Это значит, что собственно научных аргументов для смены представлений о мире было явно недостаточно.
Даже в конце 17 века Ньютон предоставляет читателю самому выбрать из двух «гипотез». А ведь в протестантской Англии не действовало ватиканское осуждение гелиоцентризма 1616 года — и, значит, причина отторжения коперниканства академической средой была чисто научная[4].
Не внутренние потребности развития самого научного знания привели к новому теоретическому прорыву. Причины были экстерналистскими, то есть внешними по отношению к самой науке. Экстерналистская модель истории науки полагает, что наука есть часть культуры, а потому многие особенности развития определяются вненаучными, социокультурными факторами. Самая известная в России экстерналистская модель — это марксизм. Там перемены в экономике вызывают рождение науки. Приложима ли марксова теория к объяснению именно этого социокультурного сдвига — вопрос отдельный[5]. Сейчас же попробую изложить другую, но тоже экстерналистскую модель рождения науки.
Мы рассмотрим науку как часть более объемной идейной системы. С той поры как, стало понятно, что Ни одна научная теория (включая арифметику) не в состоянии сама своими собственными средствами доказать все свои утверждения — это следует из теоремы о неполноте формальных систем языка, которую доказал в 1931 г. австрийский математик Курт Гёдель. Но она как аксиомы принимает ряд положений, которые могли быть доказаны в рамках «метатеории», т. е. теории, которая анализирует анализирующая структуру, методы и свойства этой научной теории. Метатеория, в свою очередь, тоже не все свои тезисы может доказать; у нее есть ряд своих аксиом, которые могут быть доказаны средствами метаметатеории… И так далее. «Математика чисто математическими методами продемонстрировала наличие таких математических проблем, которые не могут решаться с помощью средств вычислительной математики"[6]. Эта ситуация дала повод известному немецкому богослову Гансу Кюнгу заметить, что «Бог существует, потому что математика непротиворечива, а черт существует, потому что непротиворечивость нельзя доказать"[7].
Значит, для доверия даже строго формализованным моделям математики нужны внематематические и вненаучные мотивы.
Наука не есть любознательность одиночек. Наука это социальный институт, нуждающийся в социальном признании, одобрении и финансировании. Научное познание осуществляет мировое сообщество ученых. Они должны быть в связи между собой, обмениваться плодами своих поисков, и эта связь не может быть подпольно-эзотерической. Значит, научное сообщество должно функционировать на виду у других социальных элит. А, значит, научная субкультура должна быть на хорошем счету у базовой культуры того общества, где рождается и где развивается наука.
А для этого она не должна противоречить уже сложившимся центрам общественной власти. В пору рождения науки чрезвычайно властна в Европе инквизиция. Инквизиция охраняла церковные догматы. А точно ли они враждебны науке? Или хотя бы частично аксиомы христианства и науки пересекаются?
Посмотрим, во что должен верить ученый (а также те элиты общества, от которых зависит статус науки и ее финансирование), чтобы родилась наука как социальный инситут.
Список приводимых аксиом не полон, но необходим:
1) Ученый должен верить в существование внешнего материального мира. Строго логично это доказать нельзя — есть внутренне логичные системы солипсизма, представления, согласно которому реально существует только мое сознание, а весь мир — только мое представление. Для буддизма или индуизма мир есть майя, иллюзия, небытие. Азы буддизма: «Ты должен понять, что ложки не существует» (Матрица-1).
2) Ученый должен верить в то, что мир существует, но мир не есть зло. «Кто познал мир, тот нашел труп» — гласит гностическое «Евангелие от Фомы» (ст. 61). Но если мир есть свалка кармических отбросов, а материя есть итог инволюции, вырождения материи, то труд ученого сродни работе ассенизатора. Работа, может, и нужная, но орденами за нее не награждают, в дворянское достоинство не возводят. На первой же странице Библии мы видим благословение миру: «И увидел Бог, что это хорошо».
3) Ученый должен верить в то, что хотя мир не есть зло, в то же время мир не есть Бог. В пантеизме (мир=Бог) все слишком свято для научного исследования. Если мы вспомним, что Галилей уподобляет эксперимент «испанским сапогам, в которые я зажимаю природу ради того, чтобы заставить ее дать нужный мне ответ», то поймем, почему экспериментальная наука не могла появиться в языческом обществе: тело Бога пытать нельзя. Как христианину не придет в голову ставить химические эксперименты по выяснению состава Св. Даров, так и язычник, воспринимающий мир как непосредственное проявление Божества, не может позволить насиловать святыню. Значит, для рождения науки мир должен быть профанирован, демифологизирован.
Позиция язычника сегодня нам может казаться более экологичной, более нравственной — но все же она содержит в себе явственный запрет на науку (во всяком случае, на ее возникновение: традиционные общества могут в меру своей секуляризации принимать принципы уже открытого европейцами мироустройства, но не могут сами их формулировать).
Монотеизм производит демифологизацию мира. И тем самым делает его доступным для не-мистического познания. «Творение из ничего — это догмат, переносящий центр смысловой деятельности с природы на сверхприродное начало, лишающий природу той самостоятельности, которую она имела у греков. Именно отношение к природе как к чему-то божественному, самоценному и самостоятельно сущему, то есть некоторая сакрализация природы является, на наш взгляд, одной из причин того, почему в античности принципиально не могла появиться наука», — пишет авторитетнейший современный русский историк культуры П. П. Гайденко[8].
И, наоборот, как показал Нидем, китайская наука развивалась, пока доконфуцианские философы сохраняли веру в единого Творца — до тех пор, пока не восторжествовало квазипантеистическое отождествление человека и общества с Природой. Теперь уже Природа не мыслилась подчиненной трансцендентному по отношению к ней Разуму — а, значит, и человеческий разум не мог предъявлять своих прав на ее познаваемость[9].
4) Ученый должен верить в определенную автономность Бога от мира. В исламе мир не есть Бог. Но не в функциональном смысле: субъектом всех действий, происходящих в мире, остается Всевышний. В этой модели, Бог каждое мгновение творит мир заново; ни одно из событий в мире не связано друг с другом непосредственно: любая причинно-следственная цепочка опосредуется Всевышним (в философии такая модель называется окказионалисткой). В мире исламских мутакалимов нет места для внутримировых взаимосвязей, нет места для законов самой природы. Если солнце восходит на востоке, а заходит на западе — то это не в силу законов природы, а в силу желания Творца. И повторяемость природных явлений есть лишь прихоть Всевышнего. Так султан может ехать по любой улице своего города. И если он все время ездит по одной и той же дороге — то это не потому, что некий закон предписывает ему схему движения, а просто в силу своего желания; захочет — в любой момент он волен изменить маршрут.
«Рвение мусульман в распространении нового учения вполне созвучно с кораническим видением Творца, который есть воплощенный волюнтаризм… Мусульманские мистики отвергали понятие научного закона как богохульное, ибо оно лишает Творца Его свободы"[10]. Значит, для появления науки нужно не только убеждение в Единстве Творца, но и опыт восприятия Его не только как Воли, но и как Любви — той Любви, что дарит миру свободу быть просто самим собой. Нужна вера в Бога Терпения, в такого Бога, который готов хранить верность Своему слову и Своему творению.
Религия до рождения науки должна постулировать определенную самостоятельность мира: Бог выступает гарантом той конституции, которую в виде природных законов Он даровал миру. В христианстве мир настолько самостоятелен, что Творцу для изменения его истории пришлось самому стать человеком.
5) Ученый должен верить в значимость автономии материального мира не только от Творца, но и от мира духов. Вот раби Симон, учащий: «Каждая былинка имеет ангела-хранителя, который властно повелевает ей: расти!"[11]. То же видим и в Талмуде: «Нет зернышка внизу, над которым не было бы высшей силы, его родителя, корня, судьбы управляющего, который бьет его и говорит «Расти!""[12].
Это значит, что понять рост и движение былинки можно, лишь угадав волю ее ангела. Былинок биллионы — ангелов не меньше. В таком случае биология неотделима от ангелологии. И это не только в еврейской Каббале. Прав Честертон — «древние греки за дриадами не видели леса"[13]. Языческий политеизм (точнее — пандемонизм) не позволял родиться науке.
Нужно было средневековье, аскетически сводящее мир к Библии, чтобы лишить звезды сакрального статуса, чтобы начать говорить о звездах как о камнях — не рискуя при этом быть убитым возмущенными жрецами.
Если прав Фалес, и «все полно богов» (Аристотель. О душе. 1,5, 411а7), причем «всякий из них заботится о доверенном ему: или молнии метнуть, или облака озарить и все прочее» (Апулей. О божестве Сократа. 5), то исследование сути вещей должно быть исследованием божеств, т. е. теологией. Чтобы физика освободилась от мифологии, ссылки на интриги и желания богов («все это делается волею, властию и благоволением небожителей» [Там же]) должны быть устранены из общепринятой картины мира. Самим физикам это не под силу.
Только религия Единого Бога смогла освободить мир от чрезмерного обилия богов.
Монотеизм, утверждая зависимость мира от воли Единого Творца, тем самым освобождает мир и природные явления, к познанию которых стремится человек, от засилия бесчисленного множества мелких демонических диктатур. Мир волевого плюрализма неизбежно иррационален. Естественно, что в мире множественно-дробных демонических воль человек может ориентироваться лишь иррационально же.
Уточню: о демонах здесь речь идет не в христианском смысле этого слова, а в том, который в него вкладывали античные писатели. Демоны в лексиконе античности есть существа, посредствующие между высшими богами и людьми и непосредственно руководящие частными процессами, происходящими в подлунном мире.
6) Ученый должен верить в изоморфность вселенной. Принцип изоморфизма и изохронизма — четко декларируемые аксиомы научной картины мира. Законы и константы, наблюдаемые нами здесь и сейчас, постулируются как актуальные для любой точки пространства и времени нашей Вселенной. Проверить это нельзя. Это именно предмет научной веры. Эти аксиомы не могут быть подарены культуре полидемонической философией. Если за каждым явлением природы прячется отдельная воля, которая в своих действиях никак не согласуется с волями иных духов, то в этом космическом плюрализме приходится оставить всякую надежду найти единые, постоянные и понятные принципы устроения мироздания. Св. Афанасий Великий находит выход из мира непредсказуемого и множественного волюнтаризма: «Если бы существовало множество богов, то обязательно было бы и несколько вселенных. Ибо равным образом нелепо, чтобы несколько богов сотворили одну вселенную, или что одна вселенная была сотворена несколькими богами» (Против язычников, 39)[14]. Итак, одна вселенная — один Творец. Единый круг мировых движений — и одна Воля, которая его направляет.
Если Единый Творец составляет единый план в мире, то самотождественность Творца как бы гарантирует и то, что принципы, по которым действует наша часть вселенной, имеют силу и во всех остальных ее слагаемых. Декарт говорит, что «Бог действует с величайшим постоянством и неизменностью"[15] и именно отсюда выводит принцип инерции и сохранения движения.
7) Ученый должен верить в действенность земных законов на небесах (частный, но принципиально важный и трудный для первичного приятия случай изоморфизма). Без этой веры нельзя прилагать законы механики, известные по движению земных камней, к движению сияющих звезд.
Античная мысль делила мир на подлунный и надлунный. Мир надлунный чужд новизны. Все в нем вечно-неизменно. Звезды вечны, значит, божественны (или наоборот: божественны, значит, вечны)
Но в христианстве перед величием Творца меркнет то различие, которое есть между небесным миром и земным, между миром звезд и планет и миром людей. Следовательно, у мира звезд и камней есть больше общего, чем у звезд с Богом.
Стало возможно относиться к тварно-астрономическому миру как к аналогу нашего земного бренного бытия. Мир видимых небес можно исследовать по аналогии с нашим земным миром. В частности, законы земного движения оказалось возможно перенести на законы движения светил.
Помещение всей (в том числе и звездной) материи на один уровень было напрямую связано с верой в сотворенность всего мироздания. Конечно, не обошлось без возмущений. Плотин упрекал христиан: «Вот что абсурдно: эти люди, имеющие тела, какие обычно есть у людей, с душой, наполненной желаниями, скорбями, гневом, претендуют на контакт с умопостигаемым; но если речь идет о солнце, то они отрицают, что это светило обладает силой гораздо более свободной от страсти, чем наша. Они думают, что даже самые злые люди имеют бессмертную и божественную душу, а целое небо, с его звездами, бессмертной душой не обладает!» (Плотин. Эннеады. 2,9,5,1−10).
Под возмущенные крики языческих мудрецов христиане расколдовали небо. Небо астрономов и Небо религии перестало быть одним и тем же.
Научная астрономия появляется там, где движение звезд описывается не на языке психологии, а на языке математики, то есть на языке, не знающем страстей — зависти, ревности, любви…
Чему противостояли Церковь и наука, можно показать через приведение современного образца оккультно-языческой космогонии: «Сатурн был первородным сыном Сириуса и братом-близнецом Урана. Но ярый Уран уявился Владыкой солнечным и стал соперником Сатурна. Сатурн оявился потом самым блестящим и страстно напряженным Солнцем, много обширнее Урана, в силу поглощения им многих солнц, комет и лун. Он стал самым прекрасным солнцем, но пустоцветом, из-за отсутствия в нем космического магнетизма, который необходим для правильного развития солнечной системы. И он был смещен Ураном. Люцифер имел в своем организме все особенности состава Сатурна и яро развил мощь уплотнения тонких оболочек. Тем самым он способствовал развитию интеллекта и уявился на гордыне, стал мощным соперником Урана. Но Уран обладал высшими вибрациями и приобрел высшее знание. Солнечный Иерарх Урана вместе с Люцифером оявились на Земле — и Уран стал соперником Люцифера. Он оявился на призыве нового Солнца, ставшего центром нашей солнечной системы, — и Сатурн должен был отойти"[16].
8) Ученый должен верить в то, что под многообразием природных процессов и феноменов есть некая идеально-законная подкладка: множество феноменов может быть сведено к действию относительно небольшого числа законов.
Работа современного естествоиспытателя всерьез зависит от философского осмысления математики. Конечным способом бытия вещей оказываются математические функции и гармонии.
«В грандиозном напряжении, с каким наша эпоха работает в этой области (физика занимается не фундаментальными частицами, а фундаментальными структурами природы), выражается человеческий порыв проникнуть в интимнейшую суть вещей. Я не виноват, если эта суть не материальной природы, если нам приходится иметь дело скорее с идеями, чем с их материальным отражением», — исповедуется в своем «антипозитивистском грехе» В. Гейзенберг[17]. (А однажды Гейзенберг сказал почти словами Ф. Бэкона: «первый глоток из сосуда естественных наук порождает атеизм, но на дне сосуда ожидает нас Бог"[18]). Да и создатель кибернетики Норберт Винер вынужден признать, что «наивный реализм физики уступает место чему-то такому, с чем мог бы охотно согласиться епископ Беркли"[19].
Раз упомянуты и Платон и Беркли, дозволительно вспомнить и ап. Павла — «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11, 3). Оказывается, что не только Библейская вера понуждает нас признать, «что из невидимого произошло видимое», но и физики говорят о том же: логос, число, соразмеренность онтологически значимее и первичнее своих конкретных физических воплощений. «Сколько бы мы ни ополчались против доказательств бытия Бога, остается незыблемым, — пишет кардинал Рацингер, ныне Римский Папа Бенедикт XVI — что сквозь мир и его духовную структуру просвечивает изначальная творческая мысль, наделенная созидающей силой"[20].
То же подмечает и В. Гейзенберг: «Новое естествознание уводило прочь от непосредственного опыта», а математические структуры могли быть приняты в качестве законов природы только тогда, «когда Галилей аристотелевскую дескриптивную науку заменил платоновской структурной наукой. Прежде чем выяснить, придерживается ли того же метода и наша современная наука, нам следовало бы выяснить вопрос, что служило Копернику, Галилею, Кеплеру опорой в их доверии к этому новому пути. Эта основа была теологической… Математические законы выступали зримым выражением божественной воли, читаем у Кеплера. С отходом от религии новое мышление явно не имело поэтому ничего общего"[21].
Убеждение в том, что главное невидимо глазами, что есть некий незримый мир, исследование которого значительно важнее простого наблюдения за вещами («Книга природы написана на языке математики» — Галилей), первые ученые находили именно в мире религиозных учений. Там они обретали уверенность в том, что за вещами, за их видимостью и дробностью есть мир интеллигибельных смыслов, соприкосновение с которым важнее и познавательно значимее простого пребывания в мире преходящей множественности.
И хотя зачатки этого воззрения есть уже в античности, но по-настоящему это мироощущение становится фундаментальным в эпоху поздней античности и средние века. Шпенглер[22] справедливо указывает на сходство умонастроений, возникающих при обсуждении христологических проблем и алхимии. И там, и там утверждается, что за видимой явленностью скрывается еще и невидимая сущность, незримая, иная субстанция. Алхимия глубоко сомневается в скульптурной наличности греческого космоса, не верит несомненной явленности, ищет того, что не выставляет себя наружу. И новое, средневековое, богословие отличается от языческого тем, что в античности никто ведь не интересуется субстанциальностью Афродиты и не пытается исследовать, как божественная сущность Зевса совместилась с лебединым его зраком.
В средневековье в двух разных школах — в школе богословия и в школе алхимии человек мысли учился тому, что мир не сводится к своим внешним проявлениям.
Впрочем, не только халкидонский догмат и парадокс Евхаристии учили уважению к незримому. Само учение о Едином Боге, незримая сущность которого открывается через изучение зримого многообразия мира, способствовало развитию мировосприятия в том же направлении от греко-античной скульптурности к признанию незримых смыслов. В мире практического магизма, в котором продолжал жить христианин средневековья, чудо и сверхъестественное не было предметом веры. Такой-то святой помогает при этой болезни, святая вода поможет в таком случае, вот в том лесу водится нечистая сила, а моя соседка слева каждое полнолуние знается с бесами. Но поверх всей этой мистической обыденности Церковь требовала еще и веры в сверхсущностное, в то, что не может быть сведено к очевидности семейных преданий. Она требовала памяти о Христе и благоговения перед тайнами Троицы и Воплощения. А эти тайны могли быть восприняты и отчасти усвоены, и поняты лишь в результате работы ума, лишь в усилии веры, равно пытающихся выйти за пределы навязчивых очевидностей[23].
9) Ученый должен верить, что этот мир умопостигаемых идей, законов и математических формул имеет свою проекцию и воплощение в мире материи.
Ученый не только должен быть убежден в том, что ему есть что познавать за гранью видимых феноменов. Он не только должен быть убежден в том, что эта незримая сфера эйдосов доступна его познанию. Но еще он должен быть убежден, что, изучая незримые законы математики, — он изучает тем не менее именно видимый мир. По сути это вера в то, что мир идеального воплощен в нашем мире.
Основную грань в бытии античная онтология проводила между миром видимым и невидимым. Основной разлом в христианской онтологии проходит в другом месте: тварное и нетварное бытие. Для средневекового мистика восприятие Бога настолько ярко, что во всем мире он видит только одну существенную разницу: между Богом и тем, что не есть Бог. Творец и тварь — вот основная дихотомия развитого христианского богословия, пришедшая на смену языческому противопоставлению земли и неба, видимого и невидимого.
Невидимый мир чисел и математических законов тоже тварен, а, значит находится вне последних богословских тайн. Мир чисел оказывается ценностно соразмерен миру камней. С точки зрения античных философов нельзя представить, что процессы несовершенного земного мира можно описать математическими идеальными формулами. Но христианство сняло грань между миром математики и миром физики.
В. Гейзенберг пишет: «Современная физика с всей определенностью решает вопрос в пользу Платона"[24]. И это слишком поспешное суждение.
Да, математика была и в Греции. Но ее там не использовали для создания физики.
Античная геометрия изучала гармонии вечных сочетаний. Она имела отношение к вечному небесному миру. Использовать божественную математику для изучения процессов, протекающих во времени и с материальными телами, казалось невозможным. Отсюда черта, поражавшая С. Яки — «Ничто столь явственно не обнаруживает трагичность греческого мироощущения, как неспособность древних греков обеспечить прорыв к истинной науке, например, посредством формулирования по крайней мере первого из трех ньютоновых законов"[25]. Для античности математически описать материальную реальность нельзя и потому, что мир физики — это мир становления и движения, а мир математики — это мир вечных законов.
Чтобы Галилей мог отправиться на поиски вечных истин в физический мир — необходимо было Воплощение[26].Нужна была странная реторта средних веков, чтобы разрешить применять законы идеального мира к исследованию мира реального. Религия Логоса, ставшего Плотью, могла позволить на языке математики (языке идеальных чисел и форм) описывать процессы, происходящие в мире физическом (где не бывает ничего идеального).
10) Ученый должен верить в познаваемость мира человеком: книга природы написана на языке людей. Для этого картина мира в том обществе, где зарождается наука, должна быть антропоцентрической.
Это вопросы, которые не могут быть разрешены нефилософскими методами: Откуда эта гармония абстрактно-логических математических построений и экспериментальных знаний? Почему конструкты человеческого ума, продукты его игры могут обретать физический смысл? Почему вообще математические модели можно наделять онтологическим статусом? Изобретает математик или открывает? Феноменология его творчества с несомненностью свидетельствует: изобретает, творит, а не просто находит формулы во внешнем мире.
Но почему внешний мир столь послушно вписывается в забавы математиков? Риман явно не ставил задачей исследование вселенной, создавая неевклидову геометрию. И тем не менее его модель оказалась пригодной для решения сугубо физических задач…
Перед нами именно философский и даже богословский вопрос: каковы основания доверия нашему разуму, а если наш разум столь созвучен мирозданию (или мироздание созвучно ему) — то что значит сей антропный принцип?
Что значит наш разум в мире материи? Насколько наш язык научного описания и творчества соответствует языку самого мироздания? Эта уверенность не может быть обоснована самой наукой, и только метафизические предпосылки могут оправдать научное творчество. «Мы не знаем, насколько математический язык применим к явлениям» (В. Гейзенберг)[27]. Если эксперимент — суть научного метода, то ведь это неизбежно предполагает постановку вопроса: а на каком языке можно спрашивать природу и почему? Эйнштейн не может уйти от признания: «в наш материалистический век серьезными учеными могут быть только глубоко религиозные люди[28]… Я не могу найти слова лучше, чем «религия» для обозначения веры в рациональную природу реальности"[29]. Поистине «самое непонятное в мире — то, что он понятен"[30]. Единственной иррациональной чертой мира является его рациональность. А потому перед тайной рациональности мироздания остается лишь благоговейно замереть: «Моя религия состоит в чувстве скромного восхищения перед безграничной разумностью, проявляющейся в мельчайших деталях той картины мира, которую мы способны частично охватить и познать нашим умом. Эта глубокая эмоциональная уверенность в высшей степени логической стройности устройства Вселенной и есть моя идея Бога"[31]. Что в этой формуле Эйнштейна, однако, вызывает сожаление — это то, что великий ученый чисто утилитарно относится к Творческому Разуму: он прославляет Его лишь как подспорье в работе ученого. Но может ли Эйнштейн обосновать, что у этого Разума нет иного замысла о людях и иного способа сообщения с нами? Думает ли Эйнштейн, что только ученым этот Разум и намерен открываться? Не ждет ли Он и не требует ли от людей чего-то еще, помимо вежливого восхищения Его премудростию? Бог Эйнштейна — это все же отнюдь не Бог Завета. Впрочем, Эйнштейн заслуживает благодарности и за свидетельство о том, что на атеизме научной картины мира не построишь.
Но и на язычестве — тоже. По выводу английского проф. К. М. Робертсона, несмотря на то, что греческие боги «воспринимаются в человеческой форме, их божественность отличается от человечности в одном страшноватом аспекте. Для этих вневременных, бессмертных существ обычные люди — словно мухи для резвящихся детей, и эта холодность заметна даже в их изваяниях вплоть до конца V столетия"[32]. И для Платона «человек это какая-то выдуманная игрушка бога» (Законы. 803с). У Плотина то же: люди — «живые игрушки» (Эннеады. 3,2,15,32). Для Цельса «Род христиан и иудеев подобен лягушкам, усевшимся вокруг лужи, или дождевым червям в углу болота, когда они устраивают собрания и спорят между собой о том, кто из них грешнее. Они говорят, что Бог нам все открывает и предвозвещает, что, оставив весь мир и небесное движение и оставив без внимания эту землю, Он занимается только нами, только к нам посылает Своих вестников и не перестает их посылать и домогаться, чтобы мы всегда были с Ним. (Христиане подобны) червям, которые стали бы говорить, что есть, мол, Бог, от Него мы произошли, им рождены, подобные во всем Богу, нам все подчинено — земля, вода, воздух и звезды, все существует ради нас, все поставлено на службу нам. И вот черви говорят, что теперь, ввиду того, что некоторые среди нас согрешили, придет Бог или Он пошлет Своего Сына, чтобы поразить нечестивых и чтобы мы прочно получили вечную жизнь с Ним» (Ориген. Против Цельса. IV, 23).
Христианство дало людям уверенность в том, что Тот, Кто дал Библию, Он же дал нам и книгу природы. Библия написана на языке, понятном человеку, значит и к книге природы мы также можем подобрать ключи[33].
Только поверив в то, что Бог есть Любовь, можно было перешагнуть через скептицизм и начать изучение мира в дерзкой уверенности, что книга Вселенной написана на языке человеческой математики[34].
Умопостигаемость мира предположима не при всех метафизических условиях. Научному исследованию поддается только та вселенная, которая от края и до края разумна. Таковой она может восприниматься только в мире монотеизма, говорящего о Боге как о Любви. Именно через обращение к этому богословскому тезису и бывал преодолеваем скептицизм позднеантичный и ренессансный: «для Сына Божия ничего нет непостижимого, следовательно ничего нет и такого, чего нельзя было бы познать. Можно ли и представить себе, что Претерпевший из любви к человечеству столько страданий хотя один пункт исключил из области подлежащей человеческому ведению? Не для сообщения ли познания и на землю приходил Он?» (Климент Александрийский. Строматы 6,8).
Поэтому, как справедливо заметил католический историк науки Стэнли Яки, ни один иной аргумент не может быть более антихристианским в полемике со сциентизмом, чем утверждение, что вселенная «таинственна"[35].
В общем — стоит прислушаться к выводу П. Гайденко о том, что «научная революция, происшедшая в конце 16−17 вв. была бы невозможна, если бы за 1000 лет до этого не произошел тот радикальный мировоззренческий переворот, который изменил как отношение человека к природе, так и понимание им самого себя"[36]. Познаваемость мира и реальность мира не могут быть научно установлены. Европейская культура в средневековье выработала вненаучные мотивы этой уверенности. Тогда было подготовлено самое важное из всех научных открытий: открытие рациональной структуры природы, составившее априорный фундамент современной экспериментальной науки[37].
[2] Современные зарубежные исследования по философии… С. 219.
[3] Косарева Л. М. Коперниканская революция: социокультурные истоки. Научно-аналитический обзор. М., ИНИОН, 1991, с. 9.
[4] Косарева Л. М. Коперниканская революция… С. 10.
[5] Критики марксовой гипотезы обычно обращают внимание на отсутствие реальных нитей, которые могли бы связывать творцов научной картины мира с буружазными кругами и их потребностями. Люди, делавшие научную революцию, не были связаны с торговлей и материальным производством, они были наиболее консервативны в своих религиозных взглядах. Декарт, Гоббс, Гассенди были аристократы, весьма далекими от материального производства. Бойль вполне настороженно относится к выходцам из низших слоев. Их, воспитанных в духе средневековых «свободных профессий» аристократов, далеких от сферы производства, само по себе развитие техники не могло заставить автоматически перенять ценности «экспериментирующих» ремесленников. Истматовская алхимия не может объяснить конкретику: пусть в Европе этого времени был бы бурный рост экономики и торговли, пусть Ньютон и Декарт работали бы по прямому заказу торгово-промышленного капитала и военных министерств. Но почему, почему эти военные, торговые и прочие нужды ХУ1 в. потребовали создания понятия бесконечного гомогенного пространства, а не какого-либо другого теоретического представления? (см. Косарева Л. М. Генезис научной картины мира. М., ИНИОН, 1985, сс. 9−11, 13 и 23).
[6] Г. Гермес. Цит. Кюнг Г. Существует ли Бог? Б. м., 1982, с. 28.
[7] Кюнг Г. Существует ли Бог? С. 27.
[8] Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Т.1. М., 1980, с. 401.
[9] Яки С. Спаситель науки. С. 44.
[10] Яки С. Спаситель науки. сс. 97 и 58.
[11] Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей. М., 1993, с. 10.
[12] Талмуд. Хулин 7,2 Цит. по: Лайтман М. Каббала. Тайное еврейское учение. Ч.6. Предисловие к Талмуд Эсэр Асфирот. Иерусалим, 1997, с. 111.
[13] Честертон Г. К. Вечный человек. М., 1991, с. 390.
[14] Св. Афанасий Великий. Творения. т.1. Троице-Сергиева лавра, 1902, с. 177.
[15] Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950, с. 485.
[16] Рерих Е. И. Письмо в Харбин, полученное там 17. 11. 1953. // Рерих Е. И. Огонь неопаляющий. М., 1992, сс. 76−77.
[17] Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987, с. 149.
[18] Цит. по: Кулаков Ю. И. Проблема основ бытия и мир высшей реальности. // О первоначалах мира в науке и теологии. Спб., 1993, с. 82.
[19] Винер Н. Кибернетика и общество. М., 1958. с. 34.
[20] Рацингер Й. Введение в христианство. Брюссель, 1988, с. 198.
[21] Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987, с. 232.
[22] Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. Новосибирск, 1993, с. 502.
[23] Поэтому и Гуссерль отмечал — «я склонен усматривать логическое начало уже в том, что с теологической точки зрения религия апеллирует к очевидности самой веры как к специфическому и глубочайшему способу обоснования истинного бытия. В существовании народных божеств, напротив, никто и не думает сомневаться, они всегда налицо как реальные факты окружающего мира, так что и перед философией тут не встает задача критики познания и доказательств очевидности» (Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Общество. Культура. Философия. Материалы к 17 Всемирному философскому конгрессу. Реферативный сборник. ИНИОН. М., 1983, с. 40).
[24] Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987, с. 118.
[25] Яки С. Спаситель науки. С. 51.
[26] См. Современные зарубежные исследования по философии и генезису науки (позднее Средневековье и Возрождение). Сборник обзоров. М., ИНИОН, 1980, с. 146.
[27] Гейзенберг В. Шаги за горизонт. С. 121.
[28] Эйнштейн А. Собрание научных трудов. М., 1967, Т. 4, с. 129.
[29] Эйнштейн А. Собрание научных трудов. М., 1967, Т. 4, с. 564.
[30] Цит. по: Николеску Б. Наука и традиция. «Две спицы одного колеса» // Курьер ЮНЕСКО. 1986, декабрь, с. 28.
[31] Цит. по: Львов В. Е. Жизнь Альберта Эйнштейна. М., 1959, С. 234.
[32] Цит. по: Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 98.
[33] Галилей: «Так как две истинные вещи не могут друг другу противоречить, то, следовательно, учение Коперника и Писание находятся в полном соответствии» (цит. по: Фантоли А. Галилей. В защиту учения Коперника и достоинства Святой Церкви. М., 1999, с. 142).
[34] «Другой вид достоверности получается тогда, когда мы думаем, что вещь не может быть иной, чем мы о ней судим. Такого рода уверенность основана на несомненном метафизическом положении, что Бог — Всеблагий Источник истины и что, раз мы созданы Им, то способность отличать истинное от ложного, которую Он нам даровал, не может вводить нас в заблуждение, если только мы правильно ею пользуемся… Такова достоверность математических доказательств» (Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения. М., 1989, Т.1, с. 421).
[35] Яки С. Спаситель науки. С. 201.
[36] Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Т.1. М., 1980, с. 401.
[37] Современные зарубежные исследования по философии и генезису науки (позднее Средневековье и Возрождение). Сборник обзоров. М., ИНИОН, сс. 144−145.
Андрей Кураев, профессор, диакон Русской Православной Церкви
http://www.radonezh.ru/analytic/articles/?ID=2434
