 |
| Правая.Ru | Сергей Лабанов | 31.05.2007 |
Эволюцию его мировоззрения можно разделить на три части: первый период, когда основными у него были идеи критики позитивизма и рационализма западной философии (во многом близкая к учение славянофилов). После этого произошёл довольно резкий поворот в другую сторону, что привело к появлению у Соловьева концепции соединения церквей в пользу папства и отторжению идей славянофилов и патриотических мыслителей. Однако в последние годы жизни, когда Соловьёв много болел, он, пережив духовный переворот, написал «Три повести об Антихристе», где полностью назвал антихрианством свой «второй период» творчества. В этой статье мы попытаемся исследовать второй период жизни философа и, в частности, взаимоотношения между ним и И.С. Аксаковым, Н.Н. Страховым, В.В. Розановым, А.А. Киреевым, К.Н. Леонтьевым и Н.Я. Данилевским.
В 1869 году в издаваемой В.В. Кашпирёвым «Заре» вышла книга Н.Я. Данилевского «Россия и Европа». Свой труд Данилевский посвятил национально-государственному бытию России и славянства, их положению в мире, в истории, их будущему.
Каждая цивилизация, с точки зрения Николая Яковлевича, может реализовать себя в одной или нескольких из четырёх сфер бытия — религиозной, культурной, политической, общественно-экономической, но ни один «из культурно-исторических типов», известных в истории, не смог реализоваться во всех четырёх сферах.
Такой возможностью, по мнению Данилевского, обладает лишь славянский тип, идущий на смену одряхлевшему романо-германскому. Однако для решения этой мировой задачи славянство должно преодолеть тяжёлую болезнь, выявленную ещё старыми славянофилами и получившую у Данилевского название «европеньячанье».
Сразу же после выхода в свет «Россия и Европа» не имела сколько-нибудь значительного отклика. Произошло это отчасти потому, что «для русских литераторов (почти без исключения) существует пункт, на котором они все сходятся. Пункт этот, как ни странным покажется этот факт, — отрицание возможности самостоятельности русской и славянской культуры». Эти слова принадлежащие знаменитому историку второй половины XIX века К.Н. Бестужеву-Рюмину, следует отнести не только к «литераторам», но и к большинству образованного общества России. Правота К.Н. Бестужева-Рюмина подтвердилась и весьма наглядно, после того, как «Россия и Европа» была замечена (не в последнюю очередь благодаря Н.Н. Страхову) и уже после смерти Данилевского вокруг неё развернулась страстная полемика, в которой яростным антогонистом идей, изложенных Данилевским и защищаемых Страховым, выступил как раз Владимир Сергеевич Соловьёв.
Статьи Соловьёва, посвящённые борьбе с наследием Данилевского и вообще с идеологией русского почвенничества 70−80-х годов, вошли в сборник «Национальный вопрос в России», имевший значительный резонанс.
Чрезвычайно одарённый, с мощным полемическим темпераментом, не связанный с какой-либо партией или группой, выступающий с позиций «христианской этики» Соловьёв, безусловно, был наиболее сильным из критиков идей Данилевского, но, возможно, именно благодаря его выдающимся дарованиям сейчас, по прошествии более века, ещё более отчётливо видна поверхностность, необъективность и «партийность» данной критики.
Видимо, прав был В.Ф. Эрн, писавший о В. Соловьёве: «в своём „Национальном вопросе“ и не ставил себе задачей решать вопрос, хороши или дурны славянофильские взгляды (особенно философские), а просто сокрушал рёбра Каткову и К'». Т. е. задача Соловьёва состояла не в поиске истины, а в «сокрушении рёбер», дискредитации оппонентов.
Общая оценка Соловьёвым «России и Европы» являлась совершенно уничижительной. Вот как о этой книге пишет сам Соловьёв: «Эта книга, в сущности, могла представлять собою лишь литературный курьёз, за который она и была при своём появлении признана всеми компетентными людьми». В частной переписке философ высказывается ещё резче, называя работу Данилевского «Кораном всех мерзавцев и глупцов».
При этом, однако, не совсем ясно, каких же именно компетентных людей имеет в виду Соловьёв. Но понятно, что к людям «компетентным» не относятся ни Ф.И. Тютчев, ни И.С. Аксаков, ни К.Н. Леонтьев, ни К.Н. Бестужев-Рюмин, ни Ф.М. Достоевский, справедливо считавший, что «Россия и Европа» — «будущая настольная книга всех русских».
Главный недостаток «России и Европы», по убеждению Соловьёва, носит не научный, а религиозно-нравственный характер, ибо эта книга, с его точки зрения, есть отречение славянофильства от христианского универсализма ради племенного национализма, т. е. является «вырождением славянофильства» (самостоятельный термин Соловьёва). Действительно, идея славянства понимается Данилевским иначе, чем старыми славянофилами.
Николай Яковлевич полагал, что славяне не предназначены обновить мир, найти для человечества окончательного решения исторических задач, синтезировать культуру Востока и Запада во «всечеловеческую» — всё это представлялось ему чуждым и ненужным утопизмом. Славяне — это особый, молодой, а значит, потенциально более продуктивный культурно-исторический тип в сравнении с соседним дряхлеющим романо-германским типом. Тут следует, однако, остановиться на соответствии самого Соловьёва тому высокому назначению, с вершины которого он обрушивал молнии своего гнева на головы оппонентов, т. е. на христианстве.
По мнению философа, не высказанному с полной ясностью, но явно следующего из хода его мыслей, Православие не содержит всей полноты христианства, а лишь часть христианской истины, которой обладают и католицизм, и даже протестанты. Вообще же, латинские пристрастия Соловьёва давно уже хорошо известны, однако не часто упоминается то, что следствием этих пристрастий был не только бесцветный экуменизм, но, подчас, и прямое отрицание Православия.
Впрочем, сам Данилевский в статье «Г-н Владимир Соловьёв о православии и католицизме» указал на симпатию Соловьёва к Церкви западной и антипатию к восточной.
В «Национальном вопросе в России» критическое отношение Соловьёва к Вселенскому Православию и живой православной традиции в России стало ещё более откровенным: «Для христианского народа внешняя мирская культура может дать цвет, а не плод жизни. Этот последний должен быть выработан более глубокий и всеобъемлющей духовной или религиозной культурой. Но именно в этой высшей области мы и остаёмся совершенно бесплодны». В другом месте он пишет следующее: «…Несмотря на личную святость отдельных людей, несмотря на религиозное настроение всего народа, наша религиозная бесплодность происходит от неправильного положения нашей церкви и, прежде всего, от её обособленности и замкнутости, не допускающей благотворного воздействия чужих религиозных сил».
Однако всякий, мало-мальски знакомый с христианской традицией, в том числе традицией западной, легко увидит, что тезис Соловьёва диаметрально противоположен и учению Церкви, и церковной практике. В России с первых веков христианства светочи Православия от Феодосия Печёрского до современников Соловьёва Феофана Затворника, Игнатия Брянчанинова, Иоанна Кронштадского как раз старались оградить Русь от воздействия чужеверия, из коего произошли уния, с её страшными гонениями на православие и русскую народность, «ересь жидовствующих» с бросанием икон в отхожие места, масонство, с его почти откровенным сатанизмом.
Идеалом же политика и человека Соловьёв считал Императора Петра I, который, по его утверждению, «действительно любил Россию, то есть сострадал её действительным нуждам и бедствиям, происходящим от невежества и дикости. Против этих действительных нужд и бедствий он обратился к действительным средствам — европейской цивилизации».
Не вдаваясь в подробное описание деятельности Петра, можно указать лишь на его церковную политику, которая первая должна определять отношение христианина к государственному деятелю. Пётр отменил патриаршество, заменив его Священным Синодом, поставив тем самым Церковь в полное подчинение светской власти (между прочим, именно это подчинение, по мнению Соловьёва, — один из главных грехов Русской Церкви). Пётр преследовал монашество, закрывая одни монастыри, а другие рассчитывал превратить в больницы и богадельни, принуждал священников к нарушению тайны исповеди (именно так был оклеветан его сын -царевич Алексей). Наконец, Пётр вывел образование из-под надзора Церкви, сделал его сугубо светским и передал в руки инославных. Не говоря уже о вакханалии «Всешутейского Собора» с его высмеиванием священных обрядов.
Всё вышесказанное позволило протоиерею Георгиию Флоровскому назвать время Петра I «началом вавилонского пленения» русской Церкви. Так почему же деятельность «большевика на троне» (по меткому выражению Бердяева) казалось Соловьёву вполне нравственной, а идеи Данилевского и Леонтьева годными лишь для «мерзавцев и глупцов»?
Очевидно, что это происходило потому, что основой соловьёвского «христианского» взгляда на историю был тезис о едином процессе, главное содержание которого заключалось в усвоении народами «универсальных начал», источником и носителем которых является Запад. Вот что пишет сам Соловьёв по этому поводу: «Нужно усвоить все общечеловеческие формы жизни и знания, которые выработаны в Западной Европе». Усвоение этих «универсальных начал» должно, по мнению философа, соединиться с умалением или даже исчезновением национального и народного своеобразия, ибо «народность являлась доселе, по преимуществу, как сила дифференцируемая и разделяющая. Между тем, разделяющие и обособляющие действия народности противоречат всеединяющим началам христианства».
Для решения возложенных Богом на Россию задач Соловьёв, как лучшее средство, рекомендует национальное отречение, считая, что всё лучшее в русской истории связано именно с этим. Но и Данилевский не отрицал возможности подобного акта, однако, по его мнению, «даже самоотречению и самопожертвованию, этим величайшим нравственным подвигом, как и всему на свете, есть предел и мера — истина».
В 1885 году, в год своей смерти, Н.Я. Данилевский выступил с уже упоминавшейся критической статьёй «Владимир Соловьёв о православии и католицизме» («Известия славянского благотворительного общества». 1885. NN2,3). В.С. Соловьёв ответил немедленно в том же журнале — «Ответ Н.Я. Данилевскому» (N3). В отличие от статей, направленных против учения Н.Я. Данилевского и опубликованных после его смерти, «Ответ Н.Я. Данилевскому» был выдержан в спокойных и уважительных тонах. Он писал, что, например, «серьёзные и обстоятельные возражения столь заслуженного писателя, как Н.Я. Данилевский», решил не оставлять без ответа, хотя и относились эти возражения к «прежним моим опытам». Из содержания «Ответа» Соловьёва видно, что эта уважительность была вызвана не тем, что Данилевский был старше его на тридцать лет, но именно «серьёзностью и обстоятельностью» возражений Данилевского. Соловьёв, отвечая, как бы пытается оправдаться против выдвинутых обвинений в большей его приверженности к католицизму, нежели к православию.
Кроме этого, в своей статье Н.Я. Данилевский фактически сам вызвал В.С. Соловьёва ещё и на спор о своей теории локальных цивилизаций, раскритиковав точку зрения Соловьёва на исторический процесс — как-слишком огрубленную схему противостояния Востока и Запада, указав, что в истории было гораздо более культурно-исторических типов. Поэтому Соловьёв высказался и по этому вопросу, но вполне деликатно, совсем не так агрессивно, как он это делал в своих последующих статьях. Он писал в своём ответе следующее: «Я вполне признаю существование культурно-исторических типов, указанных г. Данилевским, но их типические различия не закрывают для меня ещё более важной противоположности между историческим Востоком и Западом, а также не мешают мне признавать последовательное преемство всемирной истории, которое гораздо сложнее простого хронологического порядка». Выходило, что признавая теорию Данилевского, Соловьёв в противостоянии Востока и Запада видел более обобщённую типизацию культур, включение всех культурно-исторических типов Данилевского в два более крупных типа — Восточный и Западный.
Однако всего через три года в статье, названной, как и книга Данилевского, — «Россия и Европа», опубликованной в журнале «Вестник Европы», В.С. Соловьёв вновь со всей силой обрушился на концепцию Н.Я. Данилевского. Что же изменилось? Вряд ли он сделал это потому, что теперь, когда Н.Я. Данилевского уже нет в живых, с ним легче было полемизировать. Это обстоятельство, во всяком случае, было не в пользу В.С. Соловьёва, и некоторые его оппоненты впоследствии обращали на это своё внимание.
Но главное, что подталкивало В.С. Соловьёва к полемике с Н.Я. Данилевским и его книгой и делало полемику, по существу, неминуемой, было то, что у него к этому времени сформировалась своя доктрина будущего России, её мессианской роли в мире, которая в корне противоречила теории Данилевского. Вернее, теория Данилевского, в случае её достоверности, делала невозможной, несбыточной ту роль, которая была уготовлена России В.С. Соловьёвым.
Уже в «Ответе Н.Я. Данилевскому» Соловьёв объявил читателям, что готовит к печати «обширное сочинение по церковному вопросу», но что, помимо его воли, появление этого труда может быть «замедлено». В данном случае речь шла о цензурных препятствиях к изданию в России его очередного, для него чрезвычайно важного в концептуального отношении труда «История и будущность теократии». Первый том данного труда ему пришлось издать в Загребе в 1887 году.
В конце 70-х годов Соловьёв определялся почти единодушно всеми исследователями его творчества как человек, тяготеющий по своим взглядам к славянофильскому кругу русской общественно-политической мысли. Действительно, в речи «Три силы», произнесённой в 1877 году в Московском «Обществе любителей российской словесности», как отмечают исследователи, славянофильский мировоззренческий крен Соловьёва проявился достаточно выпукло. Но славянофилом в полном смысле этого слова Соловьёв никогда не был, так же как, впрочем, и полноценным, стопроцентным западником, как это мы увидим дальше. В этой речи, опубликованной затем в виде статьи, мыслитель проводит вполне славянофильскую мысль о России как третьей силе, по сравнению с двумя другими — Востоком и Западом, более перспективной и даже спасительной в человеческом сообществе.
По мнению Соловьёва, Восток совершенно уничтожает человека в Боге, он утверждает «бесчеловечного Бога» и «характерное отличие восточной культуры составляет безличное единство, поглотившее всякое разнообразие». Напротив, Запад, считает Владимир Сергеевич, страдает другой крайностью — он «стремится к исключительному утверждению безбожного человека» и особенность его культуры «есть индивидуализм, грозящий упразднить всякие общественные связи». Если бы в мире существовали только эти две силы, то человечество постоянно страдало бы от их непрерывного конфликтного противостояния.
Его славянофильские пристрастия в этот период времени определяются и его сотрудничеством в славянофильских органах печати — в «Известиях Санкт-Петербургского благотворительного общества», в аксаковской «Руси», в его близких, дружеских отношениях с Н.Н. Страховым, И.С. Аксаковым, К.Н. Леонтьевым, хотя последнего тоже лишь отчасти можно считать славянофилом. Сказались славянофильские симпатии Соловьёва в этот период и в его патриотическом порыве с началом русско-турецкой войны за освобождение славян.
Однако с 80-х годов начинается постепенный отход Соловьева от славянофильских идей. Поначалу этот отход не был хорошо заметен. Во всяком случае, И.С. Аксаков не без колебаний, но взялся за публикацию в своей газете «Русь» цикла статей Соловьёва «Великий спор и христианская истина», в первых главах которых никакого существенного поворота во взглядах автора не отмечалось. Тем более, что опубликованная докторская диссертация Соловьёва «Критика отвлечённых начал», посвящённая исключительно философским и религиозно-нравственным проблемам, покорила сердца многих читателей своей глубокой разработкой этих проблем и яркой, талантливой формой изложения.
Но уже в одной из статей цикла «Великий спор и христианская истина», постепенно тема примирения Церквей стала перерастать в тему «химического» соединения Церквей со всё большими обвинениями в расколе именно православия. Стали отчётливо звучать чуждые для аксаковской «Руси» ноты возвеличивания католицизма, попытки доказать его примат в христианской религии. Это и вызвало вполне справедливое выступление Н.Я. Данилевского со статьёй «Владимир Соловьёв о православии и католицизме» и «Ответ Н.Я. Данилевскому» В.С. Соловьёва. Но это же и привело к почти полному разрыву редакции «Руси» с самим Соловьёвым.
Публиковать последнюю, заключительную статью цикла «Великий спор и христианская политика», посвящённую идее соединения Церквей, И.С. Аксаков решительно отказался и предложил Соловьёву её переделать. Однако Соловьёв твёрдо стоял на своём. «Будь я проклят, как отцеубийца, если когда-нибудь произнесу слово осуждения на святыню Рима», — заявил он в письме Аксакову в марте 1883 года. В конце концов, редакция опубликовала заключительную статью Соловьёва со значительными сокращениями, что вызвало его протестующее письмо. На этом сотрудничество В.С. Соловьёва в «Руси» прекратилось.
В заключение первой части статьи хотелось привести слова Аксакова о Соловьёве, после этого конфликта, а также стихотворение самого Соловьёва, где видна его отношение в тот период к Москве и России. Вот что пишет Иван Сергеевич Аксаков: «…До такого крайнего, радикального отрицания, до такого крайнего, радикального западничества не доходил доселе никто из русских мыслителей. Правда, полвека тому назад нечто подобное проповедовал и Чаадаев, но ход его мысли был иной; для него католицизм был тем историческим фактором, под воздействием которого просветился и сложился пленявший его Запад. Г. Соловьёв, наоборот, в своей защите и прославлении папских притязаний становится на религиозно-богословскую точку. <…>…Цель последней — заставить читателя признать не только пользу и в то же время недостаточность двух, по его счёту, уже пережитых будто бы Россию исторических моментов „национального самоотречения“, но и необходимость: подвергнуть русский народ ещё новому, более полному самоотречению в самых глубочайших глубинах народного духа, в его области религиозной или точнее — церковной!».
А вот и стихотворение Соловьёва. Как говорится, без комментариев:
«Город глупый, город грязный!
Смесь Каткова и кутьи,
Царство сплетни неотвязной,
Скуки, сна, галиматьи.»
