 |
| Седмицa.Ru | Петр Стефанович | 17.04.2007 |
Принятие христианства в Киевской Руси было связано прежде всего с инициативой княжеской власти. Князья династии Рюриковичей стали главными покровителями православной Церкви — от них зависело ее благосостояние — и ктиторами (основателями и вкладчиками) храмов и монастырей. Однако, какой бы важной ни была роль государственной власти в истории Русской Православной Церкви домонгольской эпохи, с древнейших времен засвидетельствована также частная или общественная, т. е. некняжеская, инициатива в основании и поддержке церковных учреждений.
В настоящей статье я попытался обобщить те скудные сведения об основании и строительстве храмов и монастырей лицами не княжеского происхождения, которые есть в источниках домонгольского времени — письменных и археологически, — и установить различия в этом отношении между южными и северными областями Древней Руси, прежде всего, между Киевом и Новгородом. Полученные наблюдения, думается, могут иметь значение для понимания того, как на Руси в древнейшее время происходило приобщение мирян к Церкви и началось формирование сети приходских храмов.
Разумеется, процесс христианизации был сложным и утверждение новых религиозных воззрений в борьбе с языческими шло медленно и неравномерно в разных регионах и социальных условиях. Например, боярство — высший слой древнерусского общества, на севере государства был полностью христианизирован только к середине 3-й четверти XI в.[1]
Юг
В крупнейшем городе Южной Руси Киеве, как сообщают независимые друг от друга источники, в домонгольский период церквей было очень много. Так, по свидетельству Титмара Мерзебургского, в 1019 г. их насчитывалось более 400 [2]. В известии Лаврентьевской летописи о пожаре в Киеве в 1124 г. говорится, что в огне, охватившем почти весь город (Подол и Гору), погибло церквей «близ 6 сот"[3].Историки уже давно обратили внимание на эти впечатляющие цифры. Некоторым они показались невероятными [4]. Однако Е. Е. Голубинский нашел этому объяснение. По его мнению, это были частные (домашние) церкви в усадьбах знатных киевлян и «всех тех, которые хотели тянуться за знатными и слыть за таковых», ибо по обычаю, заимствованному Русью из Византии, домовая церковь считалась признаком знатности [5]. Суждение Голубинского поддержал А. Поппэ, который писал: «Следуя примеру правителя и обычаю, известному из Византии, почти каждый знатный горожанин стремился воздвигнуть храм на собственном дворе, сначала, наверное, с целью наглядной демонстрации своих религиозных убеждений и лояльности власти. Такая церковь свидетельствовала также о политическом значении и авторитете того или иного боярского рода в новой, христианской, действительности. Подобно князю, бояре таким образом также хотели выглядеть защитниками и покровителями новой веры» [6].
Это мнение, подкрепленное примерами из письменных источников (см. далее), без сомнения, следует поддержать, внеся лишь одно уточнение: Голубинский и Поппэ указывают на византийские традиции, послужившие образцом для русских. В Византии, действительно, хорошо известны домашние церкви в частных домах и усадьбах [7]. Однако стремление иметь «свои» церковь и клириков, как показывают сравнительно-исторические данные, было весьма характерно для представлений и права свойственных многим народам на до- или раннегосударственных этапах развития [8]. Церкви в частных усадьбах, которые вместе с духовенством содержались на средства владельцев этих усадеб, были обычным явлением в древних Норвегии и Швеции, но особенно хорошо известны в Исландии [9]. Логично допустить, что в Киевской Руси, где роль скандинавов была весьма значительна [10], а общие социально-культурные условия соответствовали уровню развития скандинавских государств, пути становления церковной организации были аналогичны. В этой связи нельзя не заметить, что единственная церковь на территории частной усадьбы в Новгороде, которая фиксируется археологическими источниками, была древним (видимо, конца X в.) сооружением в скандинавской архитектурной традиции (подробнее см. ниже).
С лицом скандинавского происхождения связано и первое летописное упоминание церкви на частном дворе в Киеве. В статье «Повести временных лет» под 6390 (882) г. (входившей, по-видимому, уже в состав Начального свода начала 90-х гг. XI в.) летописец, поясняя местонахождение «могилы» (кургана) Аскольда, пишет, что теперь на этом месте — в урочище, известном как Угорское, — «Олмин двор», где Олма «поставил церковь святого Николу» [11]. Кроме того, что Олма был дворовладельцем в Киеве, достаточно известным для того, чтобы летописец конца XI в. мог сослаться на его двор как на топографический ориентир, о нем ничего не известно. Ясно лишь, что его имя — скандинавское [12]. Неизвестно также, кто еще когда-либо жил в Угорском. Археологически усадеб или каких-либо древних построек там не зафиксировано [13].
Сведения о киевских храмах, построенных в домонгольское время состоятельными людьми в собственных усадьбах дополняют письменные источники. Наиболее яркое из них — рассказ Киево-Печерского патерика об иконописце Алимпии, жившем в монастыре в конце XI — начале XII в. Патерик повествует о сложных взаимоотношениях мастера со своими заказчиками, двое из которых были киевлянами и, как выясняется, патронами церквей. Один из заказчиков был «некто муж христолюбец от того же града Киева», который «церковь себе постави и въсхоте сътворити церкви на украшение и великых икон: 5 деисуса и две наместнии». Сообщается также, что за иконами, которые он долго не мог получить, он пришел в монастырь «с многою дружиною», следовательно, был человеком могущественным (знатным). О церкви рассказывается, что она стояла на Подоле и сгорела во время большого пожара в княжение Владимира Мономаха (видимо, в пожар 1124 г.), причем все 7 икон Алимпия «обретошася целы», а одну из них взял князь Владимир и отправил в Ростов «в тамо сущую церковь, юже сам създа» (возможно, копией начала XIII в. с этой иконы является сохранившаяся до наших дней икона Богоматери «Великая Панагия» («Ярославская Оранта»), которая ныне хранится в Государственной Третьяковской галерее) [14].
Другой «боголюбец» также никак не мог получить от Алимпия заказанной иконы — наместный образ Богоматери — вплоть до праздника Успения Божией Матери. В то время, как в последнюю ночь перед праздником написать эту икону Алимпию помог ангел и чудесным образом перенес ее в Киев, «господин же иконы без сна пребысть всю нощь от печали, понеже не бысть иконы на праздник, недостойна себе и грешна нарицаа таковыа благодати. И въставъ убо, иде в церьков, да тамо плачется своего согрешениа, и отвръз двери церьк[в]и, и виде икону сиающу на месте своем, и паде от страха, мнев, яко привидение некое явися ему. Възникнув же мало от страха, разумев, яко икона есть, в трепете и ужасти мнози быв, помянув глаголы преподоб-наго, и тек, възбуди домашняа своа. Они же с радостью текоша в церковь с свещами и с кандилы, и видеша икону, сиающу паче солнца, и падши ниц на земли, и покло-нишася иконе, и лобызаше с веселием душа» [15]. Из этого рассказа видно, что церковь, об украшении которой заботился владелец иконы, предназначалась именно для «господина» и его «домашних» и составляла часть его имения (он держал у себя ключи от церкви).
О домашней церкви упоминают и «Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа», составленные, по всей видимости, в 1060 — начале 1070-х гг. Один из «ответов» (переделанный в позднейшей редакции в «правило») гласит: «Аще у кого церковица будет в дому, достоит в неи литургисати, а не крести-ти детеи, ноли в зборнои церкви» [16]. Здесь, в соответствии с византийским каноническим законодательством, различаются домашняя церковь, где разрешено совершать только литургию, и приходская («публичная» или «общественная») церковь, по-русски названная «зборной».
Есть указания на церкви под покровительством частных лиц, не облеченных высшей государственной или церковной властью, и в других городах Южной Руси. Так, в Житии прп. Феодосия Печерского упоминается, что «властелин» Курска (по всей видимости, княжеский посадник), когда юный Феодосий служил ему в качестве «отрока», «видев отрока в таком съмерении и покорении суща, възлюби зело и повеле же ему, да п[ре]бывает у него в церкви [выделено мной.- П. С.]"17. Свидетельствует о домашних церквах и рассказ Киевского свода конца XII в. (в составе Ипатьевской летописи) о смуте в Галицком княжестве вскоре после смерти Ярослава Владимировича Осмомысла (1 октября 1187 г.). Конфликт сына Ярослава Владимира с галичанами и попытка волынского князя Романа Мстиславича предъявить претензии на галицкий стол привели к тому, что Галич захватил венгерский король Бела III. В Галиче в 1188—1189 гг. располагался венгерский гарнизон, и пребывание чужеземцев в городе вызвало недовольство горожан. Летописец сообщает, что «угры» галичанам «почаша насилье деяти во всем», а именно, стали «отимати жены и дщери на постеле к собе, и в божницах почаша кони ставити и в ызбах» [18]. Очевидно, речь шла о трениях бытового характера, которые естественным образом должны были возникнуть в том случае, когда войско расквартировывалось по городским усадьбам (ни о каких сколько-нибудь серьезных религиозных конфликтах между венграми и галичанами в довольно подробном летописном рассказе нет и намека). В такой ситуации сообщение о том, что венгры ставили лошадей в «божницах» и избах, следует рассматривать как указание именно на небольшие дворовые или домашние церкви, стоявшие рядом с жилыми строениями на городских дворах или находившиеся непосредственно в этих строениях.
Свидетельством частной инициативы отдельных благочестивых людей является также строительство церквей в монастырях. В числе пострижеников и вкладчиков Киево-Печерского монастыря было немало людей обеспеченных и знатных. Один из таких вкладчиков стал особенно знаменит благодаря тому, что в значительной мере на его средства был построен Успенский собор монастыря, о чем сохранился рассказ Патерика. Этим почетным ктитором монастыря был варяг по имени Шимон, сын некоего Африкана и племянник Якуна, упоминаемого «Повестью временных лет» в дружине Мстислава Владимировича. Варяг поступил на службу к князю Ярославу Мудрому, а затем служил его сыну Всеволоду. Антоний нарек Шимону христианское имя Симон, а прп. Феодосий Печерский неоднократно его поучал. На строительство собора Шимон пожертвовал золотые пояс и венец с креста, который сделал еще его отец «в земли Варяжской», «якоже латина чтут». Кроме того, он давал прп. Феодосию «имениа многа на възграждение монастырю», а игумен молился за него, его сына Георгия, за его «ближних» и родителей «и до последних рода» его. Варяг и его сын Георгий обеспечили себе вечное поминание в церкви, а в молитве Феодосия (текст которой приводится в Патерике) предусматривается, что они как патроны монастыря могли в Царствии небесном стать «одесную» Господа [19].
Из Патерика также известно, что еще одна монастырская церковь — в честь пророка Иоанна Предтечи, «удуже на полата въсходят», — была построена «златом и сребром» постригшегося там боярина [20]. Один из выдающихся пострижеников Киево-Печерского монастыря Ефрем, бывший «каженик» князя Изяслава Ярославича, а затем епископ (митрополит) Переяславский, передал в пользу монастыря «церк[в]ы святаго Дмитрея и с селы» в Суздале, которая позднее служила, видимо, монастырским подворьем [21].
Киево-Печерский монастырь изначально не находился под патронатом частных лиц; позднее пользовался верховным покровительством князей и рассматривался как общенародная святыня. Однако, по крайней мере, со 2-й половины XI в., есть данные о существовании монастырей, основанных именно по частной инициативе. К этому выводу подталкивают и слова прп. Нестора в «Сказании, чего ради прозвася Печерский монастырь»: «Мнози бо монастыреви от царя, и от боляр, и от богатества поставлени, но не суть таковии, яковии суть поставлени слезами и пощением, молитвою и бдением» [22]. Что именно представляли собой эти монастыри, поставленные «от богатества», установить сложно. В Житии прп. Феодосия, например, Нестор рассказывает об основании Кловского монастыря на средства представителей нескольких знатных киевских родов. Вскоре после смерти преподобного, видимо в результате внутреннего конфликта, Печерский монастырь покинул Стефан назначенный Феодосием в качестве преемника: «Таче се яко уведеша мнози от боляр, с[ы]нове суще в покаянии тому, якоже предани бл[а]ж[е]ныим тому, съжалиша ся зело, еже тако д[у]ховьныи о[те]ц их посрамлен бысть и от манастыря отгънан, егоже прият от блаженаго Феодосия. Тоже тако подавахут ему от имении своих, еже на потребу того телеси и на ину потребу», и Стефан поставил монастырь на Клове во имя Влахернской иконы Богоматери [23].
Еще ярче частный характер церковного учреждения виден и в том случае, когда монастырь основывался одним лицом и приобретал характер родовой «ктитории». Видимо, такой боярской родовой была обитель, о которой упоминает «Сказание о чудесах Владимирской иконы Богородицы». В качестве 7-го чуда рассказывается об исцелении Марии Жидиславны, сестры боярина Бориса Жидиславича, служившего князю Андрею Боголюбскому. Сказано, что она постриглась «в Руском Переяславле в Славятине монастыри», и что «за добродетелное еа житие даша еи игуменьство в своего еи деда манастыри». Она разболелась «очною болезнию и ослепе», но исцелилась водой, которой была омыта икона Богородицы и которую в Переяславль прислал ее брат из Владимира [24]. Из приведенных данных следует, что Мария Жидиславна постриглась, а затем стала игуменией в монастыре, основанном ее дедом, которого, судя по названию монастыря, звали Славятой. Славята упоминается в «Повести временных лет» под 6603 (1095) г. как боярин князя Святополка, которого последний посылал из Киева в Переяславль к Владимиру Мономаху «на некое орудие» [25]. Естественно, что боярин, служивший в Южной Руси, там и основал монастырь. Из совокупных данных «Сказания» и летописи выясняется, таким образом, существование родового боярского монастыря на протяжении не менее полувека с рубежа XI—XII вв., где постригались представители этого рода.
В середине XII в., по случайному упоминанию Киевского свода, в Киеве и его окрестностях было немало монастырей, основанных знатью на собственные средства. Когда в 1146 г. Изяслав Мстиславич, разбив Игоря и Всеволода Ольговичей, вошел в Киев, то «розграбиша кияне с Изяславом дружины Игоревы и Всеволоже, и села, и скоты, взяша именья много в домех и в манастырех» [26]. Очевидно бояре — члены дружины Ольговичей — содержали монастыри в числе прочего своего «именья», и речь шла о явлении того же порядка, что и домашние церкви. В одной древней подборке канонических правил относительно монастырской жизни встречается правило — «калугера не достоит постригати у болярина в мире», — которое трудно понять иначе, как указание именно на монастырь, находящийся под патронатом боярина, очевидно в боярском селе или городской усадьбе [27].
Таким образом, приведенные данные свидетельствуют о развитии уже с начала XI в. (известие Титмара Мерзебургского) частной инициативы в строительстве храмов и основании монастырей. Эти данные имеют в виду людей обеспеченных, принадлежащих если не во всех, то в большинстве случаев к высшему слою древнерусского общества (боярству). Церкви, основанные ими не в монастырях, были не приходскими, а «своими», домашними или, как стали говорить позднее, «особными». В то же время построенные на частные средства монастырские храмы не состоявшие полностью на иждивении и под покровительством частных лиц, не должны были рассматриваться как чьи-то «свои» и служили монашеской общине. Функции приходской церкви для населения могли выполнять вотчинные храмы.
Для Южной Руси нет данных о церквах, основанных или опекаемых какими-либо обществами или объединениями. Лишь на основании поздних и косвенных сведений некоторые исследователи предполагают, что такого рода были киевские церкви, располагавшиеся на Подоле: Успенская Пирогощая — храм объединения хлебных торговцев, Михайловская — храм новгородских купцов и также связанная с купцами Борисоглебская церковь («Турова божница») [28]. Есть некоторые основания думать, что центральные соборы в крупных городах, хотя и были основаны князьями и служили княжескими усыпальницами, в то же время рассматривались как общегородские святыни и привлекали вклады и средства не только от князей, но и от более широких кругов населения. Так, например, благодаря летописному сообщению о конфликте полочан и полоцкого князя Ростислава Глебовича (1158 г.) известно, что в Полоцке горожане устраивали «братщину» у «святеи Богородици Стареи» «на Петров день». Очевидно древнейший городской Софийский собор служил для них центром объединения, причем не только религиозного, но и «муниципально"-вечевого [29].
Археологические материалы на этот счет еще более скудны. Обнаруженные в значительном количестве каменные фундаменты церковных зданий, конечно, говорят о большом размахе, который приобрело церковное строительство в домонгольское время, и заставляют предполагать в этом строительстве далеко не только княжеское участие [30], но они не могут сказать, кто именно был инициатором основания той или иной церкви и каков был ее статус. Усадебных комплексов в южнорусских городах — Киеве, Чернигове, Переяславле, Галиче и др.- полностью раскрыто немного. Насколько нам известно, в раскопанных комплексах остатков сооружений, которые могли бы быть интерпретированы как домашние церкви, пока не обнаружено. Предположительно такую интерпретацию предлагают П. П. Толочко и Ю. С. Асеев для одной церкви, фундаменты которой были частично открыты на территории древнего Копырева конца Киева. Характерно, однако, что сами же археологи тут же допускают и совсем иное мнение о статусе церкви: она могла быть и «часовней ремесленно-торгового посада» [31]. Такая свобода интерпретации понятна, так как никаких других оснований кроме размеров храма (в данном случае — небольших: 11,4 м в длину по южной стене) археологи для своих суждений не имеют; усадебнодворовых или каких-либо иных сооружений рядом с церковью не зафиксировано.
С большей уверенностью о церквах, устроенных на частные средства и находящихся под покровительством частных лиц, можно говорить применительно к Галичу. Здесь, в окрестностях укрепленного детинца обнаружены руины или остатки фундаментов около 30 каменных храмов, некоторые из них на укрепленных площадках [32]. Основываясь на отрывочных летописных данных, прежде всего, на упоминании о взятии Даниилом Романовичем двора галичского боярина Судислава [33], можно считать эти площадки или укрепления дворами богатых галичских бояр. Соответственно и церкви на них можно интерпретировать как боярские «ктитории». Впрочем, назвать эти сооружения домашними храмами в собственном смысле слова едва ли уместно, так как по своим размерам многие из них вполне могли служить приходскими для городского населения.
Остатки церквей XII—XIII вв. с кладбищами обнаружены на некоторых небольших городищах в Киевской и Галицко-Волынской землях. Такого рода городища размером до 1 га отечественные археологи обычно называют «феодальными замками-усадьбами» и отождествляют их с боярскими «селами», упоминаемыми в летописях. Название, под которым эти городища фигурируют в историографии, с моей точки зрения, не вполне удачно, так как определение социально-юридических характеристик поселения («феодальное», частное или государственное, княжеское и т. д.) на основании размера городища и стандартного набора археологических находок всегда будет спорным. Однако можно допустить, что в некоторых случаях городища действительно представляют собой боярские «села», и найденные там церкви можно интерпретировать как родовые вотчинные храмы или монастырьки, подобные тому, который основал Славята в Переяславской земле. Вероятной выглядит, например, интерпретация в таком духе Б. А. Тимощуком небольших деревянных церквей, каменные фундаменты которых зафиксированы на городищах Василевском и Черновском на Буковине [34].
Север
Если сравнить количество сгоревших церквей, которые приводятся в сообщениях о пожарах в Киеве и в городах Северной Руси в домонгольскую эпоху, в глаза бросится яркое различие. Если в Киеве идет речь о сотнях, то в северных городах — о 3−4 десятках. Так, согласно Лаврентьевской летописи, во Владимире в большой пожар 1184 г., когда «погоре мало не весь город», церквей погибло только 3236. В 1192 г. «города половина погоре», а церквей «изгореша» 14. В 1198 г. снова пожар уничтожил «города мало не половину», а церквей — 13. В 1227 г. «горе град Володимер, и церкви сгоре 27» [36]. Интересно сообщение Московского летописного свода конца XV в. под 6721 (1213) г.: во Владимире в пожаре «сгоре 200 дворов и 4 церкви» [37]. Соотношение количества церквей и дворов, в данном случае 1:50, заставляет думать, что имеются в виду именно приходские храмы. В 1211 г. «погоре мало не весь» Ростов, в том числе 15 церквей. В 1221 «загореся град Ярославль и мало не весь погоре, и церквии изгоре 17» [38]. Если даже допустить, что в этих известиях в числе сгоревших церквей могли не указываться какие-то каменные церкви, не погибшие в огне полностью, все равно ясно, что в северных городах храмы строились и функционировали как приходские, церквей устроенных по инициативе частных лиц в домах и на дворах не было или было немного.Такая же ситуация наблюдалась и в Новгороде. До середины XIII в. летопись сообщает о нескольких пожарах в разных районах города, и в каждом случае количество сгоревших церквей не превышает 20. Например, в 1152 г. «погоре всь Търг», церквей сгорело 9, включая «варяжскую». В 1177 г. горел Неревский конец, церквей сгорело 5. В 1194 г. от пожара пострадали сначала Людин конец, а затем Неревский — погибло соответственно 9 и 7 церквей. В 1217 г. погорела вся Торговая сторона, «не остася ни хорома», «а церкви съгоре 15, а у камяных вьрхы огореша и притворы» [39]. Следующее сообщение позволяет рассчитать соотношение количества город-ских дворов и церквей: в 6719 (1211) г., по летописи, а на самом деле, скорее всего, в 1209 г., в Новгороде «бысть пожар велик: загореся на Радятине улици [в Людине конце.- П. С.] и съгоре дворов 4000 и 300, а церквии 15» [40]. Нетрудно посчитать, что на одну церковь приходилось несколько меньше 300 дворов. Эта цифра отличается от той, какую мы получили относительно г. Владимира, следовательно, новгородский приход по численности прихожан был существенно больше владимирского. Не может быть никаких сомнений в том, что, если не все, то, по крайней мере, большинство церквей в Новгороде были приходскими. Можно приблизительно высчитать и общее количество церквей в Новгороде в начале XIII в. В 1194 г. на Софийской стороне сгорело 17 церквей, в 1209 г., когда, по-видимому, погорела большая часть Софийской стороны — 15, а в 1217 г. на Торговой стороне — также 15 храмов, не считая каменных. Следовательно, всего в Новгороде было приблизительно около 40 церквей — число также вполне сопоставимое с тем, что известно о количестве храмов во Владимире. Некоторые из церквей были, очевидно, монастырскими, но они, судя по всему (см. ниже), должны были функционировать и как приходские.
Сведения о том, кто кроме князей и на какие средства основывал церковные учреждения, есть лишь для Новгорода. Здесь кроме князей ктиторами выступали (архи)епископы, бояре и городские общества-объединения. До начала XII в. сообщений о некняжеском церковном строительстве нет. Если не считать известия под 6621 (1113) г. о закладке Николо-Дворищенского собора (не известно, по чьей инициативе и на чьи средства он строился), первым сообщением такого рода следует считать помещенное под 6623 (1115) г.: «Заложи Воигост церковь святого Федора Тирона» [41]. Правда, в статье под 6557 (1049) г. в Новгородской первой летописи младшего извода летописец, поясняя, где раньше стоял Софийский собор, пишет: «конец Пискупле улице, идеже ныне поставил Сотъке церковь камену святого Бориса и Глеба над Волховом». Но это «ныне» следует относить к 1167 (6675) г., под которым обозначена закладка этой церкви Соткой Сытиничем [42]. Кроме того, боярскую «ктиторию» конца XI — начала XII вв. на основании записи некоего «попа Дъмъки» на так называемом Милятином Евангелии можно предполагать в Лазаревом монастыре, располагавшемся на окраине Неревского конца. Согласно записи, Дъмъка переписал Евангелие «повелением» новгородца Миляты Лукинича [43]. Ранее создание этого Евангелия относили к началу XIII в., однако В. Л. Янин привел убедительные ар-гументы в пользу того, что Дъмъка работал вместе с другими писцами на рубеже XI—XII вв. в скриптории Лазарева монастыря, откуда вышло несколько сохранив-шихся до наших дней богослужебных рукописей (известные новгородские Минеи, Триодь цветная и Стихирарь) [45]. Можно предположить, что Милята Лукинич являлся ктитором монастыря, духовенство которого переписывало рукописи, необходимые для богослужения в новопоставленном «богомолии».
Летописные упоминания об основании или возобновлении церквей в Новгороде в домонгольское время уже были собраны историками [45]. Большинство из тех церквей, основатели которых известны, было построено на средства новгородских бояр. Таких церквей насчитывается почти 2 десятка. Несколько церквей основали епископы, позднее архиепископы, Новгорода, которые преимущественно происходили, видимо, из боярских родов и строили церкви вкладывая собственные средства. Характерным примером может служить строительство Благовещенского монастыря с каменным храмом в 1170-х гг. архиепископом Ильей-Иоанном и его братом Гавриилом-Григорием, также занявшим впоследствии Новгородскую кафедру [46]. Уже в домонгольское время храмы строили улицами. «Уличанским» был храм Петра и Павла на Сильнище (Синичьей горке) в Людине конце, который в 1185 г. «заложиша лукиници», т. е. жители Лукиной улицы [47].
Две новгородские церкви в домонгольское время были основаны купеческими объединениями. Так, «заморьстии» купцы (торговавшие в регионе Балтийского моря), в 1156 г. поставили, а в 1207 г. после пожара перестроили Пятницкую церковь «на Търговищи». Троицкую церковь в 1165 г. воздвигли «шетициници» — купцы, основные коммерческие операции которых были связаны с городом Щецином [48]. Центром еще одной торговой «корпорации» был храм Иоанна Предтечи на Опоках. Правда, он был построен на княжеские деньги князем Всеволодом Мстиславичем в конце 20-х гг. XII в. Причем местом строительства стал «Петрятин двор», т. е. частная усадьба [49]. Предполагают, что владел усадьбой новгородский посадник рубежа XI—XII вв. Петрята, а каменная церковь была построена князем на месте деревянной, основанной тогда же на рубеже веков епископом Никитой [50]. Если принять это предположение (опирающееся на ряд косвенных данных и более или менее гипотетических соображений), то придется допустить, что в устроении этого «богомолья» так или иначе приняли участие и князь, и боярин, и архиерей. В конце же концов покровительство над храмом было поручено купцам, которые объединились в товарищество «иванское сто» и получили от князя своеобразную жалованную грамоту, бывшую одновременно и уставом их объединения (так называемое «Рукописание князя Всеволода», архетип которого сейчас датируют концом XIII в.) [51].
Показательно, что все случаи основания церквей в Новгороде — вне зависимости от того, кто был инициатором, — преподносятся в новгородских летописях как общезначимое событие. Логично предположить, что они так или иначе служили «общественным» целям, т. е. функционировали как приходские. Это, конечно, говорит о том, ктиторская деятельность не только князей и владык, но и бояр в Новгороде имела общественное значение и служила средством укрепления их социального авторитета. Здесь состоятельные люди в основании церковных учреждений и покровительстве им предпочитали «индивидуализму» «коллективизм». Связь частной инициативы и общественных нужд проявлялась также в тех случаях, когда церковь строилась боярином, но использовалась затем как центр объединения для населения определенного городского района. Так, например, упомянутая выше Борисоглебская церковь была построена боярином, но функционировала, как показывают летописные известия, как «вечевой храм» жителей Прусской улицы (в Людином и Загородском концах) [52]. «Вечевым» храмом жителей Неревского конца была церковь Сорока Севастийских мучеников, основанная боярином (Прокшей Малышевичем) и опекаемая его потомками [53].
Часть церквей, основанных боярами и архиереями в Новгороде, были монастырскими. Теоретически надо предполагать, что они, пусть и основанные на частные средства, так же как и обычные городские церкви имели и общественное значение. Во всяком случае, о том, что частным религиозным устремлениям не противоречил публичный статус церковного учреждения, свидетельствуют те многочисленны случаи, когда бояре или их супруги и дочери строили церкви в монастырях, уже существующих и прямо не зависимых от данного строителя или его рода, — например, в крупнейших новгородских монастырях: Антониевом, Аркаже, Юрьеве и Хутынском. Эти монастыри были основаны князьями или частными лицами по их личной инициативе и на их средства, но это нисколько не препятствовало тому, что они рассматривались как общегородские святыни и находились под патронатом всего Новгорода [54]. Именно так произошло, например, со Спасским Хутынским монастырем, который был основан прп. Варлаамом Хутынским (боярином Алексой Михайловичем) в 1192 г. [55] Построенным исключительно на частные средства изначально был Антониев монастырь Рождества Богородицы. Вне зависимости от того, как решать вопрос о происхождении его основателя Антония Римлянина, т. е. достоверности рассказа о прибытии его в Новгород из Рима, не может подлежать сомнению, что монастырь был основан только на его средства. Об этом прямо сказано в его духовной (составлена, скорее всего, до 1131 г.), где утверждается, что для основания монастыря он не имел «имения ото князя, ни от епискупа» и при благоустройстве обители пережил разные «беды о месте сем» [56].
Завершая обзор данных письменных источников о некняжеском церковном строительстве в Новгороде, нельзя не упомянуть 2 свидетельства о церквах в селах. В 1-м речь идет о частном боярском селе. Одна из древнейших русских грамот, со-хранившихся в подлиннике, — вкладная прп. Варлама Хутынского в основанный им Спасский монастырь (1192−1210 гг.) — говорит, что в одном из сел, которые Варлаам «въдале святому Спасу», стоит церковь: «село на Слудици за Робиею» «и божниця в нем святого Георгия» [57]. Поскольку село, по всей видимости, ранее принадлежало Варлааму (Алексе Михайловичу), т. е. было боярским, это указание надо расценивать как древнейшее прямое известие о церкви в боярском селе. В другом случае существование сельских церквей подразумевается по контексту, но о владельческой принадлежности села судить нельзя. В памятнике, известном как «Вопрошание Кирика» (1130−1156 гг.), один из вопросов любознательного священника к Новгородскому епископу Нифонту, звучит так: «Достоит ли попу своеи жене молитва творити всякая или в селе, или сде?"[58] Очевидно подразумевалось, что «поп» с супругой могли жить как в городе («сде», в Новгороде), так и в селе.
Археологические материалы в Новгороде гораздо более красноречивы, нежели в любом другом древнерусском городе. Широкомасштабные раскопки, главным образом на территории древнего Неревского конца, и возможность идентифицировать лиц, упоминаемых в берестяных грамотах, с героями летописей позволили В. Л. Янину предложить свой взгляд на систему городского церковного строительства. В результате исследований в Неревском раскопе ученым удалось определить комплекс усадеб, которые во 2-й половине XII — начале XIII в. принадлежали потомкам боярина Малыши, а в конце XIII—XV вв.- потомкам боярина Миши. Янин обратил внимание на то, что вокруг этого комплекса располагалось несколько церквей — упоминавшаяся выше Сорока Севастийских мучеников, а также Спасская и Козмы и Дамиана на Козмодемьянской улице. Некоторые из них были основаны еще Малышевичами, другие — Мишиничами. По мнению ученого, число церквей, «безусловно, превышает потребности патронимии» (согласно Янину, «патронимию» составляли жители комплекса усадеб, принадлежавшие к одному боярскому роду). Если патронимия «состояла из 10−15, даже 20 усадеб, — пишет историк, — общая численность ее населения вряд ли превышала 300−400 человек. Следовательно, боярские церкви были предназначены не только для населения собственных усадеб, но и формировали свои приходы из лиц, не состоявших в непосредственной зависимости от этих бояр» [59]. Этими лицами, по мнению Янина, были жители «сотен», соседствующих с комплексами «боярских патронимий» (последние составляли противостоящие сотням концы), и их «духовниками становились находящиеся на жаловании» бояр священники [60]. Я не буду останавливаться на вопросе о сущности того объединения, которое могли составлять жители данного или других комплексов усадеб, и их отношениях с прочим городским населением, которое Янин причисляет к «черному сотенному». Вывод, что «боярские приходские церкви» были «инструментом политического воздействия концов на сотни» [61], мне кажется, не вытекает из тех данных, которыми оперирует историк, и явно нуждается в обосновании летописными сообщениями. Не опирается на прямые указания источников и утверждение, что духовенство находилось на «жаловании» бояр. Однако вполне убедительным представляется общее заключение, что церкви вокруг боярских усадеб были так или иначе связаны с владельцами последних, но в то же время функционировали как приходские.
Такая же ситуация — связь нескольких приходских церквей с определенными боярами и городскими районами — прослеживается и в других случаях. Так, рядом с комплексом усадеб Малышевичей-Мишиничей фиксируется другая «боярская ячейка», к которой «тяготеет другой «куст» древних церквей — храмы Козмы и Демьяна на Холопьей улице, Георгия на Борковой улице, Якова на Яковлевой улице» [62]. Несколько боярских усадеб, открытых в Троицком раскопе на территории древнего Людина конца, в том числе двор посадника Мирошки Несдинича и усадьба Олисея Гречина, явно связаны с Варваринским монастырем и храмами Василия Кесарийского и Святого Образа (последний храм был построен братом посадника Внездом Несдиничем) [63].
Анализ находок, прежде всего берестяной грамоты N 727, из Троицкого раскопа привел А. Е. Мусина к выводу, что Варваринский монастырь был «своеобразным частным идиоритмическим монастырем», который состоял под патронатом рода Мирошкиничей до падения их власти в начале XIII в. Эта берестяная грамота представляет собой отрывок из Устава с отличиями от традиционного богослужебного последования. Она была найдена в усадьбе «И» раскопа, где фиксируются следы проживания клириков и монахинь. По мнению историка, «проживание монашествующих на городских усадьбах и особый устав местной службы свидетельствуют о том, что эти усадьбы были не столько монастырскими подворьями, сколько местом проживания монашествующих как таковым», т. е. монахини своекоштного монастыря жили не общиной (киновией), а самостоятельно в городских дворах. Такой же особножительный характер Мусин предполагает еще для двух основанных в XII в. монастырей в Неревском конце, которые также находились около дворов, объединяемых в «боярские патронимии» (Духов и Иоанно-Предтеченский) [64].
Данные археологии и берестяных грамот не противоречат выводу, к которым приводит анализ летописей, о том, что церкви, в том числе и монастырские, строились и поддерживались в Новгороде на частные средства состоятельных людей (бояр), но выполняли общественные функции. Можно предполагать, что статус этих церквей подразумевал определенную зависимость от строителей и вкладчиков, и условно, пользуясь заимствованной юридической терминологией, можно говорить в данном случае о «патронате» или «ктиторском праве». Неслучайно, в отличие от киевских домашних или, точнее, «усадебных» храмов, новгородские церкви стояли не на территории частных усадеб, а на земле общественной, «муниципальной». Из этого правила мне известно только одно исключение (если не считать «Петрятина двора», происхождение которого точно не известно) — остатки древней церкви, обнаруженные на территории усадьбы «А» Троицкого раскопа. Эти остатки представляют собой резные дубовые колонны и бревна из основания церковного здания. Мысль о том, что в данном случае речь идет именно о церкви, была сформулирована лишь недавно на основе специального анализа колонн и расположения здания [65]. Выяснилось, что церковное строение было выполнено «в непривычной для Новгорода скандинавской строительной технике», функционировало с конца X до середины XIII в. и находилось неподалеку от места, связанного, по-видимому, с древним языческим культом. Эта интересная находка, так долго ждавшая адекватной интерпретации, с одной стороны, подтверждает тезис о скандинавском влиянии или аналогиях между Русью и Скандинавией в ранних формах церковной организации, а с другой — является уникальным свидетельством того, что и в домонгольском Новгороде существовали «усадебные» церкви, устроенные и опекаемые частными лицами.
Что касается вотчинных сельских церквей в Новгородской земле, их следы, насколько мне известно, археологически до сих пор не зафиксированы.
Таким образом, между южными и северными древнерусскими городами наблюдается резкая разница в количестве церквей. Единственная возможность объяснить это различие, на мой взгляд, состоит в признании, что на юге были распространены церкви, располагавшиеся непосредственно в жилых строениях (домашние «божницы») или на городских дворах-усадьбах, территории которых, как показывают современные археологические исследования, были довольно обширными (до 2 тыс. кв. м). Такие церкви известны также в Галиче и Курске. На севере же преобладали приходские храмы и число их, естественно, было в десятки раз меньше. Правда, как показывает находка остатков древней церкви на одной из усадеб Неревского раскопа в Новгороде, полностью исключать существование домашних или «дворовых» церквей на Севере нельзя. Эта же находка заставляет скорректировать летописные данные о хронологии некняжеского строительства в Новгороде. Если по летописи это строительство фиксируется лишь в начале XII в. (на 100 лет позднее, чем в Киеве), то археологические исследования заставляют относить его начало уже к исходу X в.
Приблизительно представить, кто и как строил приходские церкви и каков был их статус, можно лишь по новгородским материалам. Здесь были церкви, построенные коллективно (храмы купеческих объединений и уличан), однако преобладали, по всей видимости, церкви, построенные на средства отдельных состоятельных горожан. Вместе с тем эта частная инициатива приобретала в Новгороде общественное значение — церковь, построенная на частные средства, функционировала как приходская. В Новгороде и Владимире-на-Клязьме, как показывают случайные летописные известия, уже в конце XII в. сложилось некоторое соответствие количества церквей и жителей, которое сохранялось на протяжении нескольких столетий. Это обстоятельство позволяет утверждать (более твердо и конкретно, чем это делалось раньше), что уже в домонгольское время началось формирование приходов. Причем, в северных городах приходская сеть в настоящем смысле слова оказывается, по-видимому, более развитой и структурированной, чем в южных.
Разумеется, на юге Руси тоже не могло не быть «общественных» церквей. Однако их было, видимо, не так много, как, например, в Новгороде. Противопоставление в «Ответах митрополита Георгия» «церковицы в дому» и «зборной церкви» свидетельствует, что общественными церквами в представлении автора текста могли быть только «зборные», т. е. соборы — большие центральные храмы с вседневной службой. Очевидно, что соборов даже в Киеве все же должно было быть значительно меньше, чем приходских церквей в Новгороде. В Галиче ситуация была, возможно, ближе к новгородской, даже несмотря на упоминание там домашних «божниц». То-пография древнего Галича, предстающего как сеть боярских дворов и поселков на огромной территории между Днестром и детинцем с Успенским собором, свидетельствуют скорее в пользу того, что те храмы, остатки которых сохранились до наших дней и которые находились на боярских дворах или около них, тоже выполняли функции приходских.
На юге сочетание частной инициативы и общественной функции, свойственное Новгороду, обнаруживает себя в тех случаях, когда церкви, основанные князьями, переходят со временем под патронат городских объединений. Например, Успенская Пирогощая церковь в Киеве, как и новгородский храм Иоанна на Опоках, была основана князем, а потом, вероятно, стала купеческой. Такое же сочетание надо предполагать как естественное тогда, когда церковь строилась в селе его владельцем. В этом случае едва ли были какие-то существенные различия между северными и южными землями.
Преобладание в Киеве частноправового подхода к основанию церковных учреждений, наблюдаемое в XI — начале XII в., я бы связал с тем, что приблизительно до 2-й трети XII в. (до наступления периода «феодальной раздробленности») этот город служил центром концентрации древнерусской знати, которая в это время была ведущей социально-политической силой в государстве. В XII в. «распыление» этого слоя по разным княжествам, ставшим более или менее независимыми друг от друга, и подъем городов и купечества как отдельного от боярства социального слоя должны были привести к некоторому выравниванию в системе церковного строительства между Югом и Севером на основе принципа сочетания частного и общественного начал в основании и поддержке церковных учреждений.
[2] Назаренко А. В. Немецкие латиноязычные источники IX—XI вв. М., 1993. С. 143, 199.
[3] Полное собрание русских летописей (далее — ПСРЛ). Т. 1. Л., 1926. Стб. 293.
[4] Так, например, В. Н. Татищев, который оценивал данные источников исходя из своих представлений о вероятности и реалистичности фактов и событий, не поверил летописцу (в данном случае историк пользовался Радзивиловской летописью) и исправил цифру сгоревших храмов с 600 на 30 (см.: Татищев В. Н. История Российская. Т. 4. М.; Л., 1964. С. 184).
[5] Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1: Период первый, Киевский или домонгольский. 1-я половина тома. Изд. 2. М., 1901. С. 471.
[6] Poppe A. The Rise of Christian Russia. London, 1982. P. 353.
[7] Thompson J. Ph. Private Religious Foundations in the Byzantine Empire. Washington, 1987. См. с. 140 и след., а также в указателе «Рrivate churches» и «Рrivate oratories».
[8] Речь идет о явлении, которое можно обозначить как «частное владение церковными учреждениями». См. подробнее: Стефанович П. С. Приход и приходское духовенство в России в XVI—XVII вв.еках. М., 2002. С. 33−42.
[9] См., например: Anglert M. Kyrkor och herravalde. Frаn kristnande till sockenbildning i Skаne. Lund, 1995; Stefansson M. Sta? ir og sta? amal: studier i islandske egenkirkelige og beneficialrettslige forhold i middelalderen. Berger, 2000.
[10] Достаточно лишь вспомнить, что первыми русскими мучениками за веру были два варяга, об убийстве которых киевлянами рассказывает «Повесть временных лет» под 6491 (983) г., а одним из первых крупных вкладчиков Киево-Печерского монастыря был варяг Шимон (Симон).
[11] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 23. Ср. также: Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л. 1950 (далее — НПЛ). С. 107.
[12] Томсен В. Начало Русского государства // Из истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1: Киевская и Московская Русь. М., 2002. С. 223 (впервые в русском переводе: М., 1891). Делавшиеся в историографии попытки представить Олму венгерским вождем Алмошем не представляются убедительными.
[13] См., например: Закревский Н. Н. Описание Киева. Т. 1. М., 1868, с. 191−198; Толочко П. П. Древний Киев. Киев. 1983, с. 93−94; Мовчан I. I. Давньокиївська околиця. Київ, 1993. С. 22−29.
[14] Патерик Киево-Печерского монастыря. СПб., 1911. С. 123.
[15] Там же. С. 125.
[16] Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа — древнейшее русское «вопрошание» // Славяне и их соседи. Вып. 11: Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. С. 244.
[17] Успенский сборник XII—XIII вв. М., 1971. С. 78.
[18] ПСРЛ. Т. 2. СПб., 1908. Стб. 665. Здесь и далее даты приводятся с учетом справочника летописной хронологии: Бережков Н. Г. Хронология русского летописания. М., 1963.
[19] Патерик Киево-Печерского монастыря. С. 3−5.
[20] Там же. С. 10.
[21] Там же. С. 64; ПСРЛ. Т. 1. Стб. 238.
[22] Там же. С. 13. Ср.: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 159.
[23] Успенский сборник… С. 134.
[24] Древнейшая редакция «Сказания об иконе Владимирской Богоматери» / Публ. В. А. Кучкина и Т. А. Сумниковой // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996. С. 506−507.
[25] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 227.
[26] Там же. Т. 2. Стб. 328.
[27] Это правило приведено в памятнике под названием «Два правила монахам», который опубликовал С. И. Смирнов по рукописи XIII в. По оценке исследователя, он был составлен ранее XIII в. (см.: Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины // Чтения в Обществе истории и древностей российских. Кн. 3. 1912. С. 33). В приведенных словах отражена, видимо, русская практика, так как среди греческих источников, на основе которых были составлены «Два правила», этого правила нет (Там же. С. 304)
[28] Малышевский И. И. О церкви и иконе св. Богородицы под названием «Пирогощи», упоминаемых в летописи и в «Слове о полку Игореве» // Чтения в Историческом обществе Нестора летописца. Кн. 5. Киев, 1891. С. 113−133; Тихомиров М. Н. Древнерусские города. Изд. 2. М., 1956. С. 121−122; Толочко П. П. Указ. соч. С. 135; Ивакин Г. М. Исследования церкви Пирогощи // Древнерусский город. Киев, 1984. С. 37−41. Успенская Пирогощая церковь была, правда, заложена князем Мстиславом Владимировичем (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 294, 300).
[29] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 495.
[30] См.: Раппопорт П. А. Русская архитектура X—XIII вв. Каталог памятников. Л., 1982.
[31] Толочко П. П., Асеев Ю. С. Новый памятник архитектуры древнего Киева // Древнерусское искусство: Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С. 87.
[32] См. обзор результатов археологического обследования галичских храмов: Фiголь М. Мистецтво стародавнього Галича. Київ, 1997. С. 34 и след.
[33] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 758.
[34] Размеры церквей были 8Ч8 и 9Ч6,5 м. В центре церкви в Василеве находился каменный саркофаг. См.: Тимощук Б. А. Восточные славяне: от общины к городам. М., 1995. С. 101.
[35] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 392 (цифра приводится по Радзивиловской и Московской Академической летописям, так как в рукописи Лаврентьевской летописи цифра указана ошибочно).
[36] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 409, 415, 449.
[37] Там же. Т. 25. М.; Л., 1949. С. 110.
[38] Там же. Т. 1. Стб. 435−436, 445.
[39] НПЛ. С. 29, 35, 41, 57.
[40] Там же. С. 52.
[41] Там же. С. 20. Новгородская четвертая летопись добавляет: «Среди дву улиц Щеркове и Розважи» (т. е. в Неревском конце) (см.: ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. Вып. 1. СПб., 1915. С. 132).
[42] НПЛ. С. 32, 181, 219.
[43] Текст записи см.: Гранстрем Е. Э. Описание русских и славянских пергаменных рукописей. Л., 1953. С. 22.
[44] Янин В. Л. Новгородский скрипторий XI—XII вв. Лазарев монастырь // Янин В. Л. Средневековый Новгород: Очерки археологии и истории. М., 2004. С. 159−170 (впервые опубл.: Археографический ежегодник за 1981 год. М., 1982).
[45] Упоминания о всех новгородских церквах до 1226 г. собрал еще Погодин: Погодин М. П. Исследования, замечания и лекции о русской истории. Т. 5. М. 1857. С. 383−385. Ср. обзор А. С. Хорошева, доведенный до падения независимости Новгородской республики: Хорошев А. С. Церковь в социально-политической системе Новгородской феодальной республики. М., 1980. С. 171 и след.
[46] Стефанович П. С. Боярство и Церковь… С. 45, 48, 55.
[47] НПЛ. С. 38.
[48] Там же. С. 30, 31, 50.
[49] Там же. С. 21.
[50] Янин В. Л. Буевище «Петрятино городище» в Новгороде // Янин В. Л. Средневековый Новгород… С. 190−201 (впервые опубл. в: Археографический ежегодник за 1980 год. М., 1981).
[51] О «иванском сто» и других купеческих объединениях с центром в той или иной церкви в средневековой Руси см. подробнее: Перхавко В. Б. Торговый мир средневековой Руси. М., 2006. С. 276−277, 292−297. Ср. также о церкви Иоанна на Опоках: Стефанович П. С. Приход и приходское духовенство… С. 173.
[52] Янин В. Л. Церковь Бориса и Глеба в новгородском Детинце (о новгородском источнике жития Александра Невского) // Янин В. Л. Средневековый Новгород… С. 245−253 (впервые опубл.: Культура средневековой Руси. Посвящается 70-летию М. К. Каргера. Л., 1974).
[53] НПЛ. С. 44, 238, 52, 250; о связи храма с вечевой деятельностью неревлян см. С. 58, 259.
[54] См.: Янин В. Л. Монастыри средневекового Новгорода в структуре государственных институтов // Янин В. Л. Средневековый Новгород… С. 197 (впервые опубл.: Moines et monasteres dans les societes de rite grec et latin: Ecole pratique des hautes etudes. IVe section. N 76. Paris-Genиve 1996).
[55] НПЛ. С. 40.
[56] Грамоты Великого Новгорода и Пскова. М.; Л. 1949. С. 160; Янин В. Л. Новгородские акты XII—XV вв. М., 1991. С. 204−206.
[57] Зализняк А. А. Древненовгородский диалект. Изд. 2. М., 2004. С. 458; Янин В. Л. Новгородские акты… С. 206−211.
[58] Русская историческая библиотека. Т. 6: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1 (памятники XI—XV вв.). Изд. 2. СПб., 1908. Стб. 29.
[59] Янин В. Л., Колчин Б. А. Итоги и перспективы новгородской археологии // Археологическое изучение Новгорода М., 1978. С. 38.
[60] Янин В. Л. Возможности археологии в изучении средневекового Новгорода // Янин В. Л. Средневековый Новгород… С. 29 (впервые опубл.: Вестник АН СССР. 1973. N 8).
[61] Янин В. Л., Колчин Б. А. Указ. соч. С. 38−39, 47.
[62] Там же. С. 39.
[63] Янин В. Л. Раскопки в Новгороде // Янин В. Л. Средневековый Новгород… С. 65−66, 85−86 (впервые опубл: Исторические записки. Вып. 2(120). М., 1999).
[64] Мусин А. Е. Социальные аспекты истории древнерусской церкви по данным новгородских берестяных грамот // Берестяные грамоты: 50 лет открытия и изучения. М., 2003. С. 117−118.
[65] Конецкий В. Я., Самойлов К. Г. О некоторых аспектах культуры средневекового Новгорода // Новгородский исторический сборник. Вып. 7(17). СПб., 1999. С. 3−17. Благодарю А. А. Гиппиуса за указание на эту публикацию.
П. С. Стефанович, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института российской истории РАН
http://www.sedmitza.ru/index.html?sid=77&did=42 775&p_comment=belief&call_action=print1(sedmiza)
