 |
| Татьянин день | 28.03.2007 |
 |
| Протоиерей Максим Козлов |
Разнобой не только в пределах разных епархий, но и в пределах трех храмов, стоящих на одной улице. Эта разность может касаться любого таинства: Крещения, когда в одном храме будут крестить едва ли не окропительно, а в другом о крещенном не погружательно скажут: мы вообще сомневаемся в действительности твоего Крещения, и лучше бы — по крайней мере, на всякий случай — тебе бы и погружательное Крещение принять. В отношении исповеди, в отношении евхаристической практики, когда в одном приходе не потребуют ничего кроме прихождения за несколько минут до совершения самого причащения, и подхождения под то, о чем отец Владимир говорил — такое ритуальное опускание епитрахили с каким-то быстрым произнесением священником слов; а в другом не допустят, если человек не был на вечернем богослужении накануне, невзирая на обстоятельства его жизни, работы, семейной занятости и так далее.
Эта разность практик с удалением от Москвы усугубляется тем более, потому что если здесь по милости Божией под руководством Святейшего Патриарха мы имеем возможность общения, какого-то соотнесения того, что мы делаем, с тем, что делают священнослужители более опытные, то как все мы хорошо представляем, ситуация клирика в провинции часто состоит в том, что молодой или не очень молодой человек, но часто достаточно недавно пребывающий в Церкви, не всегда получивший духовное образование, а только некие наставления и кратчайшую практику в кафедральном соборе, потом назначается один на приход и с одной стороны, сам усвояет непонятно какие традиции — иногда положительные, а иногда не всегда положительные — и сам становится источником этих традиций. Потому что в нынешней практике новооткрытый храм и то что там установится — потом на это будут говорить: так у нас повелось, так у нас принято.
Соответственно, ответственность по отношению именно к современной ситуации очень большая. Одно дело — устанавливать нечто как норму, другое дело — менять некий обычай, даже если этот обычай нами воспринимается по блаженному Августину: что обычай без истины есть застаревший предрассудок. Но менять что бы то ни было в Церкви всегда очень трудно. Отсюда желательность такого рода — не хочу сказать унификации — но хотя бы какой-нибудь рекомендуемой нормы, которая авторитетно прозвучала бы, может быть, из Синодальной комиссии, а в идеале — и как некие рекомендации или каноническая норма, выработанная и установленная нашим священноначалием, я думаю, многими из нас осознается как более чем желательная. Имея в виду какие-то самые удаленные приближения к этому, я постараюсь озвучить вещи, может быть, для большинства из нас известные, но может быть, пора приходить к составлению такого списка вопросов, по которым эту относительную нормативную унификацию пора бы начать вырабатывать.
На сегодня мы сталкиваемся, помимо индивидуальных установлений и совсем местных традиций, с приплетением по отношению к таинствам в целом и к таинству Покаяния в частности сразу нескольких пластов, идущих из разных эпох жизни Церкви. Один пласт — наверное, постепенно ослабевающий — идет от синодального времени, от практик, связанных с тем, что было в синодальную эпоху. По отношению к таинству Покаяния это, прежде всего, выражалось в его, с одной стороны, достаточно редком — если не сказать очень редком -совершении по отношению к большинству мирян (как правило, в синодальную эпоху это был только Великий пост, по отношению к самым благочестивым людям — четыре многодневных поста). Редчайшим исключением были миряне, которые причащались чаще, чем в четыре многодневных поста, может быть, еще в день тезоименитства. Если мы откроем письма святителя Феофана, святителя Игнатия, мы увидим, что это максимальная норма, которая рекомендуется, как правило, для мирянина. Это сейчас встречается не очень часто, но встречается. Скорее имеют место некоторые попутные рефлексы, связанные с подобного рода практикой. Она, безусловно, подразумевала — и это зафиксировано в наших канонических текстах, в том же «Известии учительном» при Служебнике — весьма тщательную подготовку человека, мирянина в данном случае, к причастию. Недельное говение с почти что — по норме — ежедневным присутствием на утреннем и вечернем богослужении, весьма резкое изменение общего стиля и направления жизни на вот этот период говения. Никто по букве эту норму не отменял. Она у нас по-прежнему перепечатывается как в книгах богослужебных, так и в многочисленной литературе, которая сегодня у нас издается. Вероятно, по поводу…
Конечно, здесь мы соединяем Покаяние и Исповедь, но в данном случае их и разъединить невозможно. Нужно определяться: в случае более частого причащения эта норма в каком-то смысле остается действующей или нет? Или необходимо, чтобы человек, желающий более часто причащаться, не встречался с вопросами священнослужителя, который говорит ему: ты говел ли неделю? Ты был ли на таком-то количестве богослужений за эту неделю? В таком случае, что ты пришел на исповедь, если ты не был? И священнику, в данном случае так поступающему, есть на что опереться: так написано. Если ты хочешь знать, это я не сам выдумал — так полагается. Но что делать человеку, живущему обычной жизнью, который такое встречает в церкви? Я отнюдь не хочу критиковать синодальную практику, я вообще большой энтузиаст синодальной эпохи, и внутренне во многих отношениях и ее, и догматическое богословие Макария, преимущественно перед Лосским и перед Парижской школой, и нашу дражайшую схоластику, которую считаю продолжением святоотеческого учения, люблю до чрезвычайности. Но безусловно, здесь есть вещи, которые, вероятно, не соотносимы с сегодняшним днем.
Следующим рефлексом такой практики является отношение, которое тоже часто — или не то что часто, но периодически — встречается. Может быть, больше у старшего поколения духовенства и, наверное, больше в провинции. Мне пришлось это на опыте, как, я думаю, и многим из вас, пережить в одном из московских храмах со спокойным, заслуженным, чрезвычайно достойным митрофорным протоиереем, который имел абсолютную установку о том, что миряне в двунадесятые праздники причащаться не должны. И логика была внутренне выстроена. Он говорил людям, которые просили об исповеди в день двунадесятого праздника: как вы смели с грязной душой прийти на этот праздник? Почему вы не поисповедовались вчера, позавчера, за неделю? Как вы такие пришли, что вы тут хотите? У нас торжество, у нас праздник, а вы тут со своими исповедями, со своими грехами. И в этом есть, может быть, нечто разумное с той точки зрения, что само по себе совершение исповеди во время торжественного праздничного, ликующего рождественского, богоявленского или успенского богослужения — есть некоторый диссонанс. Но тут логика была такая, что и причащаться людям нужно загодя, а на праздник приходить радоваться. Вот известная, совсем недавно цитировавшееся, по-моему, отцом Петром на семинаре в Даниловском монастыре или кем-то из участников высказывание одного из архиереев, который прямо сказал о том, что в его епархии он считает неполезным, чтобы люди причащались на Пасху, потому что это ведет к духовной гордости тех людей, которые на Пасху причащаются. Логику здесь сложнее было проследить, каким образом причащение на Пасху, являющееся канонической нормой по правилу святителя Василия Великого, ведет к духовной гордости, но тем не менее это безусловно рефлекс того же отношения. Вероятно, и по этому поводу просто нужно авторитетно высказаться, что практика причащения мирян на великие и двунадесятые праздники является нормативной, рекомендуемой. Те, кто против нее восстают, восстают и против древних канонов Церкви, и против сегодняшнего церковного установления, и не имеют права возбранять людям подходить к Чаше в таких случаях. Это видится, по крайней мере, очень и очень желательным.
С другой стороны, синодальная практика, конечно, подразумевала нечто очень позитивное и важное: именно сохранения приготовления к таинству Причастия, в том числе — приготовления через ответственную исповедь. Здесь мне хотелось бы привести — в силу, может быть, профессиональной деятельности — очевидную аналогию с тем, что произошло в Католической Церкви после Второго Ватиканского собора. По известной идеологии, которая называется евхаристическим возрождением и к которой можно относиться по-разному, в Католической Церкви и других оказавшихся под ее влиянием инославных церквях Запада прошел резкий переход от практики редкого причащения к практике причастия частого. Сейчас практикующий католик западный причащается практически на каждой мессе, на которой он присутствует. Были разнесены исповедь и причастие; по сути дела, большинство католиков регулярным образом не исповедуются сегодня. В ряде стран, в том числе в Голландии, уже клирики забыли, что такое совершение исповеди. Когда я в Голландии спрашивал: а где кабинка-то для совершения исповеди? — они говорили: у нас этого нет теперь. Это было вот тогда. Исповедь — и он такой жест сделал, причем это профессор богословия, известный священнослужитель: исповедь типа «бу-бу-бу» — у нас этого теперь нет. У нас есть Spiritual Guide, духовный руководитель, можно прийти побеседовать в дни приема духовенства, мы порассуждаем о проблемах, но такой исповеди у нас нет. Вот это упразднение исповеди является некой совершенно не нормативной антитезой на уровне отталкивания от синодальной практики — в нашей жизни было бы. А пафос был какой? Пафос был в значительной мере в том, что таинство Евхаристии, как Таинство Царствия, как мы знаем по пересказам в русскоязычной литературе идей Второго Ватиканского собора, — должно быть от исповеди отделено. Что личная аскеза с Евхаристией никоим образом не должна соединяться. И что поэтому давайте-ка мы упраздним и связь исповеди с Евхаристией, и, между прочим, говение как приготовление к причастию.
На сегодня в Католической Церкви говение как приготовление к причастию просто отсутствует. Не просто по факту, а отсутствует и как каноническая юридическая норма. Нет ничего, что требовалось бы от человека, кроме часа воздержания от еды, что предполагало бы его приготовление к причастию. Удержание говения как нормативной синодальной практики, применительно к условиям нынешнего времени смягченной, равно видится необходимо конституированным, потому что есть и такого рода, условно говоря, с условной терминологией — либеральные подходы (это от молодых священников в основном можно услышать): что вообще готовиться? Говорю сейчас применительно к себе: я служу четыре дня в неделю. Я не могу читать все эти молитвы. Я утомляюсь — как я могу читать три канона? Вообще это все схоластика какая-то: эти три канона — все одно и то же, я вообще психологию изучал, у меня какое-то привыкание наступает, не буду я этого делать. Лучше буду внутренне располагаться. Вот здесь тоже важно удержать то, что есть каноническая норма, без которой равно нельзя человека допускать, вероятно, и до исповеди, по крайней мере — до исповеди, связанной с причастием.
Наконец, следующая практика, которая очевидно отражается по отношению к исповеди в наше время, — это традиция, связанная с советским временем, с советской эпохой жизни Церкви. О ней рассказывал отец Владимир уже, что-то рассказывал отец Георгий — когда общая исповедь в положительном именовании этого слова была катехизацией, проповедью для людей, которые другой проповеди услышать не могли. Я думаю, каждый из нас, кто жил в то время, помнит те душу меняющие общие исповеди наших духовников, которые на каждого из нас оказали большой влияние. Помню, как эти общие исповеди говорил в Обыденском храме приснопамятный протоиерей Александр Егоров, и как для огромного количества людей это им сказанное слово перед исповедью — вроде бы одно и то же каждый раз — оказывалось школой духовного воспитания и возрастания. При том, что иная проповедь фактически отсутствовала. Нужно понять, нужно определиться: в таком смысле следует ли сохранять общую исповедь в сегодняшней практике, когда многие храмы не настолько перегружены людьми и когда у нас есть возможность иного, помимо исповеди, наставления и обучения людей, или в том или ином виде, как вспомоществование новоначальным для покаяния, общая исповедь может и должна быть сохранена. Вероятно, здесь также прежде всего следует определить пределы.
Есть вещи, на мой взгляд, выпадающие за всякую каноническую норму и за всякую разумную практику. Когда говорится некоторое общее слово и потом даже епитрахиль не возлагается, а она этак поднимается над стоящими, и читается разрешительная молитва по отношению к тем людям, которые стояли и слушали. Вряд ли это каким-то образом может быть оправдано. И если не может быть оправдано, то наверное, это тоже каким-то образом следует конституировать. Есть практики (первую я описываю не применительно к Москве, но конкретно могу назвать место и храмы, где приходилось это видеть; вторую практику мы знаем и в Москве), когда после произнесения такого слова или проповеди перед исповедью приходящим прямо возбраняется говорить что бы то ни было. Говори имя. Ты слышал общую исповедь — все, говори имя. Нет, у меня какой-то смертный грех на душе. Ничего не знаю. Имя, голову наклоняй, крест, Евангелие — и иди. Если это мы не можем признать каким-то образом оправданным, то, вероятно, это тоже нуждается в какого-то образа фиксации, что такого рода практика — отказ человеку, желающему (даже в ситуации многолюдства) сказать кратко о самом болезненном, лежащем на его душе, — никоим образом не может быть оправдана.
С другой стороны, по моему глубокому убеждению принципиальный отказ от общей исповеди вовсе, как беседы перед исповедью покаянной, противоречил бы сегодняшним нуждам Церкви. Мы помним хотя бы те же исповеди отца Иоанна (Крестьянкина) приснопамятного, который до самого последнего времени своей жизни и последний сил их проводил, и как много это значило для паломников Псково-Печерского монастыря. Скорее речь идет не об отказе, а об определении границ, в которых так называемая общая исповедь могла бы иметь место. В связи с советской эпохой — именно в связи с советской — конечно, постепенно распространилась практика значительно более частого причащения мирян.
Вероятно, мы можем и другое сегодня услышать, но многие люди, регулярно и устойчиво ходящие в храм на протяжении какого-то количества лет, вероятно сейчас причащаются чаще, чем раз в месяц — два раза в месяц или даже чаще. Скорее раз в месяц является нижней границей для многих людей, ходящих в храм регулярно. Два, а то и три раза в месяц, некоторые и чаще. Практика эта сколько-нибудь приметной в жизни Церкви стала именно в советскую эпоху. Именно для нее надо определить: исповедь, в таком случае, чем является для человека, который три или четыре раза в месяц подходит к этому таинству? Я не случайно задавал вопрос по contritio и attritio (термины схоластики: Contritio — это сокрушение сердечное, состояние душевной скорби и сожаления о совершенных грехах, сопряженное с твердой решимостью не оскорблять Бога своими прегрешениями в будущем. Совершенное сокрушение (contritio) вызывается божественной любовью; attritio- несовершенное сокрушение есть следствие стыда за содеянные грехи или страха перед адом и вечными муками. Традиционное католическое учение о сокрушении сердечном, основанное на Св. Писании, было сформулировано в 1551 Тридентским собором (Сессия 14, Канон 5): «Если кто станет говорить, что сокрушение (attritio) не есть подлинная и душеполезная скорбь и что оно не приготовляет душу к благодати, но что оно делает человека лицемером… то да будет анафема» — Прим. Ред., см. www.krugosvet.ru.) — да простите вы меня за эти схоластические латинские термины. Потому что при том, что крайности юридизма являются, безусловно, неоправданными, определенная внутренняя логика, на мой взгляд, в этом присутствует. Мы объективно должны исходить из того, что глубокая исповедь, как Покаяние, как метанойя, не происходит всякий раз когда мы подходим к Кресту и Евангелию. И тем не менее, зафиксировав это, мы ведь не скажем, что человек, подходящий к Кресту и Евангелию по побуждению совести, по пониманию того, что должно с регулярностью исповедоваться, чтобы причащаться, по тому, чтобы душу свою не допустить до окамененного нечувствия к таинствам и другим вполне правильным религиозно-духовным мотивам, — не получает благодатной духовной пользы от таинства Покаяния.
Если это так, то нужно определить, что это: откровение помыслов, которое имеет сакраментальный смысл, в какой-то другой форме? Мне кажется, что в значительной мере такая частая исповедь мирян приближается — безусловно, применительно к мирской практике — к тому, что можно в каком-то смысле назвать откровением помыслов. То есть побуждением воли, осуждением себя в тех или иных грехах и побуждение себя на продолжение духовной брани за спасение души. И человек получает на это благодатную помощь в таинстве Покаяния. Мы ведь знаем: люди часто приходят и сокрушаются о том, что не имеют глубокого покаяния. Но ведь глубокое покаяние — это либо уже святой, чего мы, вероятно, можем требовать от себя, но не от приходящих на покаяние людей — либо, если человек вот так всякий раз кается, может быть, у него все-таки психологическая норма или эмоциональная норма не вполне адекватна. Более регулярный человек скорее только несколько раз в жизни может пережить такие вехи своей внутренней перемены. Но тогда нужно каким-то образом дать людям это утешение: да, это часть их духовной жизни, вот такое отношение к покаянию. Чтобы они не ломали себя и не возбуждали себя на лишние неправильные эмоции; как мы знаем из святоотеческого учения, всякое побуждение себя к такой эмоциональной вскрутке, оборачивается духовной нетрезвостью и разного рода неполезностью.
То же самое по отношению к обыденным грехам: это вопрос о том, есть ли притом, что человек в смертных грехах исповедался (это в целом достаточная норма не для того, чтобы сказать ему, что больше ничего и не надо, а для того, чтобы он мог подойти к таинству Причастия), есть ли ему необходимость перечислять повседневные грехи, и более того — концентрироваться на повседневных грехах? Исхожу из того, что, вероятно, тоже все мы знаем: из тех тетрадок, которые приносятся, по всякого рода руководствам «Тысяча сто сорок вопросов на исповеди», и которые либо просто расставляются галочки, так что иной раз хочется сказать: принесите саму книжку, зачем вы ее переписываете? Ни мне, ни вам не нужно. Вы ее прочитали, вы осознали, что вы во всех этих грехах виноваты, но зачем же бумагу тратить? Сохраните дерево, которое в результате ушло на эту бумагу. Это шутки, конечно, но по сути дела: ведь за такого рода ухождением в детали очень часто человек прячет свои глубокие действительные недуги, в которых он сознает себя перед Богом виноватым. Так ему проще сказать — семьдесят восьмым пунктом из ста пятидесяти — о том действительном грехе, в котором прежде всего совесть его обличает. А так он как бы растворен в еще многих других, значительно более духовных грехах, приятных, не таких плотских, не таких скверных. Вот тебе и то, и се, и какие-то сомнения в вере, о чем люди любят, особенно интеллигентные, порассуждать. А порассуждать о том, что он в Интернете по порносайтам ходит, сказать про это отдельно — неловко. А среди двадцати пяти пунктов можно и запихнуть куда-нибудь. По отношению к серьезным вещам тем более такое прикрытие более мелкими осуществляется. Нужно ли оно на исповеди? Если не нужно, то что и как можно сказать об этом?
В отношении практики таинства по времени. Да, мы знаем, что с советской эпохи — и это именно наследие советской эпохи — установилось вынужденно совершение исповеди во время Божественной Литургии. Не пришло ли время сказать, что исповедь, совершаемая во время Литургии, по крайней мере во время евхаристической части ее, может совершаться только в порядке абсолютного исключения — для беременных, тяжко болящих, еще кого бы то ни было. А исповедь для всех других категорий верующих должна осуществляться или во внебогослужебное время, что, вероятно, нереально, или по крайней мере во время не литургическое, чтобы на главнейшем из наших богослужений человек стоял и молился, а не переживал, сосредоточившись совершенно на ином.
С другой стороны, вероятно, нужно определить — а может быть, и не нужно, я ставлю только вопросы — необходимо ли для кающихся слышание молитв таинства Исповеди? Когда мы, московское духовенство, приходим к нашим духовникам, даже жалко их становится, потому что только что один поисповедовался, ему прочитали все молитвы, а потом подошли еще двое, и им опять читают все молитвы таинства Исповеди. И когда ты знаешь, что батюшка стоял уже пять часов, и сколько он уже раз прочитал, — становится жалко. В приходской практике такого нет. Но вовсе человек, пришедший после, не слышавший начальных молитв таинства Исповеди, может ли быть допускаем до Причастия? Если да, то что ему надо услышать? Только «прощаю и разрешаю», что, как все мы знаем, является достаточно поздним добавлением к чинопоследованию таинства Исповеди? Только заключительную молитву «Господи Боже, спасение рабов Твоих», или что-то иное, что является необходимым минимумом молитвенного участия кающегося в таинстве Исповеди? Или в общем, если эти молитвы прочитаны, это неважно, если человек по обстоятельствам подошел позднее? Вероятно, это каким-то образом нуждается в конституировании.
Следующий момент, который хотелось бы отметить — это в отношении совершающего исповеди священника. Какова мера его власти по отношению к кающемуся, где она кончается и насколько она существует? Как кажется, на сегодня как отклонение от нормы существуют две практики. Одна, о которой в последние годы говорилось очень много, и поэтому я скажу о ней кратко. Это практика так называемого младостарчества. О ней, как отец Владислав справедливо сказал, Святейший Патриарх неоднократно указывал, и есть постановление Священного Синода, было с критикой младостарчества — ее мы себе достаточно хорошо представляем. Это такое неоправданное навязывание священником своей воли, своих богословских или канонических представлений без учитывания реального духовного уровня человека. Но как кажется, в сегодняшнее время наряду с этой аномалией возникает тенденция и к другой — к тому, что можно назвать «богословием непослушания». К идеологии о том, что в современной ситуации в Церкви послушание вообще невозможно, да и не нужно. К месту и не к месту приводится цитата из святителя Игнатия о том, что достаточно учиться по книгам, что сейчас нет опытных духовников, приводятся слова древних святых, которые говорили об этом, и которые при этом у других великих же святых окормлялись. И отсюда делается вывод: да вы сами, сами, не очень-то вы слушайте этих священников на исповеди. И роль священника в таком случае сводится к участию действительно в таком полумагическом действии, когда он необходим для того, чтобы нечто совершилось, но его ни власти, ни авторитета, ни наставления никакого не может быть. Мне кажется, тенденцию к апологии этого богословия непослушанию равно важно отметить как аномальную по отношению к таинству Исповеди и к душепопечению, а не только критиковать младостарчество, а иначе у нас перекос возникнет в эту сторону.
Вероятно, нуждается в каком-то определении практика епитимийных уставов по отношению к современности. Ясно: мы не живем по той норме, которая провозглашена в канонах. Более или менее трезвомысленный священник не отлучает людей на пятнадцать, десять или семь лет от причастия за те грехи, которые в канонах перечислены, но можем ли мы согласиться и с той нормой, которая была зафиксирована в середине XVIII века, как нам напомнил отец Владислав, о том, что вообще никто, включая епископа, никакой епитимии никому наложить не может. И этого ведь не существует как практики Церкви. Есть нечто среднее: значительно более смягченная, наверное, людям той эпохи показавшаяся бы совершенно смешной с точки зрения строгости, но определенного рода епитимийная традиция, которая в определенных случаях налагается духовниками. Не пора ли ее тоже как-то на свет вытащить и понять, чем все же, как рекомендуемой традицией, мы можем руководствоваться. Или по крайней мере начать обсуждать, какая мера и какие нормы могут иметь место. Это чрезвычайно было бы актуально для множества молодых священников, которые не знают, на что опереться, и которые, хотя бы познакомившись с существующей традицией, имели бы какую-то точку отсчета для себя.
Практика так называемого скрупулянства. Скрупулянство — это известнейшая по отношению к католицизму до XIX — начала XX века духовная норма, которая выражается в человеке в такого рода неадекватном страхе греха, когда всякое даже мелкое прегрешение вызывает у человека такой страх о своем недостоинстве, что он пребывает в трепете, с одной стороны, а с другой — считает себя недостойным принятия Святых Христовых Таин. Мы, я думаю, почти каждый, сталкивались с людьми, которые не могут подойти к Чаше, пока трижды не поисповедаются. Вечером, если совершается исповедь, утром перед литургией — о грехах, которые были совершены за ночь, если священник не ушел — еще непосредственно перед Чашей о тех грехах, которые были совершены во время Литургии. И это не столь редкое явление, в особенности в отношении определенной категории женщин, склонных, может быть, по психопатическому складу к такому отношению. И здесь, вероятно, нужна какая-то речь о предельной частотности исповеди. Простите меня за частый отсыл к западным исповеданиям, но у наших заблуждающихся и отчасти еретичествующих братьев католиков есть правило, даже у них работающее, что человек индульгенцию полную чаще, чем раз в день, получать не может. Раз в день — а чаще нельзя, стоп. Может быть, определить норму, чаще которой не следует человеку просто разрешать подходить к Кресту и Евангелию с исповедью, заботясь не об отдыхе священника, а о духовном здоровье этого исповедающегося.
На мой взгляд, довольно важным моментом в сегодняшней жизни Церкви является практика детской исповеди. С синодальной эпохи и с более ранних веков устоялась — я не знаю, записанная ли где-то — норма, устно широко распространенная, о том, что дети должны исповедоваться с семи лет перед Причастием. Как, если я не ошибаюсь, писал в своей книге отец Владимир Воробьев о таинстве Покаяния (если я верно передам Вашу мысль, отец Владимир, а если неверно — Вы меня поправьте), для многих и многих детей сегодня физиологической взросление настолько опережает духовное и психологическое, что большинство сегодняшних детей в семь лет исповедоваться не готовы. И только с достаточно более позднего возраста они воспринимают исповедь как исповедь, а не как перечень чего-то по бумаге, чаще всего, что сказано мамой или папой. И вот эта формализация исповеди, происходящая у ребенка, как кажется, в современной практике нашей церковной жизни является довольно опасной вещью. Потому что это те самые поколения детей, родители которых сейчас пришли в Церковь и которые не приучаются правильно исповедоваться. Они ходят — так они ходили и просто причащались каждое воскресение или по крайней мере часто, что тоже вопрос, правильно ли для ребенка, а потом — с семи лет — их водят тоже чуть ли не каждое воскресение под разрешительную молитву. Дети очень быстро научаются говорить правильное священнику — то, что батюшка ожидает. Маму не слушался, в школе грубил, ластик украл. Перечень этот легко восстанавливается. И исповедь как покаяние совершенно — они даже не встречаются с этим, что такое исповедь как покаяние. Не пора ли сказать, что этот возраст устанавливается духовником и родителем абсолютно индивидуально по отношению к ребенку? Нельзя требовать, чтобы с семи лет все дети подходили к исповеди. Есть удивительные детишки, которые в пять-шесть лет обладают нравственным сознанием, но у большинства оно просыпается значительно позже. Но и пусть себе позже. И уж тем более по отношению к детям, даже и такого возраста, никак нельзя требовать исповеди частой. У них она более всего ведет к формализации. Взрослым мы действительно по многим практическим причинам не можем разнести Причастие и таинство Покаяния надолго, но к детям-то наверное можно было бы эту норму применить и говорить, что ответственная серьезная исповедь отрока или отроковицы может осуществляться с достаточно большой периодичностью, а прочее — давать им благословение на причастие, ввести это не в самодеятельность священника, а в каноническую норму. Может быть, это вполне дискуссионное мнение.
Момент связи исповеди и таинства Крещения. Все мы понимаем, что взрослый человек, подходящий к Крещению, получает в нем — это катехитические вещи — прощение личных грехов, первородного греха (я не вхожу сейчас в дискуссию о том, что такое первородный грех и в каком смысле он в нас проявляется, да простит меня отсутствующий профессор Алексей Ильич Осипов). Есть ли вообще первородный грех — но если мы исходим из того, что есть, то прощается. В таком случае не следует ли нам просто конституировать, что взрослый человек, стремящийся креститься, должен иметь раскаяние в своей предыдущей жизни, принести покаяние, которое, конечно, не может быть исповедью в сакраментальном смысле слова, но которое было бы покаянием, а в качестве собственно прощения его грехов и стало бы омовение в купели Крещения. По местам это практикуется: есть немало московских храмов, и не только московских, где взрослых людей побуждают к исповеди перед Крещением. Но пока это есть только побуждение со стороны отдельных священнослужителей. Если мы, скажем, готовы будем признать, что это соответствует вере и опыту нашей церкви и традиции, то, может быть, следует говорить о том, что такого рода покаяние взрослого человека перед Крещением должно стать некой нормой, а отступления от нее — как раз отступлениями от нормы, а не наоборот, когда в одном храме говорят, что вы должны покаяться и то-то сделать, а в другом говорят, что нужно пятьсот рублей и все будет быстро и качественно. И это тоже.
Еще один момент — это момент, связанный с концентрированием (которое имеет место в не такой уж редко случающейся практике, но, как кажется, все же чаще в монастырях) на вопросах в отношении грехов против седьмой заповеди. Да, конечно, мы предполагаем, что время нынче чрезвычайно развратное, и люди подходят со знанием, а может быть, даже с опытом того, о чем предыдущие поколения не знали и не имели опыта вовсе. Но не раз, наверное, почти каждому из нас приходилось встречаться с ситуациями, когда — почему-то в основном все же девушки, а не юноши — приходят с чрезвычайным смущением о том, что именно через вопросы на исповеди они узнали о вещах, о которых до того они не знали и не подозревали. Вероятно, здесь также нужна просто даже регламентация какая-то о том, что может быть спрашиваемо и что не может быть спрашиваемо, если сам человек никоим образом не свидетельствует тенденции о том, что в этих грехах особенно коснеет. Это, бывает, касается и грехов против других заповедей, но в особенности грехов против седьмой заповеди. Тут уже просто духовник, молодой священник должен знать, что он не вправе задавать вопросы о неких особенностях и слишком детальных разновидностях грехов против седьмой заповеди.
Вот только некоторые моменты, связанные с современной практикой исповеди, которые я, вероятно зашкаливая за отведенный мне лимит довольно сильно, изложил просто как приглашение к тому, чтобы мы начали это обсуждать и, вероятно, в очень слабой дискуссионной форме. Но хочется, чтобы прежде всего вы, как люди в значительной степени более духовно опытные и десятилетиями имеющие духовническую практику, высказались бы по этому поводу.
Спасибо.
