 |
| Православие.Ru | Архимандрит Киприан (Керн) | 22.03.2007 |
Едва ли не большинство церковных писателей хотели видеть образ Божий в разумности (духовности). Некоторые допускали наряду с духовностью или разумностью еще и свободную волю, как признак образа Божия. Другие усматривают образ Божий в бессмертности, в господственном или начальственном положении человека в мироздании. Образ Божий в человеке понимается также учителями Церкви и как святость, или, точнее, способность к нравственному усовершенствованию.
Ряд писателей Церкви усматривали образ Божий в способности творить и производить в разных областях духовной и мирской жизни. Бог Творец отпечатлел на Своем создании и богоподобную способность творчества. У тех же святых отцов находим еще одно объяснение библейских слов «по образу и подобию». Это понимание богоподобия не как образа одного из Лиц Святой Троицы, но всей Живоначальной Троицы. Человек, таким образом, отображает в себе, в своей духовной структуре и жизни, внутритроичную жизнь Божества. Так учили свт. Григорий Нисский, свт. Кирилл Александрийский, блж. Феодорит, Василий, еп. Селевкийский, св. Анастасий Синаит, св. Иоанн Дамаскин и св. патриарх Фотий.
Эти два последних взгляда на богоподобие человека особенно интересны и значительны, так как раскрывают в человеке особые глубины и зовут к самоуглублению и к развитию в нас наших духовных дарований. Человеку в его богоподобии не только что-то дано, но и очень многое задано. Человеку дано как бы некое послушание от Бога, послушание продолжать дело Божие на земле. Кроме того, при самоуглублении в свою внутреннюю жизнь, как отсвет внутритроичной жизни, человек в углублении в свое богоподобие углубляется в тайны богословия. Патриарх Фотий прямо сказал, что в человеке заложена «загадка богословия». Человек обязан богословствовать. Такое понимание образа Божия в нас является основанием особого, только христианину свойственного мировоззрения.
Начиная с первых попыток построения богословских систем и на всем протяжении развития христианской мысли, Церковь рассматривала вселенную, тварь, человека и Ангелов как одно громадное органическое целое, не выделяя из него ту или иную часть творения. В частности, человек рассматривался всегда как тварное существо, входящее и органически связанное со всем мирозданием. Богословски обоснованная антропология не может ставить тему о человеке отдельно от всего учения о мире и творении. Теоретическое выделение человека из общей системы мироздания в корне неверно, потому что человек включен Самим Творцом в этот план мироздания и с ним органически связан. По словам святых отцов (в частности, Немезия Эмесского), человек является связкой мира. И совсем по-особому он связан с миром ангельским.
В самом деле, человек занимает свое место в иерархии созданий Божиих. По всем признакам своего органического существа он принадлежит к животным; а поскольку он одарен Богом личным, ипостасным началом, поскольку он дух, человек превосходит все живые существа. Поскольку, однако, этот дух дан одному из животных, он является самым слабым из всех духов. Таким образом, он постоянно разделяется между духовным и природным, так как принадлежит этим двум планам бытия. Потому и изучение человека в связи с миром духовным имеет свое особое значение. В этой связи и тема о богоподобии приобретает в святоотеческой письменности исключительную остроту. Между ними существует не только близость и связь по общему Божественному плану творения; между ними несомненно должна быть и некая соотносительность. Очевидность ее не может укрыться от взора испытующего мыслителя, и она привлекла к себе внимание свт. Григория Паламы.
Если им и не создана законченная и вполне стройная система богословия в духе «Точного изложения» св. Иоанна Дамаскина, то, тем не менее, у него совершенно бесспорное и целостное восприятие всего мира, хотя бы и не выраженное целиком в богословских формулах. Поэтому и человек, о котором он так много и так возвышенно говорил, составляет совершенно неотъемлемую часть этого мирового всеединства. Изучать человека в схеме его богословского мироощущения можно только в общей богословской связи, в соотносительности как с миром высших духов, так и низших, бессловесных тварей. Если собрать разбросанные по разным творениям святителя Григория мысли о бесплотных Силах и их отношении к Богу и к человеку, то его ангелология представляется нам в таком виде.
Ангельский мир превосходит нас, людей. Их духовность делает их наиболее близкими и родственными Богу. Но неверно было бы думать, что во всем и навсегда Ангелы предназначены быть выше человека. Святитель Григорий Палама развил исключительно высокое учение о человеке. Он любит говорить, что человек во многом превосходнее Ангелов; он развивает учение о возвышенном призвании человека. Это особенно интересное явление в истории богословской мысли. Обычно принято думать, что Востоку свойственно особое устремление ввысь, что Восток больше занят духовным, чем земным. Стремление восточной мысли к отвлеченному мышлению в течение истории способствовало этому преобладанию. Отвлеченные богословские созерцания ему более по душе, чем строительство земной жизни и созидание культуры. Догматическому отвлеченному мышлению и богословским спорам Восток отдал больше сил, чем организационной работе в области церковного управления. Последнее предоставлено было скорее Западу. Рим с присущим ему юридизмом и этатизмом больше был занят устройством христианской земной власти папства, в то время как на Востоке бушевали догматические распри и велись утонченнейшие богословские споры. Эта устремленность ввысь особенно сильно сказалась, конечно же, во время христологических споров, когда для богословия решалась судьба человеческого естества в сложной Ипостаси Воплощенного Слова. Монофизитство, несомненно, типично восточная и типично монашеская ересь. Характерно, что Восток породил докетизм, энкратизм, манихейство и монофизитство. Соблазн малокровного, худосочного аскетизма легко мог завлечь именно пустынножителей, и они-то именно с такою непримиримостью и кинулись в омут христологического спора. И, как уже было выше указано, если Халкидонский орос победил Евтихову ересь догматически, то самая жизнь, народное сознание, умонастроение церковного обывателя не всегда до конца преодолевало умонастроение монофизитства психологического.
Зачарованность бесплотным, ангелоподобным, или, точнее, тем, что казалось и воспринималось как подлинно духовное, была слишком сильна. Не могли, не хотели уступать человеческому, плотскому, тварному того, что в Предвечном Совете было предопределено как достойное сочетания со Словом Божиим, достойное для освящения и прославления. На религиозное сознание легло некоторое боязливое отношение к человеку и плоти. Создалась даже очень сильная атмосфера этого неопределенного психологического монофизитства. Она обволокла собою быт, мысль, литургику и аскетику многих христиан.
Такое осторожное, чтобы не сказать несколько пренебрежительное, отношение к тварному считалось даже более ортодоксальным. В этом видели больше «смирения». В истине боговоплощения слабому религиозному чувству чудится даже некое чрезмерное превозношение земного. Создалось впечатление, очень глубоко укоренившееся, что истинно монашеское, истинно аскетическое отношение к жизни и твари должно быть именно таким — недоверчивым к плоти и к человеку. Человек, и даже не грешный человек, а просто человек как таковой, в силу одной своей человечности был взят под подозрение. Поэтому в монашеском, аскетическом искали в видах этой осторожности то же настроение, но еще более сильно выраженное. И не только западному сознанию, но и самим православным этот докетический, псевдодуховный стиль представлялся иногда особенно привлекательным и верным обликом восточного, монашеского идеала христианства. Представляли себе, и совсем неверно, Православие как более ангельское, чем человеческое. И свойственного именно Православию подлинного радостного космизма не хотели признавать достоянием истинно православной психологии. Православный идеал спасения иногда, и очень часто, хотели представить чем-то худосочным. С особым недоумением и как бы с разочарованием встречали те светлые и любовные нотки в приятии земли и плоти там, где они проскальзывали и выявлялись.
Указанное неправильное, предвзятое восприятие восточного быта и духа с удивлением и неожиданностью встречает подлинный лик православной светлой аскетики и радостной мистики. Настоящим откровением потому является наличие у строжайших пустынников и аскетов любовного настроения к твари и к человеку. И надо сказать, чем строже подвижник, чем выше его духовность, тем это его приятие человеческого начала сильнее. Строгость и удаление от греховного не создали у них отчужденности от самой плоти. Наоборот, застилизованная, благодаря полному неведению Православия, его психология под что-то мрачное и чахлое оказывается на самом деле радостной и светлой. И именно это возвышенное отношение к человеческому увеличивается по мере возрастания подвижнической напряженности и подлинной, а не лжедуховной аскетики.
В этом отношении среди писателей монашеского Востока Палама занимает особенное место. Он не боится радостно и возвышенно учить о человеке и оправдывает его от ложных обвинений.
Глава афонских исихастов, сам близкий к ангельскому бесплотному житию, дерзает восхвалять человека так, как, может быть, мало кто из отцов Церкви. Он очень определенно говорит о высоте человека, о «богопричастной» плоти, о превосходстве человека над миром Ангелов. Указав на некоторые стороны, которыми Ангелы превосходят человека, он не боится говорить и о том, что возвышает человека над Ангелами и делает его самым дорогим и прекрасным цветком всего мироздания. Это им унаследовано от мистической традиции Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. <…>
Тело не умаляет естества человеческого; наоборот, оно его восполняет, сообщает некоторую законченность. В человеке благодаря этому Палама находит и превосходство его над Ангелами. Прежде всего это имеет отношение к образу Божию в человеке. Если Ангелы превосходят человека по подобию, то по образу Божию душа человека выше Ангела. «Умное и словесное естество души, — говорит он, — одно только обладает и умом, и словом, и животворящим духом. Только оно одно больше, чем Ангелы, было создано Богом по Его образу. И этого изменить нельзя, хотя бы даже оно и не знало своего достоинства и не чувствовало и не действовало достойно Создавшего его по Своему образу. Так после прародительского греха… утратив житие по Божественному подобию, мы не потеряли житие по образу Его». Это первое, что возвышает человечество над миром бесплотных небожителей. Вспомним, кстати, что эта мысль проходит и в нашем литургическом богословии: «…образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений».
Второе преимущество усматривается в назначении человека, в его особом господственном положении в иерархии мироздания: «Нет ничего возвышеннее человека, — учит фессалоникийский первосвятитель, — и это устроено так для того, чтобы ему посоветовать и предложить то, что ему будет на пользу, и чтобы он познал это и исполнил; если только человек желает принять этот совет, то он сохраняет свой чин (свое достоинство) и познает самого себя и Того Единого, Кто выше его, и соблюдает то, чему он от этого Высшего Существа научен».
Таким образом, Ангелы суть служебные духи, «литурги», не только Высшего Ума, но и ниже их по достоинству стоящих людей. И это единственный им данный Богом удел. Человек же, по самому естеству своему и назначению, призван занимать положение господствующее. Он предназначен к царствованию над этим миром. Конечно, это его господствующее положение стоит в прямой связи с его телесностью, с тем, что плоть его от века предназначена для вочеловечения Слова Божия. Предназначена, предуведана прежде сложения мира для непорочного и пречистого Агнца Христа (см.: 1 Пет 1, 19−20). От века изволено в Предвечном Совете Святой Троицы, чтобы Сын Божий стал Сыном Человеческим, Богочеловеком, а не Богоангелом. Поэтому и в плане сотериологическом и аскетическом можно говорить об обожении человека, а не Ангела. И человеку в творческом замысле Божием дано быть способным к этому сочетанию Бога с его естеством в одной Ипостаси.
Но наиболее интересно то превосходство человека над Ангелами, которое Палама видит в строении нашего познания. Интересно оно и по тем выводам, которые из этого могут быть сделаны. Палама пишет: «Можно было бы со многими другими сказать, что и троическое строение нашего познания показывает, что мы больше, чем Ангелы, созданы по образу Божию. И не только потому, что оно троическое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания. В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем кроме ума и рассудка еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний: земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего — разумеется, не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, — все это дано только людям. Ибо так бывает, что почти ничего из того, что создано Богом, не погибает; но, смешиваясь одно с другим, оно у нас приобретает другую форму. Так, например, невидимое слово ума не только соединяется по воздуху с органом слуха, но и написывается и видится с телом и через тело; и это Бог даровал только людям. А происходит это для достаточного удостоверения пришествия и явления Всевышнего Слова во плоти. Ничего подобного никогда не свойственно Ангелам».
Этот отрывок имеет исключительное значение для антропологии изучаемого нами фессалоникийского первосвятителя. В этом совершенном безмолвнике, равноангельном подвижнике не только не заметно никакого пренебрежения к земному и человеческому, никакого желания подменить человеческое ангельским, переменить образ Божий на образ ангельский — в нем слышится прославление плоти. Той плоти, которая, казалось бы, служит помехою для монашеского равноангельного жития. То, чем люди в своем познании отличаются от Ангелов, именно чувственное восприятие, не только им не подвергается осуждению и умалению, а наоборот восхваляется как источник совершенно недоступных Ангелам откровений в познании и как возможность не только восприятия познаваемого, но и создания новых, не существовавших дотоле форм и предметов. Ангелам не дана величайшая способность, доступная человеку, — дар творческий, роднящий человека с его Творцом. Если Бог Творец, и Творец из ничего, то и мы, созданные по образу Творца, являемся тоже творцами не существовавших до того предметов и образов. Конечно, есть и разница: Бог творит из совершенного небытия, мы же вызываем к жизни что-то существующее в каком-то умопостигаемом мире, но в эмпирическом мире реально еще не бывшее. Этот отрывок может дать обоснование целой философии творчества и оправдать его.
Все построение свт. Григория Паламы вполне в согласии с мыслями других до него живших святых отцов и учителей. Никакого новшества он не вводит, а только в более удачных образах и более полно раскрывает православное учение об образе Божием в человеке и о творческой способности в нем.
Итак, плоть человека, являющаяся через органы чувств источником творческих дарований и предназначенная в Предвечном Совете быть соединенной со Словом Божиим, эта плоть никак не может послужить к умалению человека. Радостный космизм Православия и антропоцентрическое наше богословие во все века чувствовали Божественное происхождение и особую благословенность этой плоти. Если до воплощения Слова Божия человек был в глазах религиозного мыслителя мало чем умаленным от Ангелов (см.: Пс 8, 6), то после вознесения нашего естества на небо человек превышает самых приближенных к Богу Ангелов. Можно уже говорить о святой телесности. Палама неоднократно скажет о «богопричастной» плоти. Синаксарь в понедельник Святого Духа, вдохновленный псалмом, умилительно рассказывает, как в каждый из девяти дней, отделяющих Вознесение от Пятидесятницы, каждый из девяти чинов ангельских приходил поклониться обоженной, прославленной плоти (см.: Пс 96, 7).
У Паламы в одной из его проповедей есть очень восторженное место, в котором он говорит о воплощении Слова Божия. Им перечисляются многие цели вочеловечения: чтобы мы не превозносились, что сами по себе победили свое рабство диаволу, чтобы Слову стать посредником, согласующим свойства обоих естеств, чтобы разрушить узы греха, чтобы показать любовь Бога к нам, чтобы стать примером унижения, чтобы сделать людей сынами Божиими и т. д. В очень длинном перечислении этих целей, в таком патетическом нарастании своего богословского вдохновения, он заканчивает небывалым в святоотеческой литературе таким прославлением святой телесности: «чтобы почтить плоть, и именно смертную плоть, чтобы высокомерные духи не смели считать и думать, что они честнее человека и что они смогут обожиться вследствие своей бесплотности и кажущегося бессмертия…»
Это можно считать исключительным по высоте и, может быть, единственным в аскетике христианства гимном человечеству и плоти. Каким смелым и решительным протестом против тусклого и чахлого восприятия жизни и твари должен показаться этот вдохновенный возглас из безмолвия афонской пустыни, с равноангельных высот монашеского подвига! И какие дерзания скрыты в этом для богословствующей мысли и для христианского подвижничества! И в самом деле, такая твердая вера в человека открывает необозримые и светлые дали. Тогда возможно и осмысленно нравственное совершенствование, тогда благословенно и творчество, тогда не зря дан нам разум, слово, чувства, тяготение к прекрасному.
А если человеку дано быть выше Ангела, то понятно, что и совершеннейший Цвет всего человечества, Пречистая Богоматерь, становится Честнейшею Херувим и Славнейшею без сравнения Серафим. Благодаря тому же взгляду на соотносительность человеческого и ангельского Палама видит совершеннейших подвижников духа превосшедшими ангельские чиноначалия. Стоящий по своей плотяности ниже «вторых светов» человек благодаря подвигу стяжания Святого Духа может их превзойти и сам приблизиться к Первоисточнику Света, к Сверхсущественнейшему Естеству. Примеры тому он видит в святом Иоанне Предтече, святых апостолах Петре и Павле, великомученике Димитрии. Но ими, конечно, это не ограничивается. К этому призваны все святые, или, точнее, все люди, поскольку святыми должны быть все. <…>
В Господнем замысле о человеке дарована ему возможность, даже, точнее, задание творить и создавать нечто новое. Человек должен осуществить этот Божественный о нем замысел. Человек должен будет дать и ответ Создавшему об осуществлении этого творческого дара. Страшный Суд поэтому будет и судом о том, как и насколько мы исполнили это свое задание, осуществили ли мы свое творческое назначение на земле. «Добрый ответ на Страшном Судищи» будет ответом на предвечный замысел Творца неба и земли быть и нам творцами на этой земле, чтобы получить свой удел в Небесном Царстве.
Тогда уместно поставить вопрос, что же задано человеку в отличие от Ангелов, не имеющих этого творческого дара и тем самым менее, чем люди, созданных по этому образу Создателя? К какому творчеству призван человек в этой жизни?
Творить прежде всего свою собственную жизнь: раскрыть и осуществить ту заложенную в нас, так сказать, линию своей судьбы. Нам свыше не навязан никакой «фатум» или рок древних эллинов. В совершенном согласии с Божественным предведением мы осуществляем по своей свободной воле, в сочетании с волею Божественною, свой жизненный путь. Человеческая свобода нисколько не ограничена этим добровольным подчинением Сверхчеловеческому Началу, Которое не предопределяет, а лишь промышляет о нас. Свобода не есть анархия, не есть абсолютный произвол, и она возможна только в совершенной гармонии с Божественной свободою и в премудром плане Божественного о мире порядка. Абсолютная свобода человеку не дана, она существует только в Боге, причем не как возможность абсолютного произвола, а как совершенная гармония. Человеку же делегировано быть свободным в меру ограничения этой свободы свободою Божественною. При этом помнить надо, что эта свобода ему дана принудительно. При рождении нас не спрашивают, хотим ли мы родиться и, следовательно, угодно ли нам быть свободными, а просто дано таковыми быть и жить в границах этой свободы. Человек не изъявляет своего согласия на свободное бытие, а принимает его как послушание. С этим связано и послушание творчества, и в первую очередь творчества своего жизненного пути. Может быть, в этом и заложена одна из самых больших трагедий человека — не по своему свободному избранию принять на себя бремя свободы. Отсюда и противоречия, конфликты совести, терзания нашего самосознания и т. д. В Предвечном Совете так, однако, изволено: быть нам свободными и творить свободно свою жизнь.
Творчество затем проявляется в создании моральных ценностей. Делать добро, накоплять его в ризнице духовных богатств есть одно из проявлений творческого начала в человеке. Это — стремление к святости, поскольку Бог свят и поскольку нам дано быть святыми. Раз Бог есть любовь и раз Он из любви творит мир и промышляет о нем, то и приближение наше к Богу Творцу и к Богу Любви есть раскрытие в нас этого порыва творческой любви. Зло, грех, анархия всегда разделяют и разрушают. Единственно созидающая сила есть любовь. Она восстановляет расщепленное и разорванное грехом единство первобытного совершенства. Созидающая же сила любви возвращает нас к первоначальному состоянию. Это прекрасно понимал св. Максим Исповедник.
Сила любви, как отблеск любви Божественной в нас, есть движущая сила в духовной жизни. Моральное благо, добро, подвиг — все это исходит из любви к Богу и рождает любовь к миру и к человеку. Силою этой любви распространяется кругом добро. Это творчество в сфере морального доброделания не надо, однако, понимать в смысле количественного накопления добрых дел, добрых фактов в какой-то сокровищнице заслуг, а как созидание вокруг себя и распространение атмосферы добра и любви. Можно из себя выделять атмосферу добра, любви, жертвенности, а можно также кругом себя распространять зло, ненависть, месть. Надо помнить об огромной силе аскетизма как накопления и расширения вокруг духовной энергии, смирения, любви и пр.
Это делание не в мире принудительных законов природы, а в царстве духовной свободы от власти этой природы и является тем творчеством моральных ценностей, которое оставляет бессмертные и нетленные плоды. Жизнь в области только природы, природное творчество, т. е. размножение естества человеческих особей, всегда связано со смертью; давая грядущим поколениям жизнь, мы ее отнимаем от прошедших; мы способствуем процессу отвращения от отцов, от истории, от культурной традиции. Творчество же духовное морально ничего не отнимает ни у кого. Дающему в этой области дано будет еще больше и преизбудет. Ризница его духовная не только не истощается, но и чудесным образом пополняется в этом отдавании. Таким образом, человек призван в добровольном подчинении высшей творческой промыслительной воле свободно осуществить в своем творчестве свое возможно более полное личное нравственное совершенство и усовершать других. Этим путем он служит не только своему обожению, но и обожению всего человечества и всего мира.
Когда так именно ставится вопрос об аскетизме и нравственном усовершенствовании, когда ему придается характер не только отрицательный, то есть не только отказа от чего-то и неделания, а наоборот, когда он ставится в русло общего творческого потока человеческих духовных дарований, то и сама колючая проблема о взаимоотношении и якобы противоречии творчества и спасения (аскетики) перестает быть такой непримиримой. Все духовно-производительные способности человека должны рассматриваться только в общем контексте творческого его дара, от Бога ему данного, а самый этот дар должен исходить из любви и в ней почивать.
Бог Творец создал человека по Своему, то есть творческому образу и подобию, и потому и человек должен быть творцом. Бог есть Дух и Бог есть Любовь, почему и истинная творческая, богоподобная деятельность человека должна и может быть только в духе и в любви. Только в них человек творит истинно и вечно. Особливо же созидание в области нравственной не может быть оторвано от любви к Богу Любви и к миру. Если верно замечание Федра, что «любящий более божествен, ибо он одержим Богом», и если для Сократа любовь предполагает обладание и вожделение объекта любви, а это вожделение только тогда и проявляется, пока нет обладания, то в этом видно различие между платоновским пониманием любви и христианским. Если стать на линию Платона, то во Святой Троице любовь должна была бы уничтожиться, сгореть от самого факта вечного обладания, вечной имманентности. Но именно этого-то и нет. Святая Троица есть Неопалимая Купина вечно горящей любви. Такое именно символическое понимание ветхозаветного образа дает нам святитель Григорий Палама в своей XI беседе на Честный Крест.
Жажда святости не есть только очищение, не только пуританство или малокровное морализирование, а стремление к реальному обожению, к слиянию с Первоисточником любви, с самой любовью — Богом. И это может быть только в творческом порыве, в созидании своей святости, в творчестве духовных ценностей.
Человеку дано созидать эти нравственные ценности, творить любовь. Ангелу же дано только служить, проводить любовь, отражать ее, как зеркало, как второй свет, от Первоисточника любви. И в этом, следовательно, Ангел меньше человека. <…>
И как все во внутренней жизни человека необъяснимо, как таинственны и загадочны все феномены духовного бытия — способность мышления, речи, запоминания, воображения, так в особенности совершенно несказанной тайной является эта творческая сила в нас. Как понять и какими доступными нашему разумению словами, могущими удовлетворить нашу любознательность, выразить и объяснить эту тайну творчества в человеческой душе? Как происходит это загадочное и чудесное рождение новых форм духовных ценностей?
Откуда-то в полном молчании и из какой-то бездны ночного мрака, из небытия, вдруг сверкнет какая-то яркая искра. Наш мир пронизан невидимыми лучами Божественного света, исходящего от Первоисточника всякой жизни и света. Духу человека доступно сияние этих лучей. В молчании нашего духа, во мраке несуществования вдруг откуда-то приходит эта искра Божественной мысли, отблеск Божественной Премудрости и пронзает молчащий ум наш. Как будто бы осколки или брызги Логоса Божия сверкнут своим сиянием в логосе нашем, в уме человеческом. В молчащем и спящем вдруг что-то мелькнуло и засияло. Но что это? Ведь это еще не слово, сказанное или написанное; это еще не звук, зазвеневший своею мелодией; это еще не линия и не окраска какой-нибудь картины и не изогнувшаяся волна ожившего под резцом художника мрамора.
Но вот в таинственном процессе внутреннего вынашивания творец находит в сокровен-ной глубине своей и слова, и звуки, и краски, и линии, и тогда этот умопостигаемый мир образов облекается в формы, доступные уже не только ему одному. Создались ясные облики художественной речи и музыки, воплотились в краски и линии эти образы, жившие дотоле в тайниках духа человека-творца.
…Творчество есть тайна, как тайна есть и жизнь. Мы — образ Творца, наш ум пронизывается искрами-брызгами Вечного Логоса, нам повелено быть творцами. Мы ждем в ночной тишине этих звуков, осколков из иного мира. Они сверкают, приходят, пронзают наш логос. Мы им внимаем, но что суть они и что есть самое творчество, мы не знаем и не узнаем никогда…
Здесь лишний раз символическое миропонимание может понять эту соотносительность мира психологического и гносеологического с потусторонней средой вечной, Божественной жизни. Творчество наше символически отображает миротворчество. <…>
С вопросом творчества стоит в связи и другая еще тема — тема культуры, строительства жизни, участия христианина в созидании истории мира. Творчество мира длилось шесть дней, шесть таинственных циклов библейской мифологемы. И если Библия говорит, что Бог почил от всех дел Своих, то Сам Спаситель свидетельствует, что «Отец Мой доселе делает, и Я делаю» (Ин 5, 17). И в этом созидательном действии Бога соучаствует и человек-творец.
О том, что человек разумен, свободен и одарен разными дарованиями, говорили многие писатели Церкви; но о творчестве как особом задании человеку сказали немногие. Сопоставить же это с образом Божиим и привести в соотносительность с миром духов более, казалось бы, совершенных, чем человек, удалось, пожалуй, только одному Паламе. Он не построил, разумеется, своей философии культуры; к тому и не располагали эпоха и самый стиль и направление мысли в Византии, но он бросил эту мысль.
Нам особенно понятно, что тут не может быть догматически ясного ответа на эту задачу. Задача, или, точнее, задание дано. Человеку, по самому существу его, задано творить. Это его и отличает от Ангелов. Так изволено в замысле о нем. Но, кроме того, и при изгнании из Эдема дана заповедь «возделывать землю, из которой человек взят» (Быт 3, 23), что не ограничивается, разумеется, одной только агрикультурою, но означает возделывание, обработку, украшение в самом широком смысле слова и во всех областях жизни и творчества. Но, повторяем, догматически ясного, так сказать, благополучного решения этого вопроса нам искать не приходится. Его нет и быть не может. Это задание трагично, носит в себе противоречия, но это все же не аннулирует самого задания.
Религиозную жизнь вообще нельзя себе представить свободною от противоречий и конфликтов. Благополучного и безмятежного вообще не может быть в жизни духа, так как дух этот связан с материей и втиснут в узкие рамки законов природы. Его свободу теснит необходимость, ограниченность и логика вещей, и в силу этого он мятется, не уживается с ограниченностью мира природных явлений, пытается прорваться вон. И, может быть, ни в одной области жизни духа эти конфликты так не сильны и неумолимы, как именно в области творчества и культуры. Человеку дано и задано быть творцом. Он творит с жаждою того, что плод его творчества избежит тления, но всею окружающею действительностью он убеждается в том, что все, созданное человеком, гибнет и исчезает. Дух зовет обессмертить и увековечить себя, а зуб времени и самый ритм жизни, железная поступь истории уничтожает все созданное: памятники древнего зодчества, манускрипты, покрытые не расшифрованными еще письменами, бледнеющая и как бы испаряющаяся на стене фреска Тайной Вечери, философские системы, политические доктрины, быт и костюмы народов, попавших под сокрушающее колесо истории. Творчество исходит от Вечного Начала и стремится к Вечному; а эта жизнь разбивает сотворенное и сама разбивается у врат смерти. Милые сердцу, близкие всем нам «вечные спутники», обреченные в конечном счете на смерть вместе с концом истории.
Есть ли смысл творчества? Нужна ли культура? Совместимы ли они с наличием смерти, исторических и геологических катаклизмов и с самой идеей последнего космического пожара, который уничтожит все и в котором ярким пламенем догорит то еще, что не догорело, не разрушено, не растоптано. Космического пожара, в котором будут пылать уцелевшие полотна Ренессанса, в котором расплавится бронза статуй, обратятся в пепел мозаики Святой Софии и Равенны, и грудою развалин окажутся вечные города человечества с их божественными готическими соборами и древними базиликами.
Вопрос о культуре может повернуться еще и по-другому. Если заповедь об обработке земли в поте лица дана человеку при изгнании из рая, то не есть ли тем самым строительство культуры наказание за грех непослушания в раю? Если смотреть так, то творчество является, как кара; человек осужден на принудительное рабство, на какую-то барщину. В таком случае творческая деятельность человека обусловлена грехопадением Адама. Не преступи заповедь Адам, и человек не был бы созидателем ценностей. Немезий, вслед за Демокритом, учил о нужде как первопричине и созидательном начале цивилизации. Палама же прозрел большее: он в творчестве человека увидел изволение Предвечного Совета Божия, предназначение человеку быть по образу Божию, быть творцом, быть содетелем Божиим, быть выше Ангелов. Не кара за преступление, а харизма Параклита. Культура, «обработка» земли исходит не из греха Адама, а из вечного замысла о человеке.
Но можно ли говорить о смысле творчества и культуры, если смысл предполагает какую-то логичность и разумность, тогда как смерть моя лично и космический пожар, смерть всего человечества и всего земного разрушают в корне всякую логику созидания здесь, на земле?
Конечно, не о смысле и не о человеческой логике творчества, а просто о религиозном его оправдании зовет нас думать христиански поставленная проблема культуры и созидания. Ведь апостол так и ставит этот вопрос цивилизации пред лицом огня этого пожара. «Строит ли кто на этом основании (т.е. на Иисусе Христе) из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, — каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон» (1 Кор 3, 12−15).
Строительство это, конечно, нельзя ограничивать одним узко моралистическим пониманием, то есть как строительство одних нравственно добрых дел. Это есть раскрытие всех вообще творческих дарований человека. Надо вспомнить и притчу о талантах. Строительство прп. Андрея Критского, Романа Сладкопевца, Космы Маиумского, Максима Грека и подобных не ограничивается же одними только угодными Богу делами их монашеских подвигов смирения, терпения, поста, девства и т. д. Разве написанные этими святыми мужами кондаки, каноны и толкования богословского характера не имеют той же цены, как и монашеские подвиги? Разве только подвиги молитвы и поста могут быть приравнены к золоту и серебру, которые очистятся и сохранятся в огне космического пожара, а музыкальные, поэтические и богословские творения их, подобно сену, дровам или соломе, сгорят и от них ничего, кроме кучки золы, и не останется? А рядом с этим и иконы Андрея Рублева, мозаики церквей византийских и афонских, памятники зодчества и т. п., сгорев в космическом пожаре, сгорят и на Страшном Суде, как ненужный хлам для Небесного Царства?
…Есть что-то в каждом творчестве (мысль, наука, художество), что в себе содержит семя вечности, свой «семенной логос», роднящий его с Первоисточником Премудрости, с Предвечным Логосом. И это вечное в создании рук человеческих и перейдет в вечность в своем нетленном, преображенном облике и останется пребывать в невечернем дни Царствия. Как мысли, звуки, слова, линии таинственно появились в творческом уме человека откуда-то, из какого-то умопостигаемого мира, так они, верим мы, опять-таки таинственно преобразившись, уйдут в вечность для бесконечного бытия. Энергии Духа, сияние несозданного Фаворского света действуют в нашем малом мире, проникают из таинственного иного мира, пронизывают ум, логос человека, вдохновляют его. И эти энергии Духа, этот несозданный свет не может исчезнуть бесследно. Сила Преображения распространяется и на произведения этого Духа — Творца красоты. Несозданное должно быть вечно. Есть какой-то смысл, какой-то логос творчества, нами еще невидимый и непостижимый. Отрицать его было бы величайшею бессмыслицею. Это значило бы отнимать Божественный смысл назначения человека.
Как это преображение произойдет, мы не ведаем и не хотим допытываться этого. Надо уметь в своих богословствованиях останавливаться у известного предела. Предел же — это то, что, по слову «отца Православия», Ангелы закрывают своими крыльями.
Способность творить дана человеку и ему она нужна, чтобы оправдать религиозно свое над Ангелами превосходство и назначение. Нельзя, конечно, говорить о нужде и необходимости нашего творчества для Бога, так как Он вне всякой нужды и необходимости. Но нельзя думать, стоя на паламитской точке зрения, что Богу, так изволившему, оно было бы не угодно. Нельзя искусственно разрывать ту онтологическую связь, что существует между духом человека и Духом Божиим.
Красота, свойственная человеку и участвующая во всяком творчестве, исходит от Духа Параклита и Украсителя. Он есть ипостазированная Красота, и Он вдохновляет на всякое творчество. Вдохновение, выражаясь языком Паламы, есть одна из энергий Духа, как и другие Его действия (энергии).
Вот что между прочим пишет автор «Тайной истории» Прокопий в своем сочинении «О постройках», восхищаясь великолепием юстиниановой Святой Софии. «Когда входят в Святую Софию для молитвы, то тотчас чувствуют, что этот храм не есть дело людского могущества и искусства, но скорее дело Самого Божества; и ум, обращаясь к небу, сознает, что Бог здесь близко от него и что Богу особенно нравится этот дом Его, который Он Сам избрал для Себя». При соприкосновении с такими шедеврами человеческого гения нельзя не почувствовать какое-то дыхание Божие и отпечаток десницы Всевышнего, содействовавшей человеку в его создании. Святая София, как и все памятники человечества, уничтожится при последнем акте земной истории, но в каком-то преображенном виде ее «гений», ее логос не пропадут. Хочется, вместе с Прокопием, верить, что Богу могут особенно быть угодны совершеннейшие произведения, сотворенные человеком-творцом. <…>
«И было ко мне слово Господне: и ты, сын человеческий, подними плач о Тире и скажи Тиру, поселившемуся на выступах в море, торгующему с народами на многих островах: так говорит Господь Бог: Тир! ты говоришь: „я совершенство красоты!“ Пределы твои в сердце морей; строители твои усовершили красоту твою: из Сенирских кипарисов устроили все помосты твои; брали с Ливана кедр, чтобы сделать на тебе мачты; из дубов Васанских делали весла твои; скамьи твои делали из букового дерева, с оправою из слоновой кости с островов Киттимских; узорчатые полотна из Египта употреблялись на паруса твои и служили флагом; голубого и пурпурового цвета ткани с островов Елисы были покрывалом твоим» (Иез 27, 1−7).
С каким совершенством художественного чутья описана эта картина! Сколько знания архитектурного и иного искусства воплотилось в этом гимне! Тут упомянуты и сенирские кипарисы для постройки помостов, и ливанские кедры для сооружения мачт, и васанские дубы для изготовления весел. И узорчатые полотна Египта для парусов, голубые и пурпуровые ткани для покрывал. Благородные металлы, слоновая кость, черное дерево, карбункулы, кораллы и рубины, благовония, вина и богатства — все, чем украшали люди этот изумительный по красоте город. Все ремесленники, мастера и искусные художники, творцы этой красоты, которые вместе с гребцами, купцами и мореплавателями служили вящшему прославлению Тира. Если вспомнить наряду с этим видение пророком Иезекиилем таинственного храма, с его тончайшими описаниями архитектурных деталей, то поистине нигде в Священном Писании религиозная идея не воплощается до такой степени в вещественнопространственные формы искусства, как у этого пророка.
И что же? Все это в день падения града упадет в сердце морей?
Несмотря, однако, на предостережение пророка не прельститься и не переоценить земного строительства, не спутать планов культуры и Церкви, не послужить твари паче Создавшему, — нельзя отвергнуть самой заповеди творить.
В конце истории человечества — космический пожар.
А в замысле о человеке — дано ему быть творцом. На вопрос о цели этого творчества, его смысле и оправдании, несмотря на всю трагическую судьбу культуры, остается вера в Небесный Иерусалим. И если мы не можем по человечеству и рационалистически понять смысла обреченной на гибель культуры и творчества, нам все же остается во имя вечной красоты принять это творчество как послушание.
Если перед мыслителем встает проблема творчества, проблема его вечного смысла и Божественных его истоков, то для всякого человека творчество есть задание такого же происхождения, как и самая свобода человека. Как без нашего изволения нам дана свобода, точно так же без нашего же согласия дано нам это послушание творчества. Это заложено в творческом Божественном акте «по образу и подобию». Из сказанного должно быть ясным, что в это творческое задание входит и создание моральных ценностей, и строительство культуры.
В заключение всех проистекающих из этого богословских вопрошаний и недоумений считаем полезным сказать еще и следующее. Бог есть неисследимая пучина тайны и бездна несказанного и непостижимого. Следовательно, и созданный по этому Божественному образу человек носит в себе печать этого непостижимого и эту тайну. Человек есть таинственная криптограмма, которую никто никогда не сможет до конца разгадать и удовлетворительно прочитать. И все происходящее из этой тайны и загадочности, то есть в том числе и проблема творчества, его смысл и оправдание, — все это проникнуто тайной, приближаться к которой нам дозволено, но постичь до конца не дано.
Думаем, что если богословствующая мысль и призвана не бояться вопрошать и думать, если она не должна укрываться от волнующих и трудных проблем, то все же у какого-то предела она должна смириться перед непостижимым, должна преклониться перед закрываемой ангельскими крыльями тайной и умолкнуть…
