«Гуманизм и ценность человеческой личности»

Доклад на конференции Православного общества психологов XV Рождественских чтений

В Древней Греции воспитание велось путем создания идеалов, которым необходимо было следовать. Эти идеалы с достаточной полнотой представлены в поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея». В. Йегер пишет[1], что стих «тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться» является девизом мужчины-рыцаря того времени, и его «цитируют все воспитатели в течение тысячелетий, и право изъять его из обращения было предоставлено уравниловке новейшей педагогической мудрости». Стремление отличиться и притязание на почет представляются христианскому чувству проявлением греховного тщеславия личности. Однако, такие чувства можно понять, если вспомнить, что гомеровскому греку был свойственен абсолютно общественный характер сознания; как пишет В. Йегер[2]: «в древнегреческой мысли на самом деле отсутствует понятие, соответствующее нашему личному сознанию». Поэтому общественное признание и означает врастание личности в сферу идеального и сверхличного, без чего вообще невозможна ее ценность. При этом «Илиада» несет в себе новый образ совершенного человека, признающий наряду с благородством действия благородство духа и видящий цель в их сочетании. В этой поэме используется слово арете, обозначающее достоинства человека. Глубинно связана с арете и честь. При этом, человеческая похвала и порицание — вот источники чести и бесчестия. Основной формой общественного контроля выступает «культура стыда» («айдос») — непосредственная осуждающая реакция народа на отступление героя от нормы. «Культура стыда» ориентирована на оценку поведения человека извне, членами той или иной социальной группы. Впоследствии в христианстве родилась «куль­тура совести «, обращенная к «голосу совести», т. е. к внутреннему суду над собой.

На древнеэллинской этике знатного сословия во многих пунктах зиждется этика Платона и Аристотеля. Например, Аристотель пишет о высшей степени любви к себе, заключающейся в стремлении усваивать себе прекрасное. При этом Аристотель имеет в виду прежде всего подвиги высшего нравственного героизма: любящий самого себя должен неустанно вступаться за своих друзей, жертвовать своей жизнью за отечество, не щадить ни денег, ни имущества, ни почестей, когда он «усваивает себе прекрасное». «Ведь тот, кто исполнен такой любви к себе, предпочтет прожить краткое время в высшем наслаждении, нежели долгое — в покое и вялости. Он скорее проживет год ради высшей цели, чем истратит целую жизнь на пустяки».

Можно сказать, что по-настоящему осознание ценности каждой человеческой личности было принесено лишь христианством, в древнегреческой мысли отсутствует понятие, соответствующее нашему личному сознанию. Ценность человеческой личности связана с понятием человека как образа Божия.

Философское учение о мире ценностей — общая аксиология — утверждает, что сущность человека может быть представлена самой системой ценностей, которая у него сложилась и побуждает его к деятельности, является главенствую­щим ориентиром при выборе цели деятельности. Наличие иерархии ценностей в душе человека определяет и его отношение к себе как к субъекту, и тем самым определяет его достоинство.

C.С. Аверинцев писал о соотношении ценностной иерархии в античности и христианстве следующим образом[3]: «Мы видели, как обстоит дело в мире античного язычества — в мире смеющихся богов и убивающих себя мудрецов, в мире героической непреклонности и философской невозмутимости, бескорыстной игры и бесцельного подви­га; в мире, где высшее благо — ничего не бояться и ни на что не надеяться. Если мы приглядимся к этому миру по­пристальнее, мы заметим любопытную его особенность: по своей смысловой структуре он похож на круг, у которого нет центра. В самом деле, во главе эллинского Олимпа, как известно, стояли верховные «двенадцать богов»; но число двенадцать в общечеловеческой символике мифа, ритуала и таинства означает зодиакальный круг, описанный около некоего трансцендирующего этот круг центра: двенадцать не сами по себе, но всегда вокруг Единственного (домы Зодиака вокруг Солнца, сыновья Иакова вокруг своего от­ца, апостолы вокруг Христа, наконец, паладины вокруг ко­роля Артура или Карла и т. п.). Но вокруг кого собираться олимпийцам? В центре нет никого; ведь Зевс, «отец богов и людей», — сам всего лишь один из двенадцати. Свято место, вопреки пословице, оставалось пусто…

Коль скоро верховной ценностью нельзя реально обла­дать, на место заинтересованности в абсолютном становится абсолютная незаинтересованность, то есть в идеале свобо­да от страха и надежды — этическое соответствие того пус­того центра, вокруг которого строится мир олимпийцев. Только так делается возможным идеал атараксии; только так и никак иначе. Ибо стоит представить себе, что все обстоит наоборот: что человеку дано как дар и задано как задача конкретное обладание абсолютной ценностью, стоя­щей в самом центре ценностного круга… Если только абсолютную ценность и впрямь возможно «стяжать», то не домогаться ее со всей сосредо­точенной алчностью скупца, не трястись над ней, не ползти к ней на коленях, со страхом и надеждой, со слезами и трепетом, позабывая о достойной осанке, — уже не герои­ческое величие духа, но скорее нечувствительность души».

Еще одним аспектом античной этики является фактическое безразличие к человеческой жизни. Подвиги героев, необходимые для стяжания арете, стоят жизни многим людям, сам герой также погибнет в одной из битв, но, кроме этого, гарантом свободы и достоинства человека является возможность совершить самоубийство, которое не осуждается, а всячески превозносится. «Ирония и добровольная смерть — две возможности, составляющие привелегию человека и недоступные зверю, — в своей совокупности являют собой гарантию человеческого достоинства, как его понимает античность», — пишет С.С. Аверинцев[4]. Можно утверждать, что существует глубинная связь между отсутствием в центре мироздания благого трансцендентного абсолютного Начала и ощущением отсутствия ценности отдельной человеческой жизни.

В христианстве существует иерархия: «Бог — человек — мир». Во всем мире единственно человек является образом Божиим, поэтому каждая человеческая личность приобретает невиданную до христианства значимость как высшее творение Бога. Лишь такой подход к человеку позволил выстроить Я отдельной души, сознающей свою внутреннюю уникальность и ценность.

Однако, во второй половине средневековья (12−13 века) в бывшем до этого стабильном христианском обществе наметился кризис. В Католической церкви в иерархии «Бог — человек — мир» человек оказался униженным.

Лосский писал[5]: «Человек, созданный «по образу», — это лицо, способное постольку являть Бога, поскольку его природа дает себя пронизывать обожествляющей ее благодатью». Т. е. обуславливающее высоту достоинства человека наличие в нем «образа Божия» раскрывается в нем благодаря действию благодати, а искажение понимания Святой Троицы делает благодать тварной, тем самым, принижая ее.

После разделения Церквей в 11 веке понимание достоинства Святого Духа в Католической церкви было принижено, что и явилось причиной разделения. В.Н. Лосский писал по этому поводу[6]: «Учение о Филиокве, то есть ипостасном исхождении Духа Святого от Отца и Сына, как от Единого Начала, обретает свое точное и окончательное выражение в великую эпоху схоластики. После Соборов Лионского и Флорентийского уже невозможно было толковать латинскую формулу исхождения Духа Святого как превечное проявление Божества. Поэтому римо-католическое богословие не могло уже принимать энергийных проявлений Троицы: оно нанесло бы этим урон Божест­венной «простоте». В Троице больше не остается места и для энергий вне Божественной сущности: они только тварные эф­фекты, только акты воли, подобные акту сотворения.

Западные богословы должны будут преподавать учение о тварном характере славы, о тварности всеосвящаюшей благо­дати, они должны будут отказаться от обожения и в этом окажутся очень последовательными: это первые плоды их триадологии». Таким образом, некоторое «принижение» человеческого достоинства в католичестве обусловлено догматически.

Выходом из ситуации могло бы быть соответствующее истине высвечивание в человеке образа Божия, что единственное и могло бы восстановить покачнувшееся равновесие. Однако выявить духовный потенциал человека в ситуации начавшегося профанирования христианских идеалов было намного труднее, чем принизить в иерархии «Бог — человек — мир» высшую составляющую. Для массового сознания это было намного более приемлемым, и выходом показалось возвращение к доброй старине, т. е. к античности, где Бог и Церковь не довлели над человеком в такой степени.

Н.А. Бердяев утверждал, что «позитивно-гуманитарное отвержение Боже­ственных ценностей ведет, в конце концов, к отвержению человека, ценности его души, превосходящей эту видимую эмпирическую жизнь». Именно это «отвержение ценности человеческой души» исподволь, вначале незаметно и начало происходить в эпоху Ренессанса или Возрождения.

Изменилось понятие о ценности человека. Концептуалисты ценность человеческой личности определяли не божественным происхождением, а силой его разума.

Семнадцатый век в культурном плане стал переломным для Западной Европы. Открытия за­падноевропейских ученых, составившие основу научной картины мира, поставили знание на небывалую высоту. Л.Н. Беленчук писала[7]: «В сознании человека интеллект и «внешние» науки стали постепенно вытеснять науку «внутреннюю», науку самосовершенствования. Овладение важнейшими законами природы, демонстрируя могущество человеческой личности, вселяло уверенность в ее всесилии».

Эпоха Просвещения в существовавшей до этого иерархии «Бог-человек-мир» сделала акцент на человека. Высшее Трансцендентное Начало стало иметь в сознании людей несколько иллюзорный, не связанный с жизнью характер. Религия из сущностно важной, направляющей человека части его жизни превратилась для человека в нечто внешнее, почти не связанное с его земной жизнью.

С течением времени христианские ценности утрачивали свое значение в обществе. Развитие гуманистических теорий поставило в центр мироздания человека. Казалось бы, это должно было вознести достоинство человеческой личности на небывалую до этого высоту. Однако, человек глубинно нуждается в наличии трансцендентного в его душе, и потерявшее для многих людей свое значение христианство было заменено другим. Конец 19 — начало 20 века характеризовались необычайным развитием спиритизма. На всемирном конгрессе спиритов в Бельгии в 1910 году количество организованных в общества спиритов исчислялось в 14 000 000 человек, а число сочувствующих, принимавших участие в экспериментах и собраниях, но еще не вступивших в конкретные кружки, — еще в 10 000 000 человек. Это повлекло за собой изменение взгляда на духовное совершенствование (духовные достижения уже не требуют нравственного подвига, а могут быть получены или куплены магическим путем).

Кроме того, как пишет А. Данилин[8]: «В эпоху, объявленную Ницше «эпохой сумерек богов», роль, которую во все предшествующие времена играл жрец или священник, современный врач вынужден был принять на себя…». Психоанализ, психотерапия фактически служили тому, что мировоззрение врача навязывалось больному. А. Данилин пишет[9] об ученике Фрейда по фамилии Фанти, который удлинил сеанс психоанализа до 5 часов. Это позволило доктору и его ученикам, как писал Фанти, поднести к бессознательному пациенту «аналитический микроскоп». «Под микроскопом в глубине подсознательного Фанти обнаружил… пустоту». Заметим, что пустота была найдена в глубине отказавшегося от Бога человека. Если вспомнить о связи между отсутствием Высшего Трансцендентного Блага и обесцениванием человеческой жизни в античности, то к этому можно добавить обретение пустоты внутри себя обращенным в свою глубину отказавшимся от Бога постхристианским человеком.

Постановка человека в центр мироздания не увеличило ценность каждой отдельной человеческой личности. ГУЛАГи и фашистские концлагеря создавались в странах, где господствовали идеи гуманизма.

Психоделическая (она же и молодежная) революция 60-х годов 20 века нанесла еще больший удар пониманию достоинства отдельной человеческой личности. А. Данилин писал[10]: «Под воздействием галлюциногенов человек неуловимо менялся…. Психоделическое восприятие постепенно обнаружило, что все объекты внешнего мира имеют символическое значение, а потому все они равнозначны.

Стол равнозначен человеку, а жизнь несет такую же символическую нагрузку, как и смерть. Понятия, которые раньше способствовали различению объектов по их значимости для наблюдателя, такие как «хорошее» и «плохое», люблю и «не люблю», утратили свой смысл. Утрачивало смысл и ощущение времени. В потоке равнозначных образов можно было успеть понять и переварить только сиюминутное, предшествующий опыт — сама память — становился ненужным, мешающим бременем…

Такие «абстрактные», хранящиеся в памяти понятия, как совесть, долг, любовь к ближнему, смысл жизни и т. д., незаметно стали не нужны…

Самоубийство и убийство становились лишь символами, о которых было любопытно болтать «под кислотой».

В американских газетах, практически ежедневно, можно было прочитать сенсационные сообщения о самоубийствах, убийствах и членовредительствах после приема LSD».

А.Данилин пишет[11] о «диссоциации личности» и «диссоциации культуры XX века», которая «начинается с забывания стыда», «наготы» и открытых проявлений «полового влечения», то есть фрейдовского «либидо». Не случайно психоделическая революция сняла запреты в первую очередь именно в этой сфере.

Отношение к человеку как к вещи, рожденное психоделической революцией, обусловило появление теорий принудительного управления человеческим сознанием. Психолога Б.Ф. Скиннера, разработавшего методы воздействия на сознание человека, стали считать самой выдающейся фигурой в науке о поведении человека. В 1978 году члены американской психологической ассоциации назвали его психологом века — человеком, внесшим в эту науку наибольший вклад (Фрейд был назван ими вторым).

Книга Скиннера «По ту сторону свободы и достоинства» стала в 1971 году абсолютным бестселлером. В ней содержался призыв использовать систему «поведенческой инженерии» в качестве инструмента контроля за поведением каждого американца. Естественно, Скиннер считал это необходимым для уничтожения потенциальной агрессивности, возможного насилия, предрассудков и всех социальных зол, вместе взятых.

В штате Коннектикут в ходе модификации поведения заключенных подвергали воздействию электротоком во время просмотра слайдов со сценами насилия. Головы испытываемых были вставлены в специальные фиксаторы, чтобы человек не мог закрыть глаза или отвернуться.

В 70-е годы психохирургию преподносили как оптимальный метод лечения неправильного поведения у детей. Считалось, что «небольшая операция» на лобных долях и гипоталамусе является лучшей профилактикой, позволяющей оградить общество от насилия, которое может проявить ребенок, когда вырастет.

Э. Мунье писал[12]: «Одержимый одной лишь идеей о не знающей срывов организованности, человек может превратиться в средство, в инструмент. Инструмент, как говорили в старину, весь в моей власти. Ничто, кроме силы, не может ограничить его действие, ничто не помешает переделать его ради пользы и выбросить, если он окажется ненужным. Человек-средство не знает границы, отделяющей человечность от бесчеловечности».

Э. Фромм писал[13], что в наше время «человек превратился в товар и рассматривает свою жизнь как капитал, который следует выгодно вложить. Если он в этом преуспел, то жизнь его имеет смысл, а если нет — он неудачник. Его ценность определяется спросом, а не его человеческими достоинствами: добротой, умом, артистическими способностями».

Таким образом, мы можем констатировать, что гуманизм стал причиной слома ценностной иерархии в душе человека: в обществе постмодерна обесценилась человеческая личность, человек стал равнозначен вещи, внутри человека психоаналитиками найдена экзистенциальная пустота.

---

[1]Йегер В. Пайдейя. Т. 1. М., 2001, стр. 34.

[2] Там же. Стр. 37.

[3] Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. — С.- Петербург, 2004, стр. 76−78.

[4] Там же, стр. 75.

[5] Лос­ский В. Н. По образу и подобию. М., 1995, стр. 128.

[6] Там же, стр. 93.

[7] Беленчук Л.Н. История отечественной педагогики. М. 2005, стр. 39.

[8] Данилин А. LSD галюциногены, психоделия и феномен зависимости. — М. 2001, стр. 102.

[9] Там же, стр. 104.

[10] Там же, стр. 134−136.

[11] Там же, стр. 476−477.

[12] Мунье Э. Что такое персонализм? М. 1994, стр. 83.

[13] Фромм Э. Душа человека. — М., 1992.

О.Л. Янушкявичене, доцент Вильнюсского педагогического государственного университета

http://www.prokimen.ru/article_2634.html