Русская линия
Седмицa.RuПротоиерей Валентин Асмус10.01.2007 

К 410-летию со дня кончины свт. Петра Могилы

К оценке богословия святителя Петра Могилы, митрополита Киевского
(Приводится по: Богословский сборник. Вып.10. М.: ПСТБИ. 2002. СС. 224−241)

Святитель Петр Могила
Святитель Петр Могила
Чтобы оценить значение «Православного Исповедания Веры», необходимо вспомнить историческую обстановку его появления. Падение Константинопольской Империи в 1453 году было катастрофой Вселенского Православия, вполне сопоставимой с его катастрофой в 1917 году. Для нас сейчас особенно важен один из аспектов этого события: Римско-Византийская Империя всегда поддерживала целостное здание христианской культуры, увенчанием которого было богословие. Пала Империя — не стало, в следующем поколении, и богословия. Говорили некоторые тогда, говорят и сейчас, что варварское завоевание было промыслительно нужно для предохранения Православия от западных инославных влияний. Это верно, но это еще не вся правда. Турки были заинтересованы не в том, чтобы сохранить в своем подчинении массу христиан, отделенных непроницаемым вероисповедным средостением от христиан западных, но в том, чтобы рано или поздно «потурчить» своих христианских подданных и вероисповедно, и этнически. Иначе зачем им было строжайше запрещать любые христианские школы — учреждения, необходимые и для народного, и для церковного бытия?

Катастрофа была, повторяю, всемирной: хотя Россия стояла на пороге своего нового великого призвания и соответствовала ему, например, в отношении государственном, в некоторых других отношениях она еще не была вровень со своим новым призванием. В частности, в области богословия Россия была в весьма незрелом состоянии, привыкши во всех трудных случаях апеллировать в Константинополь. Число святоотеческих творений, бывших в обращении в славянском переводе, было весьма ограниченно, и среди них почти не было переводов, выполненных в России. Греческого языка никто не знал: когда князь Курбский бежал в Литву, он, имея серьезные богословские интересы, должен был изучить латынь, чтобы изучать, в латинских переводах, творения преп. Иоанна Дамаскина.

Но, как это ни странно, в таком же положении оказались и греки: они, говорившие на простонародном языке, не понимали больше языка Святых Отцов, которые до самой катастрофы блюли литературный классический язык, сформировавшийся еще до Рождества Христова.

В связи с турецким завоеванием очень многие греки уехали на Запад. Если пресловутое «Возрождение» первоначально было возрождением интереса к одним только латинским древностям, то впоследствии, благодаря, в основном, высокообразованным греческим эмигрантам, интерес перешел и на греческие древности, причем не только языческие, но и христианские. Благодаря изобретению книгопечатания, почти одновременному с падением Константинополя, творения Святых Отцов стали издаваться типографически. Получалось, что Святые Отцы, все менее доступные на Востоке, становились все более доступными на Западе. Конечно, среди тех греков, кто уезжал на Запад, было немало равнодушных к Православию, или даже вообще к христианству; такие легко становились католиками или вливались в среду «гуманистов», соединявших христианские доктрины и понятия с элементами языческих воззрений. Но большинство тех, кто попадал в Италию или другие западные страны, оставалось настроенным не только патриотически, но и православно. Эта верность Православию могла проявляться и по прошествии очень долгого времени. Так, например, преподобный Максим Грек, родившийся в Западной Греции и все детство и молодость проведший на Западе, преимущественно в Италии, принявший там монашеский постриг в одном из католических монастырей, впоследствии избрал лучшее и переселился на Святую Гору Афонскую, откуда и был призван в Россию. Преподобный Максим послужил православному миру с помощью тех знаний, которые он получил в Италии. Тоже и многие другие: из самой Турецкой империи одаренные молодые люди приезжали учиться в Италию, старались выбрать университет, не зависящий непосредственно от Папы, например, Падуанский.

Все живые силы народов, покоренных турками, были направлены на защиту Веры. Но защищать ее надо было не только от мусульман, но и от западных христиан, которые вели активную политику в Турции и искали личности и группы, на которые можно было бы опереться. Но и сами христиане в Турции искали себе союзников и покровителей во внешнем мире. Одной из самых известных жертв греко-западного альянса стал Кирилл Лукарис, Патриарх сперва Александрийский (1601−1620), а затем Константинопольский (1620−1623, 1623−1633, 1633−1634, 1634−1635, 1637−1638). Уже эта хронология показывает всю бедственность положения Вселенского Патриархата. Но страшны были не только опасности для внешнего благостояния Церкви. С именем патриарха Кирилла связан один из самых больших соблазнов, постигавших Церковь в ее истории. Еще до патриаршества Кирилл побывал в Голландии и Англии и дружил с послами этих стран. Плоды этих контактов были плачевны. В 1629 году в Женеве вышла по-латыни книжечка под титлом: «Исповедание веры преосвященнейшего господина Кирилла Патриарха Константинопольского от имени и с согласия Патриархов Александрийского и Иерусалимского и прочих Предстоятелей восточных Церквей, написанное в Константинополе в месяце Марте 1629 года».[1] В 1633 году последовало новое издание, с прибавлением и греческого текста. Исповедание это почти полностью выдержано в кальвинистском духе. Оно нанесло тяжелый, двойной удар по Православию. Во-первых, протестанты получили возможность не только ссылаться на «восточные Церкви» в своей полемике с католиками (что для них, кажется, в данном случае было важнее всего), но и вести пропаганду Реформации среди православных. Во-вторых, Исповеданием Лукариса тут же начали пользоваться католики, доказывая, что Восточная Церковь впала в наихудшие ереси, и всякий, кто дорожит верой Соборов и Отцов, должен стать католиком или униатом. В частности, некоторыми своими успехами в Южной России уния обязана именно патриаршему Исповеданию: в крае давно уже боялись кальвинизма, потому что он начал распространяться среди поляков еще при жизни Кальвина и едва не стал господствующим исповеданием.

Со временем возникла целая линия апологетики, представители которой доказывали, что Лукарис не был автором Исповедания.[2] В настоящее время можно считать доказанным, что Кирилл все-таки автор инкриминируемого текста.[3] Восточная Церковь ответила на этот вызов протестантизма целой серией поместных Соборов: Константинопольских 1638, 1642, 1672 и 1691 годов, Ясского 1642 года и Иерусалимского 1672 года.

Как уже сказано, публикация Исповедания Лукариса больно задела и Южно-Русскую Митрополию, входившую тогда в Константинопольский Патриархат. Счел нужным ответить на Исповедание Петр Могила (1596−1646), с 1633 года — митрополит Киевский. Могила (Movile) происходил из знатного молдовалашского рода. Отец его был господарем Валахии (1601−1607) и Молдавии (1607−1609). С 1612 года семья жила в изгнании, в Польше. Могила продолжал свое образование в православном Львовском братском училище, затем слушал лекции в различных университетах. Воевал с турками, служа в польской армии. В 1627 году («в очень и очень молодые годы», по Флоровскому [4]) избран «великим архимандритом» Киево-Печерской Лавры, который тогда был подчинен не митрополиту, но непосредственно Патриарху Цареградскому. Став митрополитом, он оставил Лавру в своем ведении. В Лавре Могила устроил в 1631 году высшее училище «для преподавания свободных наук на греческом, славянском и латинском языках», в которое влилось, после некоторого сопротивления, уже существовавшее в Киеве Братское училище, не такого высокого уровня, как новое Могилянское. Два задуманных Могилою колоссальных предприятия — издание исправленной славянской Библии и Житий Святых — смогли осуществиться только в следующем веке, но они осуществились именно благодаря усилиям Могилы и иных с ним в деле поднятия русского богословского образования.


Этот иерарх вел блистательную антиуниатскую реконкисту. Многое говорит о нем как о православном «эллинофиле». В своем знаменитом Требнике Могила восстанавливал греческие молитвы и чинопоследования, отсутствовавшие в славянской традиции (например, молитву святителя Софрония Иерусалимского на Великое водоосвящение). Он включил — впервые в славянском мире — в Постную Триодь полный Синодик в Неделю Православия — один из самых значительных вероучительных документов Православной Церкви. К сожалению, после немногих киевских и московских изданий Синодик перестали помещать в Триоди — разумеется, по причинам практическим. Митрополит Петр перевел сборник проповедей патриарха-исихаста Каллиста I (Киев, 1637).

И именно ему больше всего достается как «латиномудрствующему». Флоровский поносит его без всякого удержу: «Догматических возражений против Рима у Могилы не было. Он лично был уже как бы в догматическом единомыслии с Римом».[5] «Крипто-романизму» Могилы [6] этот автор противопоставляет усилия прежних поколений малороссийских богословов, которые якобы «старались работать по греческим и славянским материалам».[7] Думается, что эта антитеза натянута. Возьмем, к примеру, Катихизис Лаврентия Зизания, одного из «греко-славянских» героев Флоровского. Катихизис был издан в Москве в 1627 году, после суровой цензуры, сделанной по поручению Патриарха Филарета Никитича. Но несмотря на исправления, в книге осталось много неправильного, и именно латинского характера. Есть ошибки в учении о таинствах, и в самих их названиях очевидны латинизмы: утверждение (confirmatio), последнее елеосвященнопомазание (extrema unctio). Патриарх Филарет имел осторожность не выпускать этот Катихизис в широкое обращение.[8] Флоровский утверждает даже, что Катихизис был сожжен.[9] Последнее вряд ли верно: Катихизис Зизания всегда был в ходу у старообрядцев, которые пользовались Филаретовским изданием, а с XVIII века и переиздавали его. Это, между прочим, показывает всю беспомощность, все наивное неведение богословских проблем не только у старообрядцев, но и у вдохновляющихся их образцами романтиков возвращения к «допетровской Руси».

Сам Флоровский, впрочем, признает, что «поворот» происходил постепенно, и Могила, в сущности, не делал революции. Мое несогласие с ним в том, что он считает, по-видимому, возможным развитие в Южной России XVI—XVII вв.еков богословия византийского стиля, я же считаю это невозможным, а следовательно, и неизбежным тот путь, по которому шел не только великий митрополит, но и его мнимые «византийские» оппоненты. Оружейные фабрики культуры были в тот трудный момент только на Западе, и чтобы победить врага, надо было взять в руки это оружие и перенять у врага фабричное дело. Не так же ли поступали и Святые Отцы, когда они, с уже со II века, широко и безбоязненно черпали в арсеналах языческого любомудрия стрелы для уязвления умов и сердец и пленения их под благое иго Христово? Там дистанция была еще гораздо больше: там было перед лицом Церкви язычество, здесь же Христианство, хотя и умаленное и искаженное, но все же росшее из той же почвы, не вовсе чуждое и учению Христову, и Преданию Святых Отец. И как раз в XVII веке, на почве хронических споров католиков и реформатов о Древней Церкви, происходит на Западе большой патриотический подъем. Конечно, для самого Запада, внутренне далекого от Отцов, этот подъем мог иметь лишь ограниченное значение. Но для того, чтобы процвело святоотеческое Православие у нас, и трудились в конечном счете митрополит Петр и его современники, может быть, даже не отдавая себе в этом полного отчета. И что же получилось? В середине XX века премудрый профессор-протоиерей из своего кабинета, уставленного западными учеными трудами и западными изданиями Святых Отцов, вершит всемирный суд, воздавая каждому в меру его отступления от вечных и непреложных византийских образцов. Эта концепция грешит не только крайним высокомерием; она отрицает континуитет Предания, она отрицает Промысел Божий о Церкви, она, в конечном счете, антиисторична, хотя предназначена именно для понимания истории. Невозможно умалить заслуги великого эрудита, глубокого богослова и острого психолога (имеется в виду Г. Флоровский — прим. ред.), но я не могу и умолчать о моем несогласии с его концепцией: вырубая богатырскими взмахами «дебри» послевизантийских веков, он, а точнее, его романтические последователи рискуют оказаться на пустом месте, имя которому — утопия. Так бывает с теми, кто берет на себя суд над Церковью.

В деятельности митрополита Петра Могилы был, действительно, момент, когда она получила всецерковную санкцию. Я имею в виду, конечно, его «Православное Исповедание Веры соборныя и апостольския Церкве восточныя». Могила делит авторство его со своими ближайшими сподвижниками — игуменом Исайей Трофимовичем Козловским и Сильвестром Коссовым, будущим преемником Могилы на Киевской кафедре. «Православное Исповедание» явилось реакцией на Исповедание Лукариса, но имело и гораздо более широкую цель: не только обозначить отличия Православия от протестантства и католичества, но и дать цельное положительное изложение веры для катехизического обучения, которое всегда было важной задачей Церкви. В 1640 году «Православное Исповедание» было предметом суждения Собора в Киеве. Собор, начавшийся 8 Сентября в Софийском соборе, отобранном Могилой у униатов, в своих шести заседаниях внес несколько исправлений, но в целом высоко оценил труд составителя. Однако Могиле этого было недостаточно. Он представил «Православное Исповедание» на суд восточных Патриархов. Сначала Исповедание было рассмотрено поместным Собором в Яссах, на молдовалашской родине Могилы. Созвал Собор господарь Василий Лупул. (Флоровский, во всем старающийся принизить значение Исповедания, называет этот Собор «совещанием» [10]). В Соборе участвовали в звании Патриарших экзархов митрополит Никейский Порфирий и Мелетий Сириг, «один из самых значительных греческих богословов XVII века».[11] На Соборе были епископы и другие клирики Молдовалахии и три представителя Киевской митрополии, и в их числе Исайя Козловский. Греческий исследователь подчеркивает, что греческие участники Собора старались удалить из Исповедания Могилы следы римо-католического влияния [12], хотя и соглашается с учеными, утверждающими, что невозможно определить в деталях, что было в тексте до изменений, внесенных греками, и что появилось благодаря им.[13] 15 Сентября 1642 года Мелетий Сириг принялся за перевод Православного Исповедания на новогреческий язык с латинского, на котором Исповедание было представлено Ясскому Собору. И. Кармирис считает, что работа над переводом была закончена уже 30 Октября того же года.[14] Но это противоречит Посланию Патриарха Константинопольскаго Парфения от 11 Марта 1643 года.[15] В Послании этом говорится об Исповедании: «мы нашли, что оно последует догматам Христовой Церкви и согласно со священными канонами, ни в чем Ей не противореча… Мы утверждаем его… и объявляем общим соборным мнением, что всякий благочестивый православный христианин, <слушающийся> Восточной и Апостольской Церкви, должен читать его и не отвращаться. Почему и подписано во всегдашнюю крепость». Кроме Патриарха Цареградскаго, Послание подписали Патриархи Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский, 9 архиереев Вселенского Патриархата и 13 чинов Великой Церкви: это самое представительное соборное деяние.[16] В тексте Послания делается очень существенная оговорка. Иерархи утверждают только то, что уже переведено на новогреческий. То, что еще не переведено, они не пересмотрели и поэтому пока не утверждают. Это — вторая часть Исповедания, или «Надежда», если следовать плану Исповедания, или «Любовь», если исходить из порядка, в каком три добродетели перечислены в Патриаршем Послании. В любом случае, сперва переведено то, что относится больше к вероучению, а напоследок оставлено то, что имеет отношение более к морали. Получается, что в момент написания Послания полного перевода Исповедания еще не было.

Это замедление с апробацией Исповедания в полном виде восточными иерархами [17] позволяет в хорошую сторону понять дальнейшие действия Петра Могилы. Флоровский утверждает, что Могила не согласился со всеми греческими исправлениями и издал свой текст. [18] Но скорее нужно согласиться с Б. Груздевым, который считает, что «Петр Могила не дождался возвращения „Исповедания“ с Востока» [19] и именно поэтому издал в Киеве, в 1645 году свой труд, по-польски и на местном южно-русском наречии. Это издание получило название «Собрание краткия науки о артикулах веры». С этого момента начинается раздельное существование двух текстов — «киевского» и «греческого». В катихизической литературе была крайняя нужда, и поэтому в следующем, 1646 году «Собрание краткия науки…» перепечатывается во Львове, а в 1649 году, после некоторых изменений, и в Москве, где книгу стали называть «Малый Катихизис», в отличие от Большого, Зизаниева. Как отмечает Груздев, «Малый Катихизис» есть сокращение «Православного Исповедания». Некоторые пункты в двух версиях изложены различно, иногда подробнее в «Малом Катихизисе», но чаще наоборот. В приложении к «Малому Катихизису» даны «Символ святого Афанасия», изложение веры святителей Анастасия Антиохийского и Кирилла Александрийского, изложение о вере святого Максима (с этих пор указанные тексты стали печатать в приложении к изданиям Псалтири), а также слово о вере патриарха Константинопольского Геннадия. Московское издание 1649 года имеет авторитет у старообрядцев и неоднократно переиздавалось ими.

Гораздо больший авторитет получил текст, обработанный и переведенный Мелетием Сиригом. Первое издание «Православного исповедания» по-новогречески и по-латыни (латинский текст был, разумеется, приведен в соответствие с греческим) вышло в 1667 году в Амстердаме, иждивением великого драгомана Порты Панагиота Никусия, для бесплатной раздачи. Тексту Исповедания в этом издании (как и в последующих) были предпосланы Деяние 4-х Патриархов от И Марта 1643 года и Окружное Послание Иерусалимского Патриарха Нектария от 20 Ноября 1662 года, где Патриарх рекомендует Исповедание как краткое, ясное, подлинное, чистое и беспримесное «Православное Исповедание».

Второе издание было сделано по просьбе Иерусалимского Патриарха Досифея на средства валашского господаря Иоанна Константина Басарабы, для бесплатного распространения. Оно вышло в Бухаресте, в 1699 году. В последующие три века было много других изданий на языках православных народов и на западных языках.

В 1684 году по благословению Патриарха Московского Иоакима с греческого текста Исповедания был сделан славянский перевод. В 1694 году митрополит Киевский Варлаам Ясинский просил царей Иоанна и Петра и Патриарха Адриана об издании книги, которое и состоялось в 1696 году. Патриарх снабдил Исповедание своим «увещательным изъявлением». Патриарх отмечает опасности для Православия со стороны католиков, лютеран и кальвинистов и особенно серьезно относится к тому, что протестанты в Польше и Швеции печатают свои катихизисы на славянском языке. Патриарх самыми высокими словами оценивает труд митрополита Петра Могилы: «Сочини сию Богодухновенную книгу, наполнив ю чистейшия воды богословских учений и разсуждений». К русским изданиям прилагается часть 3-гo слова преподобного Иоанна Дамаскина о святых иконах.

Итак, весь православный и инославный мир узнавал праволавную веру из Исповедания Петра Могилы. Так продолжалось до конца XIX — начала XX веков, когда целый ряд русских богословов объявил войну западным влияниям. О ярком эпизоде этой борьбы напоминает в указанной статье Архиепископ Василий. В сентябре 1915 года в Московской Духовной Академии ее инспектор и профессор архимандрит Илларион [20] произнес речь под характерным названием «Богословие и свобода Церкви. О задачах освободительной войны в области русского богословия». Призывая на борьбу с «латино-немецким засильем» в богословии, архимандрит Иларион особенно нападает на понятия удовлетворения и заслуги. Однако, как не без иронии отмечает архиепископ Василий, богословие самого Илариона весьма односторонне: в его сотериологической концепции «нет места не только для Крестной смерти, но и для Воскресения Христова, а только для Его Рождества и Воплощения».[21]

XX век отмечен новым и очень большим подъемом патристики. И это само по себе конечно чрезвычайно ценно, хотя это и не решает всех задач церковного магистериума.

В наше время стало хорошим тоном порицать «схоластику», «школьное богословие». Многие хотели бы изъять из обращения и «Православное Исповедание» митрополита Петра Могилы. Посмотрим, что говорит об Исповедании проф. И. Кармирис, критик более других обстоятельный и объективный. Кармирис отмечает, что Могила «определенно и ясно изложил догматы Православной Церкви, противопоставив свое Исповедание кальвинистскому Лукариса и католическим исповеданиям… Исповедание объемлет… почти всю догматическую и нравственную часть православного учения». Отмечая следы латинских влияний в исповедании, Кармирис считает, что после исправлений М. Сирига «схожесть Исповедания с современными ему латинскими катихизисами стала более внешней, состоящей преимущественно в форме, в методе, в расположении и разделении материала и в его изложении, и наименее всего в учении, так что в целом и по существу Исповедание получилось православным на деле, а не только в названии».[22]

В каких же доктринальных заимствованиях у латинян уличает Кармирис «Православное Исповедание»? Это: состояние Адама до грехопадения [23], происхождение человеческой души [24], «заповеди церковные"c [25], „пресуществление“ и поклонение Св. Дарам [26], характер канонических наказаний и епитимий в таинстве покаяния [27], поминовение усопших как помощь им [28], разделение священства на „духовное“ и „таинственное“.[29] Кармирис считает, что и здесь мы имеем дело скорее с внешним влиянием.[30] Кармирис подчеркивает, что „во всех почти догматических различиях между Православной и Римской Церквами „Исповедание“ Могилы хорошо излагает православное учение, отвергая соответствующее латинское“, хотя и не в полемическом духе. [31]

Попробуем разобраться в замечаниях греческого профессора. Прежде всего заметим, что отвержению подлежит не „латинское“ как таковое, но неверное, по слову Апостола: „Все испытывайте, хорошего держитесь“.[32]

Теперь — по пунктам обвинения. Учение католичества о состоянии Адама до греха построено на Августиновском учении о природе и благодати. „Первоначальная праведность“, по римскому воззрению, есть один из „сверхъестественных даров“ благодати Божией первозданному человеку. Ни намека на это до тонкостей разработанное католическое учение мы у Могилы не находим. И Архиепископ Василий, перечисляя погрешности Могилы, не находит нужным повторять это обвинение [33], хотя опирается на труд Кармириса.[34]

О происхождении души мы находим в истории Христианства следующие мнения:

1) Предсуществование — платоническое учение, разделявшееся Оригеном и его последователями Дидимом и Евагрием и осужденное V Вселенским Собором.

2) Эманация — пантеистическая доктрина, разделявшаяся гностиками и другими парахристианскими еретиками.

3) Традуцианизм — грубо материалистическое представление Тертуллиана: „душа всевается в утробу вместе с плотью“. По свидетельству блаженного Иеронима, многие на Западе разделяли эту идею.

4) Генерацианизм — учение о том, что душа рождается от душ родителей, как тело рождается от их телесного соединения. По свидетельству блаженного Иеронима, большая часть западных в его время придерживалась этого воззрения.

5) Креационизм — учение о том, что Бог творит каждую душу одновременно с телесным зачатием.

Именно последнее воззрение довольно энергично выражено в Исповедании. Но если мы посмотрим 1, 28, мы увидим, что Могила оспаривает традуцианизм — представление о происхождении души „от Семене человеческаго“, и утверждает, что „душа бывает от Бога“, „от Бога дается душа“. Эти две формулы недостаточно определенны, их можно понимать и в смысле креацианизма, и в смысле генерацианизма, которые и по существу нетрудно сочетать, если мы вспомним понятие синергии: как говорит Климент Александрийский, „человек становится образом Божиим, поскольку человек соучаствует (sunergei — греч.) в рождении человека“.[35] Такое понимание тайны происхождения души, которое сочетает сотворение души Богом и соучастие в этом родителей, представляется наилучшим, поскольку оно позволяет понять все связанные с этим богословские вопросы, объясняет и неповторимость каждой души как уникального образа Божия, и единство рода человеческого. Это понимание не находится в формальном противоречии с текстом „Православного Исповедания“, которое обвиняется в нетрадиционном для Православия догматизировании креацианизма.

Провозглашение „заповедей церковных“ наряду с Заповедями Божиими создает, разумеется, болезненную проблему для тех, кто воспитан исключительно на авторитете Библии. Однако само Священное Писание дает целый спектр значений слова „заповедь“. Это слово может означать распоряжение, приказание.[36] В одном месте это слово означает не безусловное повеление Божие, но повеление пророка, обусловленное греховной испорченностью людей.[37] Ввиду такой иерархии смыслов „заповеди Церкви“ не представляются покушением на авторитет Писания, так как никто из православных не сомневается в необходимости послушания Церкви и, с другой стороны, никто не станет выводить непосредственно из Священного Писания такие подробности церковной дисциплины как, например, четыре многодневных поста. То, что само выражение „заповеди Церкви“ имеет латинское происхождение, несомненно. Фома Аквинский различает заповеди Божий и заповеди Церкви, но при этом указывает на второстепенность вторых.

Термин „пресуществление“ — не неологизм: он встречается уже у Леонтия Иерусалимского (VI век). Употребление этого слова в применении к Евхаристии, конечно же, началось по примеру католического богословия. Но это — всего лишь терминологическое заимствование. О богословском влиянии можно было бы говорить только тогда, когда была бы эксплицитно усвоена вся аристотелевская метафизика с учением о субстанции, акциденции и прочее, которая в схоластике стоит за термином transsubstantiatio. У Могилы данный термин — вовсе не единственный: тайносовершение Евхаристии называется также преложением, пременением. Слово „пресуществление“ принято и усвоено русской церковной традицией [38], в том числе и старообрядческой.[39] Что касается поклонения Св. Дарам, оно требуется православным благочестием, как во время Литургии, так и вне ее. О специфически же западных духовных упражнениях пред Св. Дарами Могила не говорит ни слова.

Подозрительное отношение к тому, что „подобает быти канон и епитимия“ в таинстве покаяния, происходит из отвержения латинского учения о сатисфакции. Но как раз его-то Могила и не высказывает. Мы не хотим рассматривать покаяние по аналогии с судопроизводством, предпочитая другие образы. Если мы возьмем аналогию с лечением (она часто называется как более адекватная и традиционно православная), то и здесь необходимою частью будет метод лечения.

К сожалению, среди современных греков получило некоторое распространение протестантское мнение, что молитвы Церкви и отдельных Ее членов о умерших ничем не могут им помочь и служат всего лишь выражением любви к ним живых. От дальнейших комментариев можно воздержаться.

Новозаветные книги [40] говорят о всеобщем священстве верных. Это настолько очевидно, что протестанты решили, что только о таком священстве они и говорят. Конечно, они неправы, потому что церковная традиция, можно сказать, единогласно свидетельствует о священстве сакраментальном. Но и о всеобщем священстве говорят Отцы: Климент Александрийский, Исайя, Нил Синайские, Исидор Пелусиотский, Арефа Кесарийский, Феофилакт Болгарский.

Архиепископ Василий, кроме этого, усматривает у Могилы учение о character indelebilis таинства священства. Я считаю, что для этого нет оснований. Неопределенные выражения Исповедания нужно понимать не в католическом смысле „неразрушимой печати“, но в антипротестантском смысле: священство — не должность, которую теряешь, уходя в отставку, но сан, который сохраняется до конца жизни.

Могила иногда с решимостью вводит схоластическую терминологию: например, материя таинства (вещь), форма (вид словес), необходимое намерение (мысль изреченная).[41] Но говорить, что „Православное Исповедание“ всецело усваивает латинскую схоластическую терминологию» [42], — огромное преувеличение. Говорить об усвоении, к примеру, указанных терминов можно было бы тогда, когда они, как в схоластике, употреблялись бы при определении каждого таинства.

Все сказанное должно убедить в том, что когда исследование переходит в критику с целью понизить церковный авторитет «Православного Исповедания», исследование само понижает свой уровень, переходя в нанизывание придирок. Если работать таким методом, можно бросить тень на что угодно. Можно подорвать авторитет Никео-Константинопольского Символа Веры, как и сделал один недавно умерший священник, буквально не оставивший в своей маленькой статье камня на камне от Символа. Да что там Символ! Как много неудобного и неприятного для высокомерного самомнения, в том числе и самого «ортодоксального», и в самом Священном Писании!

Архиепископ Василий высказался в указанной статье о «Православном Исповедании» не в силу специального интереса к этому «памятнику», но в связи с подготовкой к новому «Вселенскому Собору». Такой Собор он считал возможным. Его не смущало ни плачевное эмпирическое состояние «православной Полноты», при котором Собор может только обнаружить для всех те глубокие разногласия, которые существуют между Поместными Церквами (и которые в наши дни еще более сильны, чем в 1968 году), ни такой очевидный формальный дефект, как отсутствие православного императора, так как Православная Церковь знает только такие Вселенские Соборы, которые были созваны императорами. Тем не менее отношение архиепископа Василия к предполагаемому Собору достаточно сдержанное. Так, он высказывается против издания от лица Собора нового «единого исповедания Православной веры», не без основания опасаясь, что при составлении такого исповедания «немощь человеческая неизбежно выявится… во всей своей неприглядности». Архиепископ Василий также справедливо предостерегает от свойственного, в частности, Католической Церкви обыкновения официально высказываться по всевозможным проблемам со всевозможной полнотой и подробностью. И в то же время очень часто нам не хватает голоса церковного магистериума, который давал бы верующему народу четкие установки в трудных вопросах веры и жизни.

Архиепископ Василий предлагает будущему Вселенскому Собору запечатлеть своим авторитетом несколько древних вероопределений, не позже XV века, и отказать в этом другим вероучительным документам, в том числе и «Православному Исповеданию» митрополита Петра Могилы. Не судя о том, что достойно стать на один уровень с определениями Вселенских Соборов, а что — нет, выскажу мнение, что «депозит веры» Православной Церкви — шире тех пределов, какие положил ему архиепископ Василий. В него включаются и Ответы Патриарха Иеремии II тюбингенским лютеранским теологам, и Исповедание митрополита Петра Могилы, и Катихизис митрополита Филарета, и многое другое. Не нужно бояться могущей быть усмотренной здесь разноплановости этих документов. Можно сделать сравнение с Книгой Правил, где есть даже правила, противоречащие одно другому, правила более поздние, отменяющие прежние, что не стало причиной удаления правил, не соответствующих современной церковной жизни. В богословии при единстве веры есть различные методы, различные пути, различные школы и направления, и все они — не только наша история, но и наше богатство, нужное нам и теперь, и в будущем.



Примечания:

[1] Архиепископ Василий (Кривошеин) почему-то утверждает, что исповедание издано «анонимно» — см. его статью «Символические тексты в православной Церкви» // Богословские труды. N 4. М., 1968. С. 20.

[2] Василеу К. Стефаниду, архим. Церковная история. Афины, 1978(греч.). CC. 705−708.

[3] Там же, а также: Архиепископ Василий, цит. соч.

[4] Протоиерей Г. Флоровский. Пути Русского Богословия. Париж, 1937. С. 44.

[5] Цит. соч., с. 45.

[6] Цит. соч., с. 49.

[7] Цит. соч., с. 42.

[8] Православная Богословская Энциклопедия. Т. IX. СПб., 1908. Ст. 209−210.

[9] Флоровский, цит. соч., с. 42.

[10] Цит. соч., с. 50.

[11] То же.

[12] Кармире, И. Догматические и символические памятники Православной кафолической Церкви. Т. II, Graz-Austria, 1968 (греч.). С. 584.

[13] A. Malvy, ?. Viller. La Confession de Piere Mogila. Paris, 1927. P. LXVIII.

[14] Цит. соч., с. 592.

[15] Греческий текст: цит. соч., сс. 592−593.

[16] Кармирис, цит. соч., с. 585.

[17] Пападопуло-Керамевс на основании одной рукописи утверждал, что новогреческий перевод закончен в 1649 году. Кармирис поправляет 1649 на 1642: цит. соч., с. 592.

[18] Цит. соч., с. 50.

[19] Православная Богословская Энциклопедия. Т. IX. Ст. 209.

[20] Троицкий, впоследствии архиепископ.

[21] Цит. соч., с. 28.

[22] Кармирис. Цит. соч., сс. 583, 587, 589.

[23] 1, 23, 103.

[24] 1, 28.

[25] 1, 87−95.

[26] 1, 56, 106.

[27] 1,113.

[28] 1, 64, 65.

[29] 1, 108, 109.

[30] Цит. соч., с. 588.

[31] То же.

[32] 1 Фесс 5:21.

[33] Цит. соч., сс. 21−22.

[34] В первом издании: Афины, 1953.

[35] Педагог, II, 10.

[36] Ин 11:57; Деян 17:15; Кол 4:10.

[37] Мк 10:5.

[38] См. Служебник.

[39] «Малый Катихизис».

[40] Пет 2:5, 9; Откр 1:6; 5:10; 20:6.

[41] 1, 100.

[42] Архиепископ Василий. Цит. соч., с. 21.

http://www.sedmitza.ru/index.html?sid=77&did=40 036&p_comment=belief&call_action=print1(sedmiza)


Rambler's Top100 Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru