 |
| Православие.Ru | Лариса Маршева | 09.01.2007 |
Так, догматическое богословие излагает догматы — непреложные и неизменные положения христианской веры. Такие аксиомы количественно ограничены, о них можно рассказать просто, но нельзя упростить. Предметом нравственного богословия является морально-этическая доктрина, разделяемая православными верующими. Здесь тоже все достаточно жестко и безальтернативно. Пастырское богословие рассказывает о том, что такое духовное окормление. И т.д. и т. п.
Иными словами, перечисленные и некоторые другие разделы богословия, безусловно, важны, но рассчитаны они (с всегдашними оговорками) либо на очень узкую, либо на специально подготовленную аудиторию.
И если задать себе вопрос, откуда в первую очередь черпает свои знания о Боге обычный, «среднестатистический» верующий, что из накопленного церковным преданием ему ближе всего, ответ будет совершенно очевидным: из богослужения, из литургии. При этом их композиционный, богословский и главным образом языковой смысл остается непроясненным, закрытым.
Такая ситуация, сложившаяся из субъективных представлений, мнений, суждений, суеверий, заблуждений и проч. большого количества людей, рождает многочисленные спорные моменты. И надо честно признать: их критическая масса день ото дня становится все опасней и деструктивней.
Следовательно, при трезвой оценке современного состояния, при котором общая богословская образованность находится на крайне низком уровне, именно литургическое богословие является самой актуальной и демократической областью богословского знания, нуждающейся в широкой популяризации.
Предметом литургического богословия по праву считается богатейшее литургическое предание Церкви. Объектом становится так называемый литургический нарратив. конечная цель изучения видится в формировании литургического благочестии.
А каков же инструмент, орудие литургического богословия: с помощью чего сохраняется его предмет, как реализуется объект и где находится целевой финиш (конечно, относительный)? Ответ опять-таки лежит на поверхностности: в церковнославянском языке, который в свою очередь, как кажется, взаимно находит теоретическое и, как это ни странно, прикладное обоснование только в литургическом богословии. В противной ситуации он так и остается сферой, связанной в лучшем случае с красивым, громким, внятным чтением и более или менее (чаще — более) вольными грамматико-смысловыми интерпретациями.
Действительно литургическое богословие, литургика изучают, как правильно, согласно церковному уставу совершать богослужение. Помимо этого, они разъясняют — с разной степенью подробности и удовлетворительности — его целостный и сегментный смысл.
Но среди насущных задач литургического богословия никогда не значилась так называемая лингвистическая герменевтика — разветвленные, научно-обоснованные языковые комментарии. И здесь необходимо откровенно сказать, что при известном интересе, который проявляет церковная и светская общественность к богослужебному языку, например, защищая его (надо сказать, не особо активно) от русификации, он, к сожалению, всегда был на обочине и приходской жизни, и высокого богословия.
Между тем краеугольным камнем, началом любого богословия и богословствования является поиск понятий, категорий, действий, которые бы наиболее адекватно соответствовали вере и опыту Церкви. А где, если не в церковнославянском языке, можно найти так называемые богоприличные слова?
Следовательно, насущная необходимость побуждает задуматься над установлением взаимопроникающих, обоюдных связей между литургическим богословием и церковнославянским языком. Для этого надо ввести в обиход и обосновать комплексное понятие литургического нарратива — литургического повествования, реальное существование которого слишком очевидно.
Главными характеристиками названного явления следует считать динамизм, непрерывность и поступательность, которые без труда можно найти в трех основных его разновидностях.
Итак, в первую очередь абсолютно самообъективна повествовательная доминанта церковнославянских текстов. в них одно событие активно, калейдоскопически сменяется другим, для них характерны временные и географические переключения.
Самым ярким примером служат, разумеется, евангельские тексты, хронотопная и фабульная конфигурация которых впечатляет.
Но даже при поверхностном анализе исключительную динамичность обнаруживает большинство молитвословий.
Многим приведенная трактовка покажется слишком обобщающей, противоречащей самой сути церковнославянского языка как языка неспешного — описательного, сосредоточенного на духовных «деталях», метафорах и символах, и абстрактно-рассудочного, уводящего в умозрительные и душеполезные области. Но достаточно прочитать, например, «Отче наш», чтобы обнаружить там пульсирующий динамизм и напряженное действие.
Второй тип литургического нарратива закономерно связан с определенной периодичностью и континуальностью церковного года, богослужения которого делятся на соответствующие круги (суточный, седмичный, годовой). Этот вид повествования, помимо огромного количества текстов, вбирает в свою цельную орбиту пение, обряды, священнодействия. Все они — по отдельности и вкупе — имеют глубокий богословский смысл.
Литургическое повествование, проверенное многие веками, позволяет верующим, среди прочего, одномоментно побывать в разных временах и осознать неслучайность их переклички. Так, например, отрывки из ветхозаветной Книги Иова читаются на страстной седмице: описание бедствий — параллельно с воспоминаниями о последних земных днях Христа, встреча и примирение Иова с Богом в богослужебном континууме сопрягается с Тайной вечерей и страстями Господа. Именно там и тогда Иов (и все человечество) получает ответ на мучавшие его вопросы.
свойством подвижности характеризуется, наконец, и восприятие церковнославянских текстов. На его интенсивность, градус, переменчивость оказывают влияние различные факторы: степень знакомства с молитвословием, внутренняя настроенность человека — сиюминутная или укорененная и др.
понятие о внешней нарративности, конечно же, сопрягается с размышлениями о том, что слово о Боге мистично. Данное утверждение никто не собирается оспаривать. Но подлинная, живая мистика не должна превращаться в магию — искусственную и мертвую. Чтобы этого не происходило, надо совсем немного: любое церковнославянское молитвословие как отправной и конечный пункт богоообщения должно быть не только прочувствовано, пережито, но и понято. Нет никакой пользы от вызубренного текста, слова которого, собственно говоря, и воспринимаются-то не как слова, поскольку порой человек даже не может их отграничить друг от друга, а являют собой набор звуков.
Подобный фетишизм, безусловно, сводит на нет всю церковнославянскую сакральность и свидетельствует о кощунственном отношении к богоприличным словам: паки реку превращается в по Кирику; отложим попечение — в отложим по печению; на ны оборачивается анекдотично-зловещим наны.
В связи с вышеизложенным возникает очевидная мысль практического характера. тексты для богослужебного и келейного использования не должны составляться только по принципу: «чтобы был и соответствовал уставу». Нужно думать о том, что в них прикровенно присутствует богомыслие: глубокое, чистое и самое главное — кристально понятное.
Известно: чем выше слово, тем оно двусмысленнее, а то и многосмысленнее. Но данное обстоятельство не означает, что перед этими загадочными пластами надо пасовать и, маскируя — более или менее мастерски — элементарное невежество, постараться сделать их еще волшебнее. Напротив, слово должно быть как можно четче определено (прежде всего с грамматической и семантической позиций). А затем его надо грамотно вмонтировать в целесообразный контекст, который выражает ясную, продуманную мысль, а не создает впечатление дремучего нагромождения или дурной гротескности.
И только тогда можно будет (без ненужной, впрочем, абсолютизации) отнести номинативные единицы к той первичной реальности, по отношению к которой они являются символами, каталогизация и квалификация которых мыслится в качестве первейших целей богословия.
И стоит повторить еще раз: совершенная сверхъестественность не должна перерождаться в махровое колдовство и мнимую чудодейственность. первое онтологически присуще любому богословствованию (в том числе и лингвистическому), второе — также принципиально и бескомпромиссно им отрицается.
Динамическая природа церковнославянского нарратива в полной мере сообразуется с сущностью духовного делания — многотрудного, ступенчатого и противоречивого. Одним из важнейших признаков духовного роста является благочестие. это конгломерат христианской веры, надежды и любви, которые, естественно, независимы от формы и места выражения (в домашних условиях, в храме, в молитвах, в таинствах и т. п.). То есть: «благочестие на все полезно». Оно цельно и не ранжируется в своей целостности. Это бесспорно, но только если речь идет о уже сформированном, всепронизывающем благочестии. сложные реалии современной духовной жизни не позволяют говорить о такой экзистенциальной монолитности.
И благочестие как родовое понятие можно раздробить на виды, особо выделив литургическое и даже литургико-языковое благочестие (стоит оговориться, что понятие о литургическом благочестии было введено протопресвитером александром Шмеманом в 50-е годы xx века и вызвало почти полное неприятие со стороны).
Кроме того, опираясь на широкие историко-лингвистические связи, к непременным составляющим благочестия следует обязательно (и непротиворечиво) присовокупить такой компонент, как твердое и, если угодно, честное знание. Несомненно, что оно должно воспитываться и приумножаться точно так же, как вера, любовь и надежда.
К несчастью, статус знаний неуклонно занижается в угоду расхожим, полуграмотным, а то и вовсе неграмотным мнениям. И примеры из области церковнославянского языка здесь наиболее показательны, печальны если не сказать трагичны. Ну почему приходится доказывать (!), да еще и при снисходительном молчании, что классический церковнославянский родительный падеж множественного числа мужского рода имеет нулевое окончание (апостол, а не апостолов), что Адриан в звательной форме будет Адриане, а не Адриано (поскольку он — не Татьяна и тем более не Челентано)?!
Получается, что использование церковнославянского языка наиболее тесно соприкасается с этимологическим, исконным пониманием литургии как общественного служения. И в настоящее время он должен стать едва ли не главным мерилом соборности в Церкви. Ведь в храм одновременно приходят верующие, которые владеют русским языком — литературным и разговорным в самой разной мере. Одни бездумно и щедро наполняют свою речь «гнилыми» словами. Другие уже никак не могут обойтись без жаргонизмов. А для третьих, и это отрадно, несомненно, например, что канонарх не канонарит (он ведь не пономарь и не канарейка), а канонаршит (так же, как друг — дружит). И все эти люди слышат в церкви церковнославянский язык стилистически однородный, один для всех, язык литургической солидарности.
