Принцип «вызов-ответ-вызов» как основа христиано-мусульманских отношений порочен и опасен
Что делать с радикальным исламом? В вопросе этом заключена одна из главных политических и геополитических интриг прошлого и нынешнего столетий. В нем слышится скрытый подтекст: как вообще быть с исламом, с мусульманским миром? Синтез религии и политики Радикальный ислам был всегда. Но прежде он носил, так сказать, внутрицивилизационный характер. Его формирование итожило противоречия между различными богословско-юридическими школами — мазхабами, борьбу между политическими течениями, разделявшими или отвергавшими эти мазхабы. Философской основой средневекового «радикализма» была салафийя, или «чистый ислам». Это понятие отражает, по выражению Александра Игнатенко, «интенцию очищения ислама от исторически наложившихся на него наслоений. Именно это и подразумевается, когда говорят о фундаменталистском возврате к нормам и установлениям, теории и практике ислама времен праведных предков». Кстати, впервые вернуться к источнику некий неофит-мусульманин потребовал еще от самого Пророка Мухаммеда. Экстремальной формой салафийи стал возникший в XVIII веке ваххабизм, идеология которого способствовала консолидации Аравии как национального государства. Уже тогда именем «истинного ислама» на полуострове были уничтожены тысячи людей. На каждом новом витке истории пафос исламского радикализма становился все более мирским, социальным. Собственно богословская тема сохранялась, однако вектор салафитской идеологии (всех ее форм) устойчиво переориентировался на земные дела. На протяжении XX столетия, например, знаменитые «Братья-мусульмане» в конечном счете превратились в политическое движение (фактически в партию) и стали участниками светского политического процесса. Можно назвать сотни исламских национальных и региональных организаций, которые, если абстрагироваться от их религиозной фразеологии, вызывают ассоциации с европейскими левыми. В послевоенном салафизме религия сливается с политикой, и можно поспорить, чему отдается приоритет. Утверждение о том, что единство политики и религии в исламском радикализме есть только следствие современной политической жизни, некая временная и заведомо опасная мутация, некорректно. Синтез религии и политики заложен в самой исламской традиции, и отменить это обстоятельство в обозримом будущем вряд ли удастся. Просто у радикалов синтез проявляется более последовательно. На протяжении первых послевоенных десятилетий исламские радикалы действовали на национальной арене мусульманских стран, пытаясь оказать давление на внутреннюю политику режимов, избравших собственные версии социалистического или рыночного развития. Они призывали к замене этих режимов на более соответствующие исламскому образу правления, однако, будучи не в силах выполнить намеченное, зачастую переходили к «праведному» террору, убивая президентов, министров, депутатов. В этой затянувшейся схватке не было победителей. Арабские и прочие социализмы исчерпали себя сами собой, по сугубо экономическим причинам, отнюдь не из-за их несоответствия шариату. Не меньшее разочарование вызвала и модернизация по западному образцу. И все большей части мусульман казалось, что единственным выходом из тупика может оказаться обращение к исламу, исламская альтернатива. В 1978—1979 годах происходит исламская революция в еще недавно благополучном светском Иране, общество которого (точнее, его верхушку) иногда именовали «мусульманской Францией». Именно иранская революция стала рубежом, после которого исламский радикализм вышел за пределы мусульманского мира и стал обстоятельством мировой политики. Придя к власти вооруженным путем, исламисты бросили вызов не только режиму шаха, но перстом Хомейни указали на внешних Большого и Малого Сатану. До того имелся опыт создания исламского режима в Пакистане, но тамошние радикалы удовлетворялись решением своих внутренних проблем (плюс вопрос Кашмира). Поскольку иранская революция состоялась в шиитской стране, многие политики и эксперты пытаются представить ее как своеобразное исключение, чуждое большей, суннитской части ислама. Безусловно, особенности политической доктрины и культуры шиизма катализировали революционный процесс в Иране. Тем не менее шиитская самобытность иранской революции не стала помехой для ее колоссального психологического влияния на мусульман-суннитов. Портреты аятоллы украсили улицы многих суннитских городов. Символ иранской революции — сложенный из слова «Аллах» исламский тюльпан — бурно цвел в идеологических кущах мирового мусульманства, создавая в глазах правоверных образ непобедимости ислама. Именно тогда прозвучал «первый звонок» к обострению настороженности американцев и европейцев в отношении ислама. Захват посольства США, другие эксцессы (какая же революция обходится без них), ксенофобская риторика Хомейни, угроза экспорта исламской революции, религиозный фанатизм — все это, многократно усиленное средствами массовой информации, способствовало отождествлению ислама с его радикальным, даже экстремистским направлением. Одновременно контуры «тотального столкновения» между исламом и коммунизмом стало принимать сопротивление афганских моджахедов советскому вторжению. Глобализация афганской войны стимулировалась Соединенными Штатами, которые дальновидно расценили ее значение для Советского Союза в качестве «лестницы, ведущей только вниз». И вряд ли кто полагал, что появившийся в 1979 году в Афганистане 22-летний саудовский араб Усама бен Ладен спустя полтора десятка лет станет олицетворением исламского экстремизма. В Европе нарастал «исламский миграционный бум», который спустя два десятилетия позволил некоторым эмоциональным экспертам констатировать «исламизацию» Старого континента. Исламизации, конечно нет, но «мусульманские кварталы Парижа, Антверпена, Франкфурта — это не Европа», пишет уже в наши дни специалист по европейскому исламу Ширин Хантер. Похоже, что сегодня мусульманская миграция в Европе находится в точке бифуркации. Выбор непредсказуем. С одной стороны, считается, что адаптация мусульман по месту работы и месту жительства неизбежна. Но не менее очевидно, что в их среде уже пустили корни радикальные и даже экстремистские настроения. В Великобритании некоторые мечети уже превратились в центры фундаменталистской пропаганды, полиция находит там и оружие. Во Франции действуют отчаянные «Вера и дело», Фронт исламского спасения. В 80-х годах не без помощи Ирана усиливается религиозный акцент в палестинском движении сопротивления. С 1982 года в Ливан переносится центр тяжести шиитского «Хезболлаха». Он «дополняет» возникшую в 1980 году палестинскую фракцию «Исламского джихада». В 1987 году на свет появляется Движение исламского сопротивления, более известное под названием ХАМАС. Во главе ее стал претендующий на харизму, передвигающийся в инвалидной коляске шейх Ахмед Ясин. Тенденцию к исламизации в ПДС трудно переоценить, ибо арабо-палестинский конфликт существует в глобальном измерении, оказывая воздействие в том числе на взаимоотношения мусульманского и немусульманского миров. Исламские радикалы борются не просто со всеми разновидностями «ширка» — язычества, в которое включаются и коммунизм, и западные инновации. В соответствии со своими ксенофобскими посылами они, используя неоднозначную оценку Кораном христиан и особенно иудеев, стремятся к безоговорочной монополизации идеи единобожия — таухида. Так подпитывается та самая теория столкновения цивилизаций, от которой упорно открещиваются большинство политиков и ученых, но которая оказывает все большее воздействие на общественное сознание. Известная оговорка Джорджа Буша о крестовом походе, сделанная им в час американской трагедии 11 сентября, увы, выражает нечто большее, чем первый эмоциональный порыв американского лидера. Ислам — это коммунизм сегодня? Парадокс в том, что идея крестового похода, столкновения цивилизаций подхватывается и мусульманами, которые трактуют ее как экономическую, политическую, культурную экспансию Запада. Для них «западная угроза» столь же реальна, сколь и «исламская угроза» — для Европы и Америки. После 11 сентября грани реальности этих угроз в сознании носителей обеих цивилизаций стали стираться еще быстрее. На фоне проповедей о необходимости межцивилизационного диалога все заметнее выглядит тенденция к взаимному отторжению. Одних страшит непонятная и не совсем внятная глобализация, других — неизбежный исламский терроризм. Поддержанию стабильно высокого уровня устойчивости противоречий способствуют включение в «ось зла» мусульманских стран, удар по Афганистану, война против Ирака (отношение к Северной Корее куда более сдержанное и даже уважительное), а заодно и неразрешенность чеченского конфликта. Да и нельзя отмахнуться от популярности бен Ладена — а значит, и в целом исламского радикализма — среди мусульман (занял же бен Ладен год тому назад третье место по степени приближенности к идеальному образу мусульманина среди правоверных Москвы). Впрочем, не только мусульман: ведь и среди православных, и в патриархальной Европе очень много политиков и обывателей, которые, критикуя терроризм, держат в кармане здоровенную антиамериканскую фигу. Как тут не вспомнить тоску российской националистической и национал-коммунистической оппозиции о том, что «нам очень не хватает русского православного Хомейни»! (В начале 90-х на эту вакансию прочили Александра Исаевича Солженицына, а потом митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна.) Конечно, серьезные еврохристианские политики, рассуждая об исламе, включая исламский радикализм, фундаментализм, ваххабизм и т. д., не должны опускаться до уровня провинциальной истерии. И уж, во всяком случае, не следует демонстрировать невежество. В восприятии западного сообщества ислам в какой-то мере заменил коммунизм. Многие события помимо бенладеновской эскапады эти опасения оправдывают. Однако 11 сентября 2001 года имеет заметные отличия, например, от карибского кризиса 1962-го — тогда противником Запада выступало пусть и коммунистическое, но все-таки государство, которое несло ответственность за своих граждан и отнюдь не было предрасположено к самопожертвованию. В Кремле шахидов не водилось: почувствовав неладное, Москва извинилась. Фанатикам же терять нечего, они подотчетны не людям, но Всевышнему (точнее, ими же сотворенному образу Всевышнего) и всегда будут настаивать на своей правоте, обещая противнику еще большее наказание в ответ на любые меры противодействия. При этом после ухода коммунистов Запад, прежде всего США, исполняет в глазах мусульманских радикалов роль Сатаны, причем не «большого», как раньше, но просто-напросто единственного. В самом деле, кто теперь, кроме некоторых восточноевропейских идеологов и Шамиля Басаева, всерьез опасается российско-постсоветской имперскости? В контексте мусульмано-европейских отношений любопытно выглядит позиция европейцев в отношении чеченского конфликта. Покуда демократы-политики осуждают Москву за действия, не совместимые с правами человека, европейские чиновники тщательно отслеживают все перемещения чеченских вольнолюбцев и особенно их контакты с единоверцами. Стоит выпить на брудершафт с офицером из соответствующей службы, как в нем запросто может проснуться российский омоновец. Похоже, систематические теракты делают позицию этих чиновников все более убедительной. Отношение Москвы к исламским радикалам двойственно, хотя в Кремле об этом и не принято говорить вслух. Россия, например, сотрудничает с постхомейнистским Ираном. Тема эта заслуживает отдельного рассмотрения. Мы же хотим всего лишь отметить, что ни сама по себе исламистская идеология, ни недавние призывы из Тегерана к исламской революции, ни то, что Иран официально величает себя «исламским государством», не есть препятствие к добрососедским отношениям. Впрочем, с Ираном готова сотрудничать не только Россия. С пониманием относятся к специфике иранского менталитета и политической практики и в Европе. Прагматики и идеалисты И тут самое время задаться вопросом: а что, собственно говоря, следует понимать под исламским радикализмом? Насколько этот феномен однороден и сколь велики различия между разместившимися под его сенью религиозными политическими движениями? Исламских радикалов можно поделить на две части: а) искренне верящие в исламскую справедливость, в исламское государство; б) ушлые прагматики, относящиеся к исламу как к инструменту достижения своих целей. Между теми и другими нет непреодолимого барьера: циники могут быть ревностными мусульманами (есть же циники-христиане), а борцы за исламскую справедливость с обретением политического опыта утрачивают богословскую девственность. Для непосредственных участников борьбы против исламских радикалов разница между исламистами и квазиисламистами непринципиальна. Но вот политикам в этом вопросе следует разобраться получше. Нельзя, например, избавиться от исламского экстремизма, только лишь подавив сепаратизм мусульманских этносов, как невозможно решить чеченский вопрос, засадив в бронированную камеру бен Ладена и его кавказских обожателей. В свое время Маргарет Тэтчер назвала освещение в СМИ деятельности террористов «кислородом для них». Таким же кислородом для террористов являются крики об их всесилии, ставшие оркестровкой реальной, но в большей степени мифологизированной борьбы против международного (исламского, конечно) терроризма. В той же Чечне не борются за исламское государство. Несмотря на известную реисламизацию (точнее, «доисламизацию», поскольку ислам там не сумел одержать безоговорочной победы) чеченского общества, борьба идет за независимость. Джохар Дудаев стремился, во всяком случае призывал, к созданию светского (представьте, даже демократического!) государства. Джихад был идеологией этнического сепаратизма. Ислам носил инструментальный характер. С этой точки зрения ситуация в Чечне действительно чем-то похожа на Алжир времен антиколониальной революции, которая тоже именовалась джихадом, а увенчалась созданием светского квазисоциалистического, офранцуженного государства. Зато теперь в Алжире местные экстремисты честно борются за исламское государство. В Ферганской долине к такому государству призывает Хизб ат-Тахрир аль-Ислямий. Во всех этих случаях религиозные и политические цели формально неразделимы. И присутствие бен Ладена выглядит здесь куда уместнее, чем в Чечне. Попробуем разобраться, кто из исламистов уже экстремисты, а кто рассуждает об исламском государстве скорее с платонических позиций. То, что будет предложено далее, это не классификация, но своего рода пунктирная линия, и указанные движения и организации по обе ее стороны далеко не образуют полный перечень, а выбраны только потому, что больше других на слуху. Итак, учитывая события последних лет, к «истинно» радикальным можно отнести египетские «аль-Гамаат аль-ислямий» и «Джихад ислямий», палестинские «Исламский джихад», ХАМАС, «Мучеников аль-Аксы», пакистанские «Харакат аль-Ансар» и «Джамаат аль-Факра», алжирскую «Радикальную исламскую группу», Исламское движение Узбекистана… Ну и, разумеется, «Мировой фронт Джихада», «Аль-Каиду» и т. д. и т. п. К «умеренно-радикальным» (если такой термин существует в природе) — пакистанскую «Джамаат аль-Исламий», иорданских «Братьев-мусульман», йеменский «Ислам» (глава которого шейх Ахмед — депутат местного парламента), алжирское «Движение общества мира» и умеренную часть алжирского же Фронта исламского спасения, тунисскую «Нахду», Партию справедливости и развития Турции. На этой же строке Партия исламского возрождения Таджикистана (ПИВТ). Куда отнести пугающую центральноазиатских политиков и московских экспертов «Хизб ат-тахрир аль-ислямий» (Партию исламского освобождения), которая действует в Ферганской долине и в ее окрестностях, сказать непросто. ХТИ сегодня на перепутье. Ее джихад носит пропагандистско-агитационный характер, и воевать она не собирается. Заметим, что в России также есть некоторое количество «умеренных радикалов», полемизирующих с властью, но отнюдь не готовых по первому порыву души хвататься за автомат. Есть, однако, и просто радикалы, даже экстремисты, которые произрастают не столько на собственно исламской, сколько на этносепаратистской почве. Но большая часть наших политизированных мусульман остается на «верноподданнических» позициях, хотя время от времени и допускает в адрес власти критические высказывания. При желании Кремль вполне мог бы обзавестись собственной легальной исламской «оппозицией его величества его величеству». Что делать с радикалами? Ростовчанин Игорь Добаев, знаток ислама на Кавказе и не только, пишет, что, несмотря на имеющиеся определенные различия между «умеренными» и «экстремистскими» крыльями радикального исламского движения, тем не менее наблюдается определенный уровень их взаимодействия. Он же считает, что «умеренное» и экстремистское крылья в современном радикальном исламском движении являются фактически «двумя сторонами одной медали». Соглашаясь с первой позицией, я все-таки не до конца разделяю вторую: с «умеренными радикалами» можно (и нужно) общаться. Радикальные исламские движения не есть что-то раз и навсегда застывшее. Как и любая политическая структура, они «подвижны» и неоднородны. Опыт показывает, что внутри них присутствуют фракции, способные к конструктивному диалогу. Но есть в них и непримиримые, те, кто по разным причинам готов «идти до конца». Причем каждый шаг в сторону диалога сопровождается расколом радикалов и очередным делением на умеренных и непримиримых. В Алжире, как только Исламский фронт спасения выразил готовность общаться с властью, внутри него выявились крайние Исламская вооруженная группа и Салафитская группа проповеди и джихада. Разброд и шатание царят в стане радикалов Египта, Йемена. Нет единства среди исламистов Северного Кавказа. Значит, после раскола радикалов появление экстремистов неизбежно и закономерно? Да, если угодно, здесь заколдованный круг. Но при всем при том наличие «умеренного радикализма» сужает социальное и политическое поле экстремизма. Умеренные радикалы становятся барьером на пути распространения экстремизма и сами начинают бороться против него. Исламское государство для них уже не фетиш, а некая идеологема, которая не есть препятствие для того, чтобы встроиться в политическую чересполосицу, занять в ней свою специфическую нишу. Ошибка политиков — и в мусульманском мире, и за его пределами — состоит в том, что они неспособны осознать амбивалентность исламского радикализма. Заметим в скобках, что в XIX — начале XX века и позже к очищению ислама (что само по себе есть идеологическая основа радикализма) призывали великие исламские реформаторы египтяне Мухаммад Абдо, Джамаль ад-дин Афгани, алжирец Абд аль-Хамид бен Бадис и др. Они считали, что возврат к «классическому», очищенному от поздних наслоений и невежественных заимствований исламу есть оптимальная платформа для броска вперед за ушедшей вперед христианской Европой. Реформаторов именуют порой «истинными фундаменталистами». Так или иначе, многие из тех, кого сегодня относят к исламскому фундаментализму, подчеркивают свою преемственность именно по отношению к реформаторам (а не салафитам) и их специфической разновидности — возникшему в России на рубеже прошлого и позапрошлого веков «джадидизму». Один из лидеров ПИВТ Мохиддин Кабири обижается (и правильно делает), когда его и его соратников зачисляют в исламские радикалы, и не без основания относит себя к джадидам. Амбивалентность Корана аксиоматична. Различные направления в Умме будут формироваться не на базе священного текста, а исходя из его разнородных интерпретаций. Два главных вектора этих интерпретаций — модернизм и фундаментализм. Тенденции обоих векторов взаимопересекаются, дополняют друг друга, но также и вступают между собой в противоречие. Есть ли у сегодняшнего мусульманства некий «общий знаменатель», дающий основание говорить о его общей самоидентификации относительно христианского и других миров? Думается, все-таки есть. И, к сожалению, он связан с растущим ощущением своего мирского несовершенства, вторичности, неспособности играть роль полноценного субъекта мировой политики. Да, не каждый мусульманин и не каждый день задумывается об этом обстоятельстве. Но тем не менее на его общественное бытие нерешенность «общих вопросов» накладывает заметный отпечаток. И тогда именно радикалы более других готовы принять внешний вызов. Здесь я сознательно не делю радикалов на более умеренных и экстремистов, ибо они выполняют единую задачу — формулируют общий «исламский ответ» вне зависимости от того, существует ли он на самом деле или в принципе утопичен. Однако объявлять этот ответ заведомо абсурдным не следует, хотя бы потому, что в этом случае ни Европа, ни Америка не сумеют адекватно воспринимать происходящие в мусульманском сообществе процессы. Тем более станет невозможно уйти от ставшего уже нормативным опасного принципа христиано-мусульманских отношений: «вызов-ответ-вызов». Радикалы представляют наиболее активную, хотя и меньшую часть мусульман. Но они дают, особенно с учетом сочувствующих их настроениям, важный срез жизни, динамики мусульманского сообщества и его сознания. Воображать, будто единственной формой отношения с исламскими радикалами может быть только борьба «насмерть», неумно и рискованно. И чем раньше удастся найти приемлемую форму общения с ними, тем дальше будет отброшено пресловутое столкновение цивилизаций и тем больше жизней будет сохранено.
