Рим в третьей степени Россия — историческое дело православного духа, его тонкое движение вглубь и вдоль сухопутных просторов от Москвы до Тихого и Северного океанов, а затем вспять — до Одера и Переднего Востока. Киевская Русь лишь приняла крещение, она лишь готовила будущую миссию, она не была еще делом Православия. Но Россия, подымающаяся из запустения и разрухи после падения Киевской Руси — это уже иная страна и совсем другая история. Целиком и полностью она была и остается путем православного духа, его магистральным промыслительным руслом, несмотря на то, что внешне все может казаться по-другому. Россия не только исключительно принадлежит миссии правого прославления Бога, но и сама бросает свой особый свет на православие как таковое. Она подтверждает всей своей судьбой царственный смысл Божией Славы, царственное предназначение Традиции — на новом уровне: не так, как Византия, и не так, как языческий Рим. Тем более противоположна Россия Риму папскому, который всегда стремился не к раскрытию царственного и миродержавного смысла христианства, а к попятному движению в дохристианские, рудиментарные формы. Теократическая претензия пап могла бы показаться и оправданной, если б не одно обстоятельство: даже во времена расцвета, наибольшего могущества папства и его орденов претензия эта все-таки оставалась несбыточной мечтой. Римское католичество было нереалистично в своей политической миссии, и в этом его нецерковная природа (ибо Церковь не имеет внутреннего права быть нереалистичной, мечтательной — Церковь есть жизнь и правда жизни, она довольствуется пищей сегодняшней и в наступлении, и в отступлении). Печать неотмирности лежит на всей России. В русском сознании присутствует особая созерцательность, не совпадающая ни с западной, ни с восточной формами «заклинания» реальности — ни с упорной ее культивацией, ни с холодным избеганием связей с нею. В формуле Третьего Рима задан северо-восточный вектор Святой Руси, интеграция «нордического» экзистенциализма и «ориентального» реализма, делающая Русь уникальной цивилизацией как на фоне Востока, так и в свете Севера. Наша цивилизация — это особая «сторона», она сторонняя, отдаленная от сего мира, более других приспособленная для сохранения в себе принципиальной духовной альтернативы «веку сему». Миродержавность — скрытый политический потенциал православия, его мощь, ищущая себе среди народов достойного носителя. Эта мощь выражается в синтезе политической и духовной волевых природ человека — синтезе, отсылающем к Священной Традиции. Миродержавность представляет собой конкретную формулу настоящего традиционализма. Латинское (римское) христианство рассматривало державность как завоевание и подавление мира, и поэтому оно было всегда склонно воспроизводить в себе черты «князя мира сего», оно слишком буквально входило в дела мира и сладострастно, по-язычески, воспринимало идею мирской власти. Протестанты, расколов западное христианство и высвободив в этом расколе огромную энергию европейских народов, пустили эту энергию на создание технократической цивилизации, в основу чего была положена так называемая «научная» форма знания (наука в новоевропейском понимании — это сложный комплекс рафинированных форм практической магии). Протестанты по-своему исказили дух миродержавности — они возвели державу мира сего, сделали сам «мир» источником власти. Поэтому протестантизм стал духовной вотчиной лжепророков, властителей дум «века сего». Именно протестантская культура породила миф о «гениях», «великих реформаторах», «великих революционерах» — «робеспьерах», «байронах», «наполеонах» и прочих. Католики воздвигли веру в «князя мира сего», протестанты — веру в «пророка века сего». Они не осознавали того, что миродержавность состоит не в подавлении мира и не в освобождении мира для великих новаций. Миродержавность состоит в том, чтобы «удерживать» силы мира в русле Традиции, смирять, дисциплинировать, воспитывать в формах и канонах Традиции человеческую природу и природу народов, обуздывать политической и духовной силой раздирающие мир сей борения исторических эпох. В этом непонимании правды миродержавности сказался «аполитический» дух Запада, который патологически неспособен создать великое государство. Какое-то подобие военно-политического единства западные нации смогли (а вернее были вынуждены) воздвигнуть лишь перед лицом великого государства на Востоке. Вместе с тем это не означает, что инициатива (воля оседлать события) исходит от Востока — миродержавность скорее созерцательна, она обеспечивает базу всякого «прогресса», но не верит в «прогресс». Дело не в «жизненном пространстве», о котором рассуждали немецкие консерваторы, которые вообще склонны к замене политически интенсивных качеств политически экстенсивными, хотя и сама площадь государственной территории может красноречиво говорить об историческом духе осваивающих эти земли народов. И все-таки, когда речь идет о «великом государстве», дело заключено не в географических площадях, но во внутреннем пространстве человеческого духа. Римляне Первого Рима несли в себе стержень земной империи и замыкали собою цепь древних империй, описанных в видениях ветхозаветных пророков, римляне Второго Рима питались в своем политическом опыте скрытым очагом Священной Традиции. Сыны Москвы соединили в себе и жесткий стержень империализма, и плавящий его огонь взыскующего духа православия — и в результате в их сердцах образовалось таинственное ядро. Политический дух православного Северо-Востока вобрал в себя весь государственный разум прошлого, соединил геополитический порыв Александра Македонского с имперской дисциплиной Цезаря и его наследников, волю к простору, которая поднялась в духе Чингизидов и Тимура, с миродержавным посылом Православной Церкви. (Византия лишь внешне являлась осколком языческой империи, по существу же она как империя стала политическим делом православия.) Москва явилась не просто Третьим (в смысле еще одного, «следующего») Римом — она явилась Римом в третьей степени, Высшим Римом, какой только возможен на земле, ибо воспроизвела империю, вобрала политический разум Церкви и донесла миссию «миродержавия» до всех «подданных». «Миродержавие» понесли в себе русские как хранители Предания Церкви и Традиции Царства, и другие народы, которые были вовлечены русскими в грандиозное историческое делание. Старец Филофей в своих историософских письмах угадал ту тайну, что в трех Римах промыслом Божиим последовательно выковывалось особое человеческое качество — характер «гражанина Вышняго Иерусалима», как он это определил. Это характер носителей «миродержавия», не просто империи и не просто «православного царства», а характер «неотмирных фронтовиков», сдерживающих натиск мира и защищающих стоящее за их спиной таинство Правой Славы. Русские если не осознают, то чувствуют, что мир сей является зверем, который не обладает своим собственным разумом и который нуждается в духовном приручении. Мир сей необходимо укрощать и руководить силой человеческого духа. Преподобный Серафим, кормящий с рук дикого медведя, — это один из самых верных символов Святой Руси в ее отношении к миру. Как все это непохоже на «политический» дух западных «наций», этих замкнутых на себе народиков, этих государств-«огородиков», которые смогли превратиться в «империи» лишь на пути хищнического захвата населенных дикарями земель Африки, Океании и Нового Света. Что бы ни говорили о бытовом превосходстве западной цивилизации наши недоброжелатели, они не могут оспорить очевидного факта — русские несут в себе иную политическую волю, положительную, центростремительную волю «миродержавности». В этом своем служении они уподобляются ангелам, посланным на землю, в земную историю. Поэтому Россия была и остается «неотмирной» страной, и «богоносность» наша в большинстве своих носителей не есть реальное «богообщение», реальное «соприкосновение с Богом», хотя и связана с таким опытом святых подвижников. «Богоносность» наша есть «миродержавие», наличие твердого, темного, неведомого миру сему ядра в нас, ядра, которое ему не по зубам. В этом именно смысле мы — не от мира сего. В известном жизнеописании преподобного старца Силуана Афонского можно найти этому такое подтверждение: «Как ты думаешь, почему же так немцы лучше русских умеют строить машины и другие вещи? (…) Я думаю, что русские люди первую мысль, первую силу отдают Богу и мало думают о земном; а если бы русский народ, подобно другим народам, обернулся бы всем лицом к земле и стал бы только этим и заниматься, то он скоро обогнал бы их, потому что это менее трудно. Некоторые из присутствовавших монахов, зная, что в мире нет ничего труднее молитвы, согласились с отцом Силуаном». Формула динамического консерватизма Официальная позиция Церкви вряд ли может быть выражена как некая политическая программа — создавать исторически обусловленные программы есть дело «христианского мира», православных мирян. То, что почти весь наш традиционалистский лагерь является сегодня монархическими фундаменталистами — это историческое недоразумение, которое можно назвать «белогвардейским монархизмом». Но это наивное и немножко «инфантильное» недоразумение пройдет, и уже проходит. По мере конкретного идеологического творчества складывается законченный в себе тип православной политической и социальной идеи. Фундаменталисты увидят и узнают качественно иное воплощение своего идеала в «новой Руси по старому образцу» (даже еще как идеологическом проекте). Об этой «новой Руси» пророчествовал святой праведный Иоанн Кронштадтский, который заключил свое пророчество в высшей степени ясными словами: «Перестали понимать русские люди, что такое Русь: она есть подножие Престола Господня. Русский человек должен помнить это и благодарить Бога за то, что он русский». В прошлом году возникли некоторые иллюзии в связи с обсуждением и соборным принятием «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви». Этот документ был разработан синодальным отделом внешних церковных связей Церкви, и он может служить плоскостью для отталкивания в дискуссиях о социальном служении, однако ни в коей мере не выражает динамической стратегии русского православия. По существу, этот текст мог быть издан тем же отделом как сборник докладов научно-богословской конференции. Главы документа — очерки некоторых проблем, в целом теологически корректные, поскольку написаны они преподавателями и выпускниками духовных академий. Это не реальный материал к социальной концепции, в которой должны быть предусмотрены конкретные меры и цели деятельности, программы и планы, но сырые теоретические выкладки, к тому же далеко не исчерпывающие предмета. Главный недостаток данного документа — неразличенность в нем исторических состояний, которые сменяют друг друга в России, «прохладное» отношение к судьбе нашей цивилизации. Православие действительно может существовать в разных условиях: и в гонениях, и в катакомбах, и в терпимой к разным верованиям империи, и в славе Православного Царства. Но православные даже в самом умеренном и «благоразумном» экуменизме почувствовали какую-то лукавую подмену исторических мотивов, а значит, и мотивов духовной жизни. В экуменистах их поразило безразличие к вопросу о том, как проецируется Священное Предание на цивилизацию, в которой оно исторически раскрывается. Русские экуменисты, главные идеологи которых были эмигрантами, осевшими на Западе, воспроизвели представление о Церкви в изгнании, о Традиции, пораженной в своем отечестве и рассеянной по миру. Вопрос стоит об ответственности Церкви за мир, которую настоящие православные не могут не сознавать. Поэтому тезис об «аполитичности» православия для людей Традиции не может быть приемлемым, на что указал в свое время приснопамятный Митрополит Иоанн (Снычев). Решение всех этих недоразумений, как ни странно, достаточно просто. Все зависит от того, как проецируется в мир Священное Предание: только как культурная традиция, или же как традиция национально-культурная, конкретно-историческая. В первом случае (как правило, это условия завоевания некогда православного государства другим государством) вера понимает свою «культурную» миссию как несение «школьно-богословской системы», некоторого фиксированного наследия ушедших эпох, совокупности элементов старых, умерших цивилизаций. Во втором случае Традиция воплощается как конкретно-историческая иерархия, как соотношение Церкви, государства и общества, являющихся связанными друг с другом внутренними величинами единого цивилизационного организма. Таким образом Традиция не стоит «над» государством и обществом, а включает его в себя, она становится «полной системой» общества, вбирает своей полнотою всю народную жизнь. При этом все, что в народном бытии не соответствует Традиции, осмысливается лишь как ущербное ее отражение в толще жизни, некоторая болезнь в теле самой же Традиции. Эти несоответствия сами по себе Традицию ни в коей мере не перечеркивают. Критерием истины для носителей полной Традиции является не научность (пусть даже построенная по религиозным образцам), но сам духовный опыт, в котором обретается разрешение споров всей жизни. В случае «культурного» истолкования миссии Традиции православие невольно выступает хранителем заветов умерших цивилизаций (отсюда «византизм» в том его понимании, которое исповедовалось прот. Г. Флоровским, то есть книжно-библиотечное православие, православие «ученого монашества», которое чревато храмами-музеями со священниками-экскурсоводами). Творчество в таком «традиционализме» означает теоретические исследования и выражение мистического опыта богословов. Цивилизационное же творчество отдается на откуп другим, «живым» национально-культурным организмам. Вследствие этой «капитуляции» протестантский, мусульманский, синкретический духовные стили, по существу, должны заполнить опустошенное место и вытеснить стиль исконной Традиции. В таком случае новые духовные стили через посредство интеллигентов (этих разносчиков вируса «неразличения духов») стремятся определить жизнь мирян, а затем, через мирян, — и жизнь духовенства. Впрочем, не все понимали под «византизмом» именно такое «отступающее» христианство. Иную версию «византизма» отстаивал Константин Леонтьев, о другом «византизме» говорил редкостный по четкости своих взглядов основатель евразийства Николай Трубецкой. Но «византизм» был у них условным понятием и объяснялся недостаточной развитостью их идеологического языка. «Византизм» никак не может быть убедительной характеристикой православного консерватизма в России. Констатация преемственности к духовному отцу Царьграду является одним из важных оснований нашего «консерватизма», но данное основание лишено живого динамического измерения, чтобы быть символом этого консерватизма. Динамический консерватизм — это идеология, в которой сходятся русский национализм и православный традиционализм. Динамический консерватизм состоит в создании новых форм канона, новых вариантов традиции. Это консерватизм эсхатологический, поскольку именно восприятие истории и современности в свете Второго Пришествия (неважно, когда мы его ожидаем: завтра или еще нескоро) заставляет носителей Традиции быть современными людьми, людьми пытливыми и зоркими, постигающими разум «мира сего» и различающими его уловки. Эсхатологизм православной Традиции означает ни в коем случае не молитву об «отсрочке» конца мира сего и не лихорадочное призывание этого конца. Слишком буквальное и однозначное принятие в сердце отдельных признаков «конца» чаще всего приводит к раскольническому кликушеству и бегству из Церкви в узкий мистический мирок «правых» ересей. ХХ век, век «катакомбников» и «зарубежников» — век раскольников, век эсхатологического эскапизма, век нервного надрыва, век духовной неуравновешенности. Но ХХ век — это век мученичества и исповедничества, век небывалого даже для России терпения народного, век смирения, век оплеванной своими и чужими «Московской Патриархии», век, в который зарубцевался русский национально-религиозный характер. Актуально-исторические чувства обманчивы, в них очень часто больше истерического, нежели действительно исторического. В таких «апокалиптических чувствах» есть нечто нездоровое. Конец нельзя «накликать», его нельзя вымолить, так же как невозможно человеческой волей получить благодать. Цель эсхатологии не в исчислении сроков, а в укреплении веры. Подлинный эсхатологизм, как это ни удивительно, — строительство новых, свежих форм Традиции, убедительных и притягательных для мира, для человеческих душ, в том числе иноверцев и неверующих. И чем ближе конец, тем горячее должен быть пафос исторического предстояния перед Богом, в том числе и жажда творчества новых «зон Традиции», новых условий для прорыва в «царство Традиции», новых источников воспроизводства света Традиции. Русский динамический консерватизм является внешним измерением нашей Традиции, но вместе с тем эта идеология представляет собой нечто вроде «иммунитета» Традиции против стихий мира сего. Динамический консерватизм — это осознание нашего внутреннего мистического ядра, это наше «миродержавие», которое, когда пришла пора, переходит изнутри, из неведомого миру сему скрытого ядра — вовне, в качестве нашего боевого щита. Иммунитет Традиции заключается в способности «преодолевать» развитие, превозмогать кризисы, через которые Россия неизбежно проходит. Превозмочь кризис можно только созданием новых вариантов древнего канона — собственно Традиция живет именно в этих все новых и новых творческих «усилиях». В истории христианства тогда, когда исторический кризис не удавалось превозмочь, на месте полноценной Традиции возникал «христианский мистицизм» (безуспешная попытка создать новый вариант канона). Когда я говорю о преодолении «кризисности» развития, я имею в виду следующее. Слово «развитие» несет в себе двойственный смысл. С одной стороны, это рост и расцвет организма, с другой стороны, это «развертывание» того, что находилось в «свитом», слитном состоянии. Последнее включает в себя и распад, и разложение на части некогда живого единства. Эта, вторая сторона развития, представляет для Традиции историческую опасность. И эту сторону развития Традиция должна преодолевать. Живой организм через все свое развитие проносит нечто неизменное — свое лицо, свою личностную сущность. Внешность ветшает, но дух Традиции и в старом остается тот же, что и в юном — Традиция изменяется, не изменяя себе. Совсем другое дело, когда деградация не связана со старением, а связана с самим образом существования. Так изнашивается организм алкоголика — ему в 40 лет можно дать 60 и даже больше. Но это не главное — главное в том, что в глазах его горит не тот огонь, что раньше, перед нами другой человек, хотя по чертам лица он напоминает прежнего. Метафора алкоголика, который только носит имя своего ангела, но уже не имеет в себе того, чему можно изменить, ярко говорит о том, что такое «сломанная традиция». Никакая «консервативная революция» такую мертвую традицию не спасет. Любые меры будут лишь косметической операцией на деградировавшем лице — можно будет создать маску благообразия, но под ней будет скрываться дух, одержимый страстью самоуничтожения. Динамический консерватизм — это не «консервативная революция», а прорыв из магических кругов революционного мира в «царство Традиции». Восстановление Традиции может быть только временным и частичным, поскольку царство это эсхатологично. Идеология как юродство А.Дугин в манифесте своего движения «Евразия» видит одним из фундаментальных свойств русского народа «надрывную веру в Святую Русь». Это, конечно, не тот настоящий эсхатологизм, о котором здесь идет речь, то есть не живая Традиция исторической Церкви, а, вероятно, застывшая на национальном фундаментализме раскольническая Русь (хотя заблуждение это возникло не на пустом месте — в расколе сказался первый глубокий кризис русского традиционализма). Вообще, надрыв и истеричность свойственны скорее «интеллигенции» в самом уничижительном смысле этого слова, а также уголовным преступникам и люмпен-пролетариату, — тем, кого Л. Гумилев называл «субпассионариями». Это не «народная» черта и тем более не черта носителей идеи Святой Руси. Ошибка Дугина в том, что для него «концепция Святой Руси» отражает «образ чистой преображенной России» как некий спонтанный политический проект, свойственный нашему народу. В одной из своих работ Дугин так истолковывает смысл мифа о Святой Руси: «Речь шла об эсхатологической перспективе, о Великой Мечте, сбывающейся лишь в точке Конца, а не об удовлетворенности своим имманентным наличествующим национальным бытием». Поэтому неслучайно Дугин противопоставляет, а не синтезирует в действительное единство нашу политическую и духовную традиции, например, когда пишет: «Не религиозная, а империостроительная идея — корень русской миссии». Поэтому и Святая Русь трактуется им как «Империя Конца», «государство Абсолютной Идеи». Однако, Святая Русь опознается не по историческому апогею, но по апогею метафизическому. Святая Русь опознается как совершенная полнота народа в его избранных, в его святых. В несвятых, в грешных Святая Русь тоже опознается как некий отблеск, некая неполнота и недостаточность. Но при этом в личном пути человека Святая Русь проявляет себя как способность опомниться. Даже в падении, забывая Христа, святорусский человек не отрекается от Него, не способен волею придать Его, а, следовательно, сохраняет возможность опамятоваться и восстать через покаяние. Настоящий православный традиционализм подразумевает, что православие не является одной из «традиционных конфессий» (взгляд извне), но есть дар правого прославления Бога, прославления Правды, дар самой Славы Божией, которую получает Христова Церковь. Разных «слав» на земле много, но не может быть двух правых «слав». Конфессии, вопреки расхожему взгляду, не служат формами для различных видов богопознания. Они «служат» разными формами незнания Бога. В самом лучшем случае они служат разными формами «нищеты духовной», разными формами открытости для Бога. В том смысле, в каком православие является «конфессией» (то есть внешне-юридически), оно не может быть названо православием в его настоящем исконном значении. Юридические организации не определяют места Славы Божией, и границы православия не проходят там, где проходят юридические границы Церкви. Скорее следует вести речь о линии фронта в духовной войне, чем о сосуществовании субъектов права. По природе духовная вера выше права и не может быть измерена правовым мерилом. Именно с традиционалистским пониманием Церкви связано и восприятие исторической России как единой духовно-политической традиции, как неотделимости «правой славы» от государственного, царственного служения. Православие — не конфессия, а духовно-царственный путь, который в лучшем случае выражается в создании царства всей земли, а в худшем — в хранении наследия этого царства, наследия славы. Между Святой Русью как особой разновидностью церковной жизни и вселенской полнотой Православия не только нет никакого противоречия, но есть совершенная гармония. Полнота Православия предполагает свою царственную разновидность как свой пафос в истории, пафос, без которого она исторически ущербна — находится не в апогее, а либо на пути к нему, либо уже на пути «вниз», на пути утраты наследия славы. В этом смысле вселенскость, соборность и полнота — это те качества Священной Традиции, которые она сообщает миру, сообщает цивилизации в виде отблесков, подобий, призывов. Полнота в Священной Традиции — это не постоянное состояние цивилизации, а ее кульминация, ее апогей, внеисторическая цель динамического становления духа. Консерватизм потому и должен быть динамическим, что в нем совмещается подвиг (центростремительное движение, движение внутрь и вверх) и состояние (соприкосновение с Богом, предстояние перед Ним). По кульминациям, критическим точкам пути все и будет оценено на последнем суде — это и есть те «плоды», по которым все узнается. Когда я говорю, что Россия есть историческое дело Православия, я подразумеваю, что оно имеет в себе два этих аспекта: дело как подвиг (динамическое измерение) и дело как состояние (полнота Священной Традиции, в свете которой все обретает свой подлинный смысл). В аскетике этому двойственному складу цивилизации соответствует принцип «сочетания ума с сердцем». Нельзя нам в нашей жизни не искать, но должно «иметь покой в самом искании», говорил святитель Феофан Затворник. Преподобный Силуан Афонский, к которому я уже обращался, тоже оставил нечто вроде краткого определения динамического консерватизма: «Душа ходит по земле и работает руками, но ум прилепился к Богу». Да, хранить постоянное обращение к Богу, постоянно жить умом в сердце, а сердцем в Боге — чрезвычайно трудное дело. Такого состояния на земле достигают святые. А православные христиане, зная либо не зная об этой тайне, лежащей в основе нашей духовной цивилизации, хранят в себе подобие такого состояния. Но даже его подобие делает нас «неотмирными фронтовиками» на войне с миром сим, а нашу цивилизацию делает царством миродержавия. Одна из заветных тайн Святой Руси — в том, что историческая Россия есть плод духовного делания русских святых. Вот в чем скрытая изнанка того особого чувства России, которое есть в душе каждого настоящего православного человека. Духовный подвиг, духовное делание отшельника, столпника, затворника, молитва и созерцание парадоксальным образом возвращаются в мир, только не в «мир сей» как таковой, а в ту часть мира, которая «не от мира сего». «Мир стоит молитвой» — молитва подвижника превращается по милости Божией в созидание духовной опоры для «христианского мира». Наиболее выпукло это служение святых, небезразличие их к миру, проявляются в подвиге юродства о Христе. Юродство — это корпускула духовности, духовного созерцания, мистического прозрения, вживленная в тело секулярного мира. Юродство разнообразно, но всех блаженных юродивых объединяет то, что они «кощунствуют» (не над святынями народной веры, а над «святынями» сего мира). То скрытое ядро, которое есть в каждом человеке, имеющем свое участие в деле Святой Руси, у юродивых вынуто наружу и повернуто к внешнему миру. Поэтому блаженный видел честной омофор Божией Матери над «христианским миром» там, где сами православные об этом и не подозревали (излюбленный нашим народом специфически русский праздник Покрова Богородицы, основан на видении святого юродивого Андрея Цареградского). Юродство как культурная парадигма сильнее постмодерна и по всем статьям побеждает его — оно вскрывает сущность постмодерной игры, разоблачает ее духовную пустоту, его «симуляции». Динамический консерватизм в современных условиях политического и культурного постмодерна наиболее полно может выражаться именно как идеология коллективного юродства. Под юродством при этом нужно понимать не только один из чинов святости, но определенную сторону в христианстве, неотъемлемый момент христианства, который присутствовал и в крестном пути Спасителя. Личный подвиг юродства ради Христа считается самым сложным, он невозможен без благословения отцов, требует сугубого духовного опыта и дара. Тем не менее, как феномен политической жизни идеология динамического консерватизма юродственна по самой своей природе. Глас юрода — глас Божий. Это не демократическое волеизъявление, но волеизъявление народа, прошедшее через призму Святой Руси. Сегодня такая позиция означает особенно решительное восстание против «мира сего», обличение его князя, политиков, парламентов, которые являются ложными формами соборности. Когда мнения народные распылены и «разбодяжены» в партийно-парламентских спорах, когда голос народа не слышен за криками «избранников» и журналистов, демократия означает не что иное, как свою противоположность. Но и прямая честная демократия вряд ли была бы способна донести до власти и до масс «глас народа». Его не услышать там, где его ищет «мир сей». Свидетельство юродивых нередко строилось по принципу «перевернутого знака»: блаженные могут славить негодяев и подавать милостыню ворам, ругать честных, поощрять лжецов, демонстрировать свое особое качество — «глупость Божию», как его называл апостол Павел, противопоставлявший эту «глупость» «мудрованиям» и «мудрости мира сего». В глупости этой содержится прозорливость, а через «перевернутые» свидетельства народ отчетливо слышит те оценки, которые в прямом обличении он никогда не распознал бы и не принял бы. В юродстве фокус дурной и доброй славы смещен. Но вместе с тем ему свойственно обостренное восприятие совести, обостренное восприятие святыни. Можно сказать, что юродивые — это виртуозы в сфере духовной трансформации «массовой информации», мастера построения знаменательных информационных ходов. Главное и определяющее в юродстве — это особый редчайший дар скорбно насмехаться над всем миром, «святое издевательство» над существующей общественной системой, пародирующей Традицию. Пафос юродства — в кощунстве над плоской моралью, над теплохладным духом «мира сего», не чувствующего близости конца, над его лицемерным благодушием и довольством земными благами. Юродивый — фигура политическая в превосходной степени, институт юродства сопоставим с самим государством. Неслучайно наиболее напряженными и радикальными были взаимоотношения юродивых и царей. Однако, при всем политическом значении юродства, это символ духовной «оппозиции» не в смысле альтернативы власти, а в смысле абсолютной «оппозиции», то есть наблюдателя, приставленного Богом к власти, к государственности. Острота юродства — от невместимости православия в существующий политический и культурный «мир». Юродство — это восстание против мира сего, но восстание не революционное (посягающее на захват власти), а метафизическое. Нам нужна юродственная идеология, которая не стесняется быть русской и вскормленной русским бытием, не стесняется связывать себя исключительно с нашей духовно-исторической Традицией. Однако, если либеральная демократия в России уйдет в прошлое и встанет вопрос о реальном административном строительстве, то и здесь динамический консерватизм окажется нужным, а юродство востребованным, хотя и в других соотношениях с идеологемами Святой Руси. Именно юродственная идеология, несмотря на всю трудность этого идеала, может быть народной. В подлинном смысле слова «народ» содержится вовсе не количественно-расовая или языковая характеристика, тем более не социологическая, но характеристика пределов, то есть жизни и смерти человека. Народ в своем духовно-инициатическом измерении есть святые. Высшая мера «народности» принадлежит героям духовного подвига, подлинная «народность» — это не то, чем обладает человек от рождения. Ее нужно заслужить — «русским народом» были и есть наши святые и праведники, наши мученики, те, кто был смертельно ранен за Родину на фронтах отечественных войн и те, кто нес страдания за веру и отечество. Все остальные лишь «претендуют» на то, чтобы быть народом, способны лишь приближаться к этой великой чести. Только такой облагороженный, духовный «национализм» достоин того смысла, той веры, которые всегда вкладывались русскими в понятие «народ».
