О генезисе религиозных настроений сторонников канонизации Григория Распутина
Идея канонизации Григория Распутина и царя Ивана Грозного, обсуждаемая сейчас в некоторых церковных СМИ, может показаться необъяснимым курьезом. Даже внутрицерковные наблюдатели предпочитают связывать возникновение этого движения с аберрациями церковного сознания, которые свойственны недавно пришедшим в Церковь интеллигентам-патриотам. Однако указанием на недовоцерковившихся советских писателей нельзя объяснить распространение этих идей среди значительного числа мирян и провинциального священства. Сейчас уже очевидно, что почитание «благоверного» царя Иоанна и «мученика» Григория — различные проявления единого комплекса религиозных представлений, который возник в результате процессов, происходивших в нашей стране в течение всего ХХ в. Корни этих процессов уходят во вторую половину XIX в. В то время значительная часть российского крестьянства болезненно реагировала на экономические и социальные изменения, инициированные правительствами последних императоров. Постепенное расслоение крестьянской общины вызывало негативную реакцию у части ее членов. Их антимодернизационные настроения выражались в основном в попытках отгородиться от «испортившегося» мира. Кульминацией стал 1917 год. В это время крестьянской общинной психологии не были чужды многие слои российского населения. Поэтому можно понять, сколь широкой была социальная база антисоветского эсхатологизма (отождествление большевиков с властью антихриста). Такая логика была непререкаема. Коль скоро антихрист уже пришел и царствует на земле, значит, не за горами Второе пришествие Спасителя. Эсхатологические ожидания стремительно перерастали в движения, в рамках которых бытовое размежевание с советской действительностью обретало предельное выражение (вплоть до вооруженных восстаний и полного отказа от контактов с внешним миром). Во главе этих движений оказывались харизматические лидеры, отождествлявшиеся их последователями с Христом или Богородицей. Очевидно, в действие был запущен тот же религиозный механизм, который на рубеже XVII—XVIII вв. привел к возникновению хлыстовства. В 1920-е гг. появились десятки общин, проповедовавших о том, что Второе пришествие уже совершилось, и видевших мессию в лице своего руководителя. Например, федоровцы считали, что антихрист (то есть большевики) пришел в 1917 г., а в 1922 г. совершилось Второе пришествие Христа — основателя их движения Федора Рыбалкина — и началось 1000-летнее царство праведников. Еще раньше в Центральном Черноземье появились иоанниты, считавшие, что в праведном Иоанне Кронштадтском воплотилась Святая Троица. Как воплощенного Христа или Святого Духа почитали своих предводителей ильинцы, которые в 30-е гг. XX в. заявили о себе в Белоруссии, стефановцы, получившие распространение на Украине, иннокентьевцы, которые существовали в Молдавии. Изначально эти группы не были чужды Церкви. Почти все они до середины 30-х гг. существовали в рамках легальных приходов, а в первой половине 20-х гг. активно боролись с обновленцами, пошедшими на сотрудничество с антихристовой властью. В Мордовии к этим группам присоединились «верноподданные Николая II», или николаевцы, почитавшие воплощенного Бога в лице последнего императора. Толчок для такого почитания, очевидно, дали саровские торжества 1903 г. по прославлению и обретению мощей преп. Серафима Саровского. Подобно тому как вдохновенные богослужения праведного Иоанна Кронштадтского произвели сильное впечатление на первых иоаннитов, объявивших пастыря воплощением Святой Троицы, так и саровские торжества запечатлелись в памяти будущих николаевцев. Следующий шаг был сделан тогда, когда приверженцы этих идей узнали о расстреле в Ипатьевском доме: коль скоро император Николай II принял мученическую смерть, он и есть искупитель. В течение 1940-х гг. названные выше группы и их идеи стали частью новой религиозной субкультуры, противопоставившей себя традиционной церковной культуре. Ее возникновение стало результатом мутаций, которые претерпевала церковная жизнь в условиях репрессий. Позднее носители этой субкультуры стали называть себя «катакомбниками». Сокращение числа действующих церквей вело к тому, что большинство приходских общин продолжали существовать без храмов и регистрации, необходимой по советскому законодательству. В некоторых российских областях к середине 40-х гг. число таких подпольных приходов достигло нескольких сотен. Вследствие уничтожения духовенства место священнослужителей в этих нелегальных приходах занимали миряне, а иногда — самозванцы, выдававшие себя за священников. Литургические и аскетические обычаи церковного подполья постепенно трансформировались во внецерковные практики. В середине 40-х гг. в условиях «нового курса» в государственно-церковных отношениях часть нелегальных общин попыталась вернуться в ограду Церкви. Другие общины, члены которых были более последовательными носителями антисоветского эсхатологизма, осознали свое нелегальное положение как норму. Далеко не последней частью «катакомбной» религиозной субкультуры стали группы федоровцев, иннокентьевцев, николаевцев и им подобные. Свойственное этим общинам напряженное ожидание мессии, имеющего явиться здесь и сейчас, все более стало характеризовать альтернативную субкультуру в целом. С конца 40-х гг. «катакомбная» субкультура начинает ощутимо влиять на традиционную религиозную культуру легальной Церкви. Это влияние было совершенно закономерно. «Катакомбники» и православные жили в одних селах, у них были общие святыни. Только в Центральном Черноземье почитаемых святых источников насчитывалось около 80. Организаторами молений здесь обычно оказывались представители альтернативной субкультуры. В результате среди прихожан легальных храмов также распространяются алармистские настроения. Это нередко приводило к стихийным всплескам религиозного чувства, как, например, в сентябре 1950 г. в городе Усмани, где более 2000 человек пожелали исповедаться и причаститься в преддверии обещанной местной проповедницей «кончины света». С эсхатологическими ожиданиями были связаны и изоляционистские настроения. Известно, что еще в начале 1980-х гг. в храмах Псково-Печерского монастыря можно было встретить беспаспортных прихожанок. Влияние «катакомбной» мифологии, как правило, не встречало последовательного противодействия. Епископат РПЦ только на заре формирования альтернативной субкультуры предпринимал попытки ослабить ее влияние на свою паству. В конце 40-х гг. епископы во многих епархиях выступали с проповедями, обличая типичные взгляды «катакомбников». В 1947—1949 гг. Священный Синод несколько раз принимал решения развернуть миссионерскую деятельность. Предполагалось назначить в епархиях специальных священников-миссионеров, издать необходимую литературу. Естественно, в тогдашних условиях эти планы не могли осуществиться. Предложения Синода были заблокированы властями. Позднее, насколько известно, целенаправленных попыток защитить традиционную религиозную культуру руководство РПЦ уже не предпринимало. Отчасти это можно объяснить падением образовательного уровня легального духовенства. В 50-е и последующие годы все труднее было найти должным образом подготовленных священников, способных занять место епархиальных миссионеров. Сказалась и двойственная позиция самого епископата Патриаршей Церкви, подчас терпимо относившегося к нелегальной церковности. Таким образом, комплекс религиозных представлений, лежащих в основе почитания Григория Распутина и царя Ивана Грозного, сформировался в результате ряда религиозных, социальных и политических процессов, имевших место в нашей стране в ХХ в. Процессов, для которых переворот 1917 г. стал катализатором, но не был их единственной причиной. Повторяющееся с известной периодичностью религиозное возбуждение по поводу введения ИНН, новых паспортов, переписи населения или канонизации тех или иных исторических деятелей — яркий пример того влияния, которое оказывала и оказывает на традиционное церковное сознание новая религиозная субкультура. Почитание Григория Распутина логически развивает идею «соискупительства» Николая II. Распутин выступает в данном случае как его «предтеча». Стремление канонизировать Ивана Грозного вытекает из описанного историософского дуализма: коль скоро борьба темных и светлых сил — основной «сюжет» мировой истории, то их «воплощения» должны быть обнаружены на каждом ее этапе. В целом это религиозное движение — от первых крестьян-изоляционистов через иоаннитов и федоровцев до нынешних почитателей Грозного и Распутина — можно назвать новым хлыстовством. «Новым», поскольку об этих группах нельзя сказать, что они непосредственно вышли из хлыстовства, как, например, это произошло в конце XVIII в. со скопчеством. Вместе с тем типологическое сходство между ними и русскими «мистическими сектами» разительно. И там и здесь религиозное самозванство облекало ожидание конца времен в социальные формы, а новоявленные «христы» подтверждали факт совершившегося над миром (но не над «избранными») Страшного суда. В обоих случаях были приведены в действие глубокие механизмы народной религиозности, связанные с эсхатологическими ожиданиями.
