 |
| Православие.Ru | Митрополит Антоний (Храповицкий) | 05.10.2006 |
Итак, Церковь есть совершенно новое, особенное и единственное на земле бытие, которого нельзя с точностью определить никаким понятием, взятым из мирской жизни. И если в помянутом нами богословском споре те мыслители, которые указывали на превосходства своего определения Церкви как общества сравнительно с определением ее как тела Христова, думали, что они приводят действительно определение Церкви, тогда как их противники предлагали только сравнение, то заметим, что притязания первых вовсе не были основательны. Всякое земное общество имеет столько сторон, совершенно не похожих на жизнь Церкви, и так мало общих с ней признаков, что такому видимо формальному определению можно было бы предпочитать сравнение, тем более сравнение, авторизованное Священным Писанием, если бы, как мы выше сказали, относящиеся сюда слова апостола рассматривать во всей их полноте, без урезки их главной мысли. А эта главная мысль (для приращения себя самого в любви) уже нарушает образ тела, не знающего никакой любви, и тем снова указывает на то, что понятие о Церкви есть понятие о бытии исключительном, противоположном всему земному. Теперь остановимся на описании этого бытия подробнее, а затем когда-нибудь укажем на его реальные проявления и тем попытаемся разрешить самый мудреный вопрос во взаимном споре европейских вероисповеданий: где и как искать истинную Церковь?
Мы видели из приведенных слов Христа Спасителя, что Церковь есть подобие Троического бытия — подобие, в котором многие личности становятся единым существом. Почему такое бытие, как и бытие Святой Троицы, ново для ветхого человека и непостижимо? По той причине, что в естественном самосознании личность есть бытие самозамкнутое, радикально противоположное всякой другой личности. Оставим теперь язык отвлеченных определений, по необходимости сухих и сжатых, и рассмотрим практическое влияние на нашу волю этого закона. Прежде всего мы видим, что такой закон нашего естественного бытия, опознаваемый в нашем непосредственном самосознании, радикально противоречит нравственному закону Евангелия, требующему от своих последователей самоотвержения и любви к ближнему. Правда, и этот закон любви не вполне чужд человеческой природе, расположенной любить, хотя в такой же мере склонной отстаивать свое я в чувстве самолюбия и мстительности. И вот, до тех пор пока человек сочувствует христианскому закону лишь в размерах своих естественных склонностей, он никогда не примет полноты христианской любви, не сделается истинным христианином: одних он будет любить и, может быть, горячо, а других ненавидеть — любовь и самолюбие, выражающиеся в ненависти, так и останутся в нем, как два непримиримых врага.
«Но ведь это будет постоянное противоречие в душе человека?» — победоносно спросит нас возражатель. Конечно, ответим мы, естественный человек есть воплощенное противоречие, и едва ли где внутренняя противоречивость его природы проявляется с такой силой, как в чувстве естественной любви. Так, например, в любви половой любовь и ненависть сливаются в один странный, уродливый процесс, где размножение сопровождается нередко убийством. Или возьмите самое высшее проявление естественной любви — любовь материнскую и животных или естественных людей: и здесь аффекты нежности к детям постоянно чередуются с аффектами бешеной злобы против их предполагаемых врагов, а иногда против них самих, если они с трудом усваивают желания матери. Курица, выведши своих цыплят, почти ни на минуту не покидает угрожающего вида, и кроткая в обыкновенное время корова бывает страшнее хищного животного, когда около нее новорожденный теленок. О том, как сильно обостряется это внутреннее противоречие любви и ненависти в людях, мы знаем и из постоянных наблюдений над жизнью, и из художественного воспроизведения последней в литературе (например, «Египетские ночи» Пушкина, «Крошки» Достоевского, «Мать» Некрасова и многое другое). Человеческая мысль не примирила этого противоречия, а, скорее, постоянно усиливала его. Когда они исходили из понятия свободной личности, этого единственного понятия, на котором могут основаться возвышенные требования строгой морали, то наряду с учением о справедливости, целомудрии, честности проповедовали горделивое и холодное, правовое и формальное отношение к ближним. Таково учение стоиков и Канта, который даже вовсе отрицал значение добродетели любви и предлагал заменить ее принципом уважения к ближним. Мораль богословов-схоластиков вращалась тоже в понятиях формального долга и, не имея возможности отрицать любовь к ближним, проповеданную Писанием, ограничила ее вымышленным учением о любви к самому себе, а также многими правовыми, тоже вымышленными, нормами, почерпнутыми из римского и феодального права и введенными не только в учение об отношении людей друг к другу, но и в учение о Боге и Искупителе.
Отсутствие этой мысли в современной морали и философии: новейшая гуманистическая мораль, а также и мораль протестантская рационалистического направления совместно решили, что для укрепления принципа любви необходимо отрешиться от «схоластических» понятий о личности, о свободе воли, о возмездии и взамен этих понятий, охраняющих эгоизм, утвердить противоположный взгляд на бытие как на одну Божественную жизнь, разлитую в тварях и стремящуюся вновь слиться в одну блаженную полноту. Отсюда единственным принципом мысли и жизни должен быть принцип единства и любви. Таким образом, спиритуализм заменяется пантеизмом — принципом, безусловно главенствующим в современной европейской философии и рационалистической теологии. Скажем кстати, что, конечно, не столько гуманность, сколько протестантский предэкзистенциализм, отрицающий значение подвигов воли, и антиномизм философской морали, короче говоря, — общий упадок нравственности, прикрывшийся личиной гуманизма, служит главным основанием к развитию подобного мировоззрения. Но возьмем лишь положительную сторону последнего, не проникая в его сокровенный смысл. Средостение между личностями здесь разрушено, противоположность между я и не я уничтожена; нет места для горделивого самопревозношения того ничтожества, которое называется человеком. Но ведь кто не знает, что с уничтожением свободы воли уничтожается и разница между добром и злом и всякая нравственная ответственность человека, а вместе с тем — и нравственная привлекательность подвига любви, и его нравственная обязательность, так что для последовательного критика подобных воззрений, каким был апостол Павел, остается лишь один вывод из них: «да ямы и пием, утре бо умрем?» (1 Кор 15, 32).
Итак, то противоречие между горделивым чувственным эгоизмом и сродным нашему сердцу началом любви — противоречие, данное в естественной (падшей) природе и жизни человека, — не разрешается изысканиями философской мысли, пока она исходит из того или иного принципа естественной жизни — принципа ли свободной личности или принципа естественного гуманизма: в первом случае водворяется правовой формализм, а во втором — пантеизм. Очевидно, и мысль, и действительная жизнь постулируют к такому исходному понятию, в котором бы устанавливались примирение между свободной самооценкой личности и принципом самоотвержения и жизни для других, где бы эти другие, это не я, не были чем-то противоположным мне, моему я, где бы свобода каждой личности совмещалась с метафизическим единством их бытия вопреки пантеизму. Вот такое-то исходное понятие и представляет собою Церковь в тех определениях, которые мы дали ей выше на основании Слова Божия. И действительно, мы видим, что личность, развивающаяся в Церкви, совмещает полноту самоотверженной любви с высокой степенью индивидуальной воли.
Наиболее типичными представителями такого совмещения служат типы сперва общедревнейшей, а потом Восточной Церкви, именно — мученики, аскеты и святители. Во всех этих трех типах, в высшей степени далеких друг от друга по бытовым условиям своей жизни, мы находим одинаковую гармонию тех двух противоположных качеств, которой не могли допустить ни естественная жизнь, ни языческая или западная философия. Все эти три типа — гиганты воли с крайне напряженным сознанием своей нравственной ответственности, в то же время совершенно чуждые не только грубого житейского эгоизма, но и какого бы то ни было тонкого самопревозношения, какого бы то ни было притязания на право личности, — типы, из которых два всецело живут и умирают для церковного братства и славы Божией, а третий ставит отречение от своей воли перед Богом и перед представителем церковной власти высшей задачей жизни. Итак, христианская истина о Церкви не только в мысли, но и в жизни освобождает человека от естественного противоречия между самосознанием личности и самоотверженной любовью как принципом жизни. Почему же именно это подлежит объяснению? Мы сказали, что определение Церкви должно почерпаться не из понятия быта земного, но из учения о триедином Существе Божием, как научил нас Господь в Своей прощальной молитве. Бог един по существу и по жизни, но троичен в Лицах; так и Церковь едина по существу, но множественна в лицах, ее составляющих. Что же это за единое существо Церкви и в каком отношении стоит оно к естественному человечеству?
Продолжение следует…
Из книги митрополита Антония (Храповицкого) «Молитва русской души», изданной в серии «Духовное наследие русского зарубежья», выпущенной Сретенским монастырем в 2006 г.
