Русская линия
Седмицa.Ru Михаил Иванов21.09.2006 

«Воспеваем Девы Всенепорочныя Рождество»

Рождество Пресвятой Богородицы. Икона, XV в.
Рождество Пресвятой Богородицы. Икона, XV в.
21 сентября Русская Православная Церковь празднует первый великий двунадесятый праздник церковного года — Рождество Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии.

Накануне праздника Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II совершит Всенощное бдение в московском Богородице-Рождественском монастыре. В сам день праздника Его Святейшество возглавит служение Божественной литургии в Богородице-Рождественской обители.

Догматическое учение о Деве Марии
М. С. Иванов
(Раздел статьи «Богородица» V тома «Православной энциклопедии»)

Учение о Божией Матери имеет две особенности. Во-первых, оно основано на христологии и поэтому никогда не рассматривается вне домостроительства спасения, совершенного Воплотившимся Сыном Божиим. Во-вторых, в нем почти невозможно отделить догматическое учение от того почитания, какое воздается Божией Матери в Церкви. Первая особенность усматривается уже в приготовлении человеческого рода к пришествию Спасителя. В процессе приготовления «Божественной педагогикой» реализуется проходящая через весь Ветхий Завет идея избрания: последовательно избираются Ной, потомство Авраама, израильский народ, колено Иудино, «дом Давида». «Круг избраний медленно сужается… Так растет древо Иессеево до последнего и высочайшего избрания Пречистой Девы» и совершается «предуготовление Той, Которая должна была „взаимодать“ Свою человеческую природу, дабы осуществилась тайна воплощения» (Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 259−260, 106).

Дева Мария, т. о., наряду со всем человечеством включена в мессианский процесс. Она не изолирована ни от истории, ни от потомства Адама, ожидавшего пришествия Спасителя. Величие, святость и чистота Девы Марии — это, как замечает свт. Григорий Палама, результат последовательных очищений, совершавшихся на протяжении многих ветхозаветных поколений и завершившихся в естестве Самой Девы (Greg. Pal. In Praesent. 8, 11, 32). Причем эти очищения совершались не механически и насильственно, но с соблюдением свободы как Девы Марии, так и ее предков. Поэтому святость Пресвятой Девы есть не результат к.-л. привилегий, дарованных Ей в силу Ее будущего Богоматеринства, но плод Ее подвига веры и жизни.

Свобода человека, лежащая в основе всего мессианского процесса, не нарушается даже тогда, когда наступает момент Боговоплощения. «Воплощение, — замечает по этому поводу Николай Кавасила, — было делом не только Отца, Его Силы и Духа… но также (делом) воли и веры Девы….Без согласия Пренепорочной и содействия Ее веры (Предвечный) Совет не мог бы быть осуществлен. Бог, научив и убедив Ее… делает Ее Своей Матерью. Он заимствует Свою плоть от Знающей об этом и Желающей этого. Бог желал, чтобы Матерь носила Его во чреве столь же свободно, как и Он воплотился добровольно…» (Nicol. Cabas. Hom. in Annunt. 4−5). О том, что Боговоплощение было актом не только воли Божией, но и воли Девы, пишет и прп. Иоанн Дамаскин: «После того как Святая Дева изъявила согласие, на Нее, по слову Господню, которое сказал Ангел, сошел Святой Дух, очищающий Ее и дарствующий Ей силу для принятия Божества Слова, а вместе — и для рождения Его» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 2). С учетом того, что Пресвятая Дева, будучи «предызбранной от всех родов» (стихира на стиховне Введения), в момент Боговоплощения в Своем лице представляла все человечество, Ее согласие исполнить Божественную волю, выраженное в словах: «Се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк 1. 38), стало одновременно и выражением согласия всего человеческого рода на то, чтобы «Бог явился во плоти» (1 Тим 3. 16).

Непосредственная связь православной мариологии с христологией усматривается и в именовании Пресвятой Девы «Богородицей». Догматически закрепленное Ш Вселенским Собором против несториан, отрицавших Богоматеринство, оно хотя именует Деву Марию Матерью Бога, однако по существу носит христологический характер, т. к. с его помощью выражается учение об ипостасном единстве Бога Слова, ставшего плотью (Ин 1. 14). Поэтому отрицание Богоматеринства является не только искажением учения о Божией Матери, оно в корне подрывает саму основу догмата Боговоплощения, а вместе с ней — и основы христианства. В свете именно такого объяснения мариологического учения становится понятным строгое осуждение тех, кто не признавал Богоматеринства Девы Марии.

Вторая особенность учения о Божией Матери находит свое объяснение в контексте Предания Церкви, приписывающего Деве Марии «боголепную славу» («Слава Твоя боголепная» — из стихиры на «Господи, воззвах» на Успение). Она является подтверждением общеизвестной богословской истины, согласно которой Писание и Предание в Церкви неразделимы. Поэтому, основываясь на одном лишь Писании, порой бывает трудно понять места, прямо или косвенно относящиеся в Ветхий Завет и Новый Завет к Матери Иисуса Христа. Более того, вне Предания некоторые из этих мест могут показаться даже противоречащими великому почитанию, воздаваемому «Пресвятой, Пречистой, Преблагословенной, Славной Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии» (прошение ектении). Так, если «из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя» (Мф 11. 11), то, казалось бы, Пресвятая Богородица по Своему достоинству должна стоять ниже Пророка и Предтечи Иисуса Христа. В др. евангельском тексте Сам Христос, когда «одна женщина, возвысив голос из народа, сказала Ему: блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие» (Лк 11. 27), как будто отклонил прославление Своей Матери, потому что «блаженными» назвал слышащих слово Божие и соблюдающих его (Лк 11. 28). Однако мнимость этих противоречий со всей очевидностью обнаруживается в свете Предания. Православная экзегетическая традиция объяснение евангельского текста Мф 11. 11 ищет в продолжении 11-го стиха, где содержатся следующие слова Христа: «но меньший в Царстве Небесном больше его» (т. е. Иоанна Крестителя). Согласно этой традиции, рассматриваемый текст имеет в виду разные степени духовного совершенства, какие могли быть достижимы ветхозаветным человеком, которому еще не было доступно состояние обожения, и человеком Нового Завета, для которого в Искуплении, совершенном Иисусом Христом, открылась возможность приобщения к полноте благодати Св. Духа и вхождения в Царство Небесное (Лопухин. Толковая Библия. С. 216). Св. Иоанн Предтеча был величайшим пророком; своей святостью он превзошел «рожденных женами» ветхозаветных праведников; однако он был сыном Ветхого Завета и жил лишь надеждой на исполнение обетованных благ. Жизнь Девы Марии проходит в двух Заветах; и хотя ветхозаветный период Ее жизни являет собой предельную высоту Ее святости, какая была возможна до пришествия Христова, духовное совершенство Девы Марии во всей полноте осуществляется лишь в Новом Завете и несравненно превосходит Ее ветхозаветную праведность.

Литургическое предание усматривает в Лк 11. 27−28 не умаление, а прославление Богоматери: этот текст включен в евангельское чтение во время всенощного бдения в Богородичные праздники. Объяснению этого, на первый взгляд, странного факта помогают др. евангельские места, в которых, как и в анализируемом тексте, говорится об отношении к слову Божию. В одном из них повествуется о том, как однажды пришли «Матерь и братья» Иисуса Христа, желая встретиться с Ним. Однако не могли этого сделать, т. к. Христос был окружен множеством народа. «И дали знать Ему: Мать и братья Твои стоят вне, желая видеть Тебя. Он сказал им в ответ: матерь и братья Мои суть слушающие слово Божие и исполняющие его» (Лк 8. 19−21). Обращает на себя внимание то, что эти слова Иисус Христос произносит почти непосредственно за притчей о Сеятеле и семени, с которой Он только что обратился к народу (Лк 8. 4−15). В этой притче Он с похвалой отзывается о тех, кто, подобно «доброй земле», «услышавши слово, хранят его в добром и чистом сердце и приносят плод в терпении» (Лк 8. 15). Они для Христа — «блаженны» (Лк 11. 28); они — Его «брат и сестра и матерь» (Мф 12. 50).

Что же касается Девы Марии, то Ее связь со Христом не была только родственной, как Матери с Сыном. Евангелист Лука дважды подчеркивает, что «Мария сохраняла все слова сии (т. е. слова о Боге Слове, ставшем плотию (Ин 1. 14).- М. И.) в сердце Своем» (Лк 2. 19, 51). А это значит, что Она тоже «блаженна» и не только потому, что родила Сына Божия, ставшего Сыном человеческим, но и потому, что через благодатное слово Божие, которое было для Нее жизненным началом, Она превзошла Своей славой все небесные силы. Такое объяснение анализируемых текстов Евангелия от Луки не входит в противоречие с толкованием блж. Феофилактом Болгарским параллельного места из Евангелия от Матфея (12. 47−50), где Христос называет Своим братом, сестрой и матерью того, «кто будет исполнять волю Отца… Небесного». «Не в укор Матери (Иисус Христос.- М. И.) говорит это, но для исправления человеческой мысли Ея; ибо не сказал: Она Мне не мать, но дал знать, что если Она не будет исполнять воли Божией, то Ей нисколько не принесет пользы то, что Она родила Меня. Итак, Он не отрекается от естественного родства, но восполняет его родством по добродетели» (Theoph. Bulg. In Matth. 12. 48).

Ветхозаветные прообразы Божией Матери. Церковное Предание позволяет определить мариологический смысл многих не только новозаветных, но и ветхозаветных повествований. Св. Андрей Критский считает, что «нет ни одного места во всем Богодухновенном Писании, где бы внимательный исследователь не увидел разных, повсюду рассеянных на Нее (Божию Матерь.- М. И.) указаний» (Andreas Cret. In Nativ. B. V. M.). Перечень этих «указаний» открывается святоотеческим утверждением, что тайну Богоматери следует усматривать уже в Предвечном Совете. Объясняя обращенные к царю Давиду слова Господа: «от плода чрева твоего посажу на престоле твоем» (Пс 131. 11), прп. Иоанн Дамаскин отмечает, что «от племени Давида» «прозябла» Дева Мария, «предопределенная Предвечным… Советом Божиим и чрез Святого Духа как представленная, так и предвозвещенная различными образами и словами Пророков» (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 14).

Первый образ Богоматери — «Земли ненасеянной» (стихира на «Господи, воззвах» на Благовещение) — св. Прокл, архиеп. Константинопольский усматривает в сотворенной Богом земле (Быт 1. 9−12), которая принесла первые плоды под непосредственным воздействием Божественного творческого слова (Proclus CP. In Nat. Domini). Святые отцы часто называют Деву Марию «раем», употребляя при этом различные эпитеты: «словесный рай» (Greg. Thaum. 3In Annunt.), «вечноцветущий рай нетления» (Idem. 2In Annunt.), «умный рай» (Andreas Cret. In Annunt.), «рай… который блаженнее Едема» (Ioan. Damasc. 2In Nativit. B. V. M.).

Особое внимание святоотеческое предание уделяет сравнению Девы Марии с Евой. Первым из святых отцов, кто, по замечанию прот. П. Преображенского, «противопоставил Марию и Еву и их роль в домостроительстве спасения рода человеческого, тем самым дополняя противопоставление Христос — Адам, сформулированное ап. Павлом», был св. Иустин Мученик. «По пути Иустина пошли св. Ириней и другие отцы Церкви, именовавшие Богоматерь «Новой Евой» (Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1978. С. 269). Сравнение «двух дев» обычно начинается со сравнения их происхождения. «Кем рождена в начале Ева? Какая матерь зачала ее безматернюю? — спрашивает свт. Кирилл Иерусалимский, полемизируя с иудеями, и отвечает: — Писание говорит, что произошла она из ребра Адамова. Итак, Ева из мужского ребра рождается без матери, а (разве) из Девического чрева Младенец не может родиться без мужа?» Такое рождение, по замечанию св. отца, действительно возможно, но лишь «от Святого Духа Божией силой» (Сyr. Hieros. Catech. 12. 29). Затем сравнивается состояние двух Ев: одной — к моменту искушения ее от диавола, а др.- к моменту Благовещения арх. Гавриила. Первая Ева находилась в невинном райском состоянии; ее природа еще не была повреждена грехом. «Новая Ева» в момент Боговоплощения в Своем лице представляла падшее человечество, а потому тленное и смертное. Ее исключительное избрание не изолировало Ее от рода человеческого и от первородного греха, печать которого лежала на всех, не только на грешниках, но и на праведниках. Продолжая сравнение, святоотеческая мысль обращает внимание на то, что «первая Ева впала в преступление, и через нее, послужившую змею против прародителя, смерть вошла в мир»; Мария же, «послушная воле Божией, обманула змея, обманувшего нас, и ввела в мир нетление» (Ioan. Damasc. 1In Nativ. B. V. M. 7).

Библейский образ брака, в котором Женихом выступает Сам Бог, а невестой — ветхозаветный Израиль или новозаветная Церковь, некоторыми святыми отцами используется применительно к Сыну Божию и Деве Марии, называемой ими Его «Невестой». «О, священная дочь Иоакима и Анны… проводившая жизнь в брачном чертоге Духа и сохраненная чистой, чтобы стать невестой Божией и по человеческому естеству Матерью Сына Божия!» — восклицает прп. Иоанн Дамаскин, воспевая беспредельное величие Девы Марии (Ibidem). Этот же образ встречается и у прп. Симеона Нового Богослова: «Дочь его (Давида), пренепорочную, пречистую и чистую Деву, Он (Бог.- М. И.) привел как Невесту. Пречистую же, я говорю, и пренепорочную по отношению к нам и тогдашним людям, сравнивая Ее с ними и с нами… что же касается до Ее Жениха и Его Отца, то… Ее привел Он (Бог Отец.- М. И.) и сотворил брак Своему Сыну» (Sym. N. Theol. I Eth. 9. 42−51).

Ветхозаветным прообразом Божией Матери является Ноев ковчег, а сам Ной служит прообразом Христа — Нового Ноя, спасшего весь мир от потопа греха (II Eth. 4. 9−19). Образ рождения Иисуса Христа от Девы Марии некоторые толкователи усматривают в рождении Исаака от Сарры (Ephraem Syri. In Abraham et Isaac), а образ Самой Девы — в лествице Иакова, соединившей небо и землю (Быт 28. 12) (Andreas Cret. In Nativ. B. V. M.).

Именование Пресвятой Девы «Неопалимая Купина» свое объяснение находит в видении пророка Моисеем горевшего, но не сгоравшего куста (слав. «купины»), где сам куст выступает в качестве прообраза одновременно материнства и девства Божией Матери (Исх 3. 2). «Мне кажется, — пишет свт. Григорий Нисский, — (что) сию тайну (тайну этого прообраза.- М. И.) предузнал и великий Моисей во время бывшего ему Богоявления в огне…» (Greg. Nyss. In Nativit. Domini.).

Образ «неискусобрачныя Невесты» «написася», как гласит церковное песнопение (догматик 5-го гласа), и «в Чермнем мори». К числу прообразов приснодевства Божией Матери могут быть отнесены и врата храма, которые в видении были показаны прор. Иезекиилю. Эти врата «не отворятся, и никакой человек не войдет ими, ибо Господь Бог Израилев вошел ими, и они будут затворены» (44. 1−2). Ввиду большого количества ветхозаветных прообразов Божией Матери невозможно дать их полное описание, что побуждает прибегнуть лишь к их перечислению, которое встречается в толкованиях многих святых отцов. Свт. Андрей Критский, напр., пишет: «Сколь величественными именами Она украшена, и как выразительно во многих местах Писания показана. Так, желая говорить о Ней, оно именует Ее Девой, Отроковицей, Пророчицей, далее — Брачным Чертогом, Домом Божиим, Храмом Святым, Второй Скинией, Святой Трапезой, Жертвенником, Очистилищем Златой Кадильницей, Святым Святых, Херувимом славы, Златой Стамной, Ковчегом Завета, Иерейским Жезлом, Царским Скипетром, Диадимой Красоты, Сосудом с миром помазания, Алавастром, Свещником, Курением, Светильником, Светильницей, Колесницей, Купиной, Камнем, Землей, Раем, Страной, Нивой, Источником, Агницей… и другими именами, какими знаменитые истолкователи Духа по таинственному воззрению на символы Ее именуют» (Andreas Cret. In Nativ. B. V. M.).

Пророчества о Божией Матери. Первое обетование о пришествии на землю Сына Божия (Быт 3. 15) по существу явилось и первым пророчеством о Богоматери, к признанию которого приводило размышление о «семени жены», упоминаемом в этом обетовании. Поскольку слово «семя» в библейской традиции обычно используется для обозначения потомства, причем только по мужской линии, словосочетание «семя жены» обычно вызывало недоумение. На что указывает это необычное словосочетание, задается вопросом свт. Филарет (Дроздов) Московский и отвечает: «Или ни на что, в порядке природы, или на таинство, которое выше природы, — на рождение, о котором природа спрашивает: «…како будет сие, идеже мужа не знаю?» [Лк 1. 34] и о котором благодать ответствует: «Дух Святый найдет на Тя и сила Всевышнего осенит Тя» [Лк 1. 35] - на чудесное рождение Сына от жены без мужа, на рождение Христа, Богочеловека, от Девы» (Соч. М., 1882. Т. 4. С. 441−442). Из этого ответа митр. Филарет делает исключительный по глубине вывод: «…благовещение спасительного для нас воплощения Сына Божия начато не Архангелом в Назарете, но Самим Богом в раю, ибо там провозглашено Божие определение о победоносном Семени жены, т. е. о рождении Христа Спасителя от Девы» (Там же. С. 442). Прямое указание на то, что Дева, а не женщина, «во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (евр.- «с нами Бог»), содержится в Книге пророка Исаии (7. 14). Причем для самого пророка это предвозвещение, по замечанию митр. Филарета, было настолько явственно, что «как будто на предстоящую пред очами указывает Исаия на Преблагословенную Деву Марию: «се Дева»» (Там же. Т. 2. С. 175). Явственным оно было и для псалмопевца, о чем свидетельствует второе лицо, в каком он обращается к Деве Марии за много веков до ее рождения. «Слыши, дщерь, и смотри, и приклони ухо твое…» (Пс 44. 11). Сама же Дева явилась, как заключает св. Андрей Критский, «яснейшим исполнением» «всякого пророчества» и «пределом» «Божественных нам обетований и проречений» (Andreas Cret. In Nativit. B. V. M.).

Богоматеринство. Именование Девы Марии «Матерью Господа» (Лк 1. 43), как уже было отмечено, находит свое объяснение в христологическом учении Православной Церкви. «…Мы Ее знаем как Матерь Бога, — пишет в этой связи прп. Иоанн Дамаскин, — потому что Бог воплотился из Нее» (Ioan. Damasc. 2In Dorm. 15). В Боговоплощении осуществилось ипостасное единство Божественной и человеческой природ во Христе. Благодаря такому единству между обеими природами происходит «общение свойств» (communicatio idiomatum) (Ioan. Damasc. De fide orth. III 4), в результате чего свойства и состояния одной природы усваиваются др. природой. Это не значит, что Бог Слово наряду с предвечным рождением от Отца приобрел для Своей Божественной природы новое свойство рождаться во времени. Бог вечен и никакого рождения во времени претерпевать не может. «Общение свойств» показывает силу единства двух природ, благодаря которой, по замечанию прп. Иоанна Дамаскина, с момента Боговоплощения «мы говорим не о разделенных действованиях и не об отдельно действующих естествах, но о том, что совокупно каждое совершает с участием другого то, что именно [совершать] оно имело собственным делом. Ибо ни человеческого Он не совершил человеческим образом [только], потому что Он не был одним только человеком; ни божеского — как Бог только, потому что не был одним только Богом, но совершил, будучи Богом вместе и человеком» (Ibid. III 19). Это как раз и позволяет Превечному Богу, усвоившему рождение как одно из свойств человеческой природы, родиться во времени.

Предпосылки к зарождению наименования «Богородица» появились уже тогда, когда Пресвятая Дева носила Младенца во чреве и была именована прав. Елисаветой «Матерью Господа» (Лк 1. 43). Именование это Елисавета дает не по собственному разумению, а по внушению Св. Духа (Лк. 1. 41). В апостольские времена мысль о том, что Единородный Сын Божий «родился от жены» (Гал 4. 4) и «явился во плоти» (1 Тим 3. 16), была высказана ап. Павлом. Святоотеческие догматические свидетельства II и III вв. вплотную приближаются к наименованию «Богородица». Свт. Игнатий Богоносец пишет: «Бог наш… по устроению Божию зачат был Мариею из семени Давидова, но от Духа Святого» (Ign. Eph. 18), а сщмч. Ириней Лионский, как бы продолжая эту мысль, замечает, что Бог «Слово, восстановляя в Себе Адама, справедливо получил рождение… от Марии, Которая была еще Девою» (Iren. Adv. haer. III 21. 10). По свидетельству церковного историка Сократа Схоластика, наименование «Богородица» впервые встречается у Оригена: «Ориген в первом томе своих толкований на Послание ап. Павла к Римлянам объявил, почему Св. Дева называется «Богородицею», и подробно исследовал этот предмет» (Socr. Schol. Hist. eccl. VII 32). Впосл. это наименование получило широкое распространение в Александрийской богословской традиции. Им пользуется св. Дионисий, еп. Александрийский, с собором епископов выступивший против учения Павла Самосатского. «Скажи, — обращается он к Павлу, — почему ты называешь Христа отличным человеком, а не Богом истинным и от всей твари поклоняемым вместе со Отцем и Святым Духом, воплотившимся от Святой Девы и Богородицы Марии?» (Послание к Павлу Самосатскому // ХЧ. 1840. Ч. 4. С. 12). Свт. Петр Александрийский учил об Иисусе Христе как о рожденном «от Святой Славной Владычицы нашей Богородицы…» (О времени страстей Христовых // ЖМП. 1978. N 12. С. 75). Неоднократно именуя в своих трудах Деву Марию «Богородицей», свт. Афанасий Александрийский писал: «Авраам, увидев Господа, «возрадовался» (Ин 8. 56), и Иоанн от гласа Богородицы Марии «взыграл… радостно» (Лк 1. 44)» (Athanas. Alex. Vita Antonii. 36). К концу IV в. наименование «Богородица» стало настолько известно и догматически значимо, что приобрело характер критерия православного исповедания веры. В соответствии с таким значением этого имени свт. Григорий Богослов решительно утверждает: «Если кто не признает Марию Богородицею, то он отлучен от Божества» (Greg. Nazianz. Ep. theol. 3). Не менее решительно высказывается по этому поводу и прп. Ефрем Сирин: «Кто отрицает, что Мария родила Бога, тот не увидит славы Божества Его» (Ephraem Syri. Sermo in Transf.). В кон. IV в. св. Епифаний Кипрский писал: «Когда исполнилось пророчество Иеремии, также как и Исаии о том, что Слово родится от Девы и будет иметь плоть,… тогда, соделавшись причастным плоти (Сын Божий.- М. И.), образовал Себе без семени мужеского от Богородицы Марии эту самую святую плоть, согласно сказанному: «родился от Жены» (Гал 4. 4)» (Epiph. Ancor. 30).

Свт. Кирилл Александрийский в послании к Несторию писал: «Если слово и излилось из уст и, положим, оно распространилось уже в народе, этому еще можно помочь пересмотром своих слов, — увещал он ересиарха, убеждая его отказаться от ложного учения о Богоматери.- Уверься, что лучшим делом в этом случае будет сказать соблазняющимся слово и назвать Святую Деву Богородицею…» (ДВС. Т. 1. 1996. С. 325). Доказывая, что наименование «Богородица» имеет давнюю традицию, свт. Кирилл в послании, адресованном тем, кто обвинял его в разглашении несторианского учения, указывал, что в святоотеческих писаниях «всегда… святая Дева Мария называется Богородицею….я послал бы к вам много сочинений святых отцов, в которых можно найти не в одном, а во многих местах, слова, коими исповедуется, что святая Дева Мария есть Богородица» (Там же. С. 151). В послании к Акакию, еп. Веррийскому, Александрийский святитель писал: «Из писаний отцов я вижу, что приснопамятный епископ Афанасий часто называет Ее Богородицею; также блаженный отец наш Феофил и многие другие из святых епископов, жившие в разное время: Василий, Григорий, Аттик. Никто из учителей, разумеется православных, не боялся называть Ее Богородицею, считая это истинным так же, как истинно, что Еммануил есть Бог» (Там же. С. 183). На это же он указывал и в послании к папе Целестину: «…Все, какие есть по всей вселенной православные епископы и миряне исповедуют, что Христос есть Бог и что Дева, родившая Его, есть Богородица…» (Там же. С. 159). В 431 г. наименование «Богородица» догматически было закреплено III Вселенским Собором: «Кто не исповедует Еммануила истинным Богом, и посему святую Деву Богородицею, так как Она по плоти родила Слово, сущее от Бога Отца, ставшее плотью, да будет анафема» (Там же. С.407).

С этого времени именование Пресвятой Девы «Богородицей» в Христианской Церкви получило настолько широкое распространение, что даже еп. Иоанн Антиохийский, испытывавший к Несторию дружеские чувства, убеждал его прекратить выступления против этого имени. «От этого имени, — писал он Несторию, — не отказывался ни один из церковных учителей. Тех, которые употребляли его, было много, и притом знаменитых, а не употреблявшие не осуждали употреблявших» (Там же. С. 189).

Наименование «Христородица» применительно к Пресвятой Деве не должно быть отвергнуто лишь на том основании, что им пользовался еретик Несторий. Выражения: «Христа родила еси», «Христос рождается», «Христа рождшая» и им подобные постоянно встречаются в православном гимнографическом наследии. Поэтому принимать это наименование как заведомо ложное, посредством которого в принципе не может быть выражено православное учение о Божией Матери, было бы ошибкой. Пресвятая Дева родила Христа, поэтому Ее можно назвать «Христородицей», но при условии православного исповедания Самого Христа. Ошибка Нестория заключалась в том, что он искажал христологическое учение, в результате чего Христос для него не был Богом во плоти, но простым человеком, в которого вселился Бог. Соответственно понималось Несторием и имя «Христородица». Им он обозначал родившую обычного человека, в котором, как в храме, обитал Бог Слово.

Имя «Христородица» не вошло в догматическое предание Церкви прежде всего потому, что было скомпрометировано еретиком Несторием. К тому же, это наименование может быть отнесено не только к Божией Матери, но, как замечает митр. Макарий (Булгаков), и к др. матерям, носившим во чреве Божественных помазанников (греч. cristoi). «…Имя Христа-помазанника, — пишет он, — принадлежит не одному Еммануилу, родившемуся от Девы, но и людям, получившим помазание от Духа Святого (Пс. 104. 15; 1 Цар 10. 10; 16. 13; и др.), даже всем христианам (1 Ин 2. 20−27; Деян 10. 44−46). Следовательно, тот не погрешил бы, кто захотел бы сказать, что и матери людей, получивших помазание в утробе матерней, — христородицы. Между тем как Пресвятая Дева Мария родила Христа, не человека только, помазанного от Духа Святого, но Христа — Бога нашего» (Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб., 1857. Т. 2. С. 86).

Приснодевство. Пресвятая Дева Мария является Приснодевой (греч. Aeiparthenos — «всегда Девой»). Это означает, что Она была Девой до рождения от Нее Иисуса Христа, во время Его рождения и осталась Девой после рождения, не познав мужа в течение всей своей жизни. Размышляя о девственном состоянии Богородицы, некоторые из отцов Церкви образ «чистого Рождества» Божественного Младенца усматривают в предвечном рождении Бога Слова от Бога Отца. «Второе рождение, — пишет свт. Амвросий Медиоланский, — было от Непорочной Марии потому, что первое по Божеству было непорочно, чтобы таким образом Тот, Которого первое рождение было славно, был безукоризнен и во втором. Т. е. как от вечности родило Его девственное Божество, так и во времени должна была родить Его Дева Мария» (Амвросий Медиоланский, свт. Слово на Рождество Христово // ХЧ. 1846. Ч. 4. С. 350−351).

Необходимость девственного Боговоплощения усматривается и через сравнение Второго Адама с первым. «Надлежало приготовить на земле Матерь Творца для воссоздания падшего, и притом Деву, — пишет в этой связи свт. Фотий, Патриарх К-польский, — дабы как первый человек был создан из девственной земли, так и воссоздание его должно было совершиться через Деву, и дабы рождение Создавшего было бессеменное"(Photius In SS. Mariae Nativit.).

Прообразованное в Ветхом Завете приснодевство Божией Матери в новозаветные времена исповедуется уже в период мужей апостольских. «Не могу ли я, — пишет блж. Иероним Стридонский против Елвидия, — выдвинуть тебе целый ряд древних писателей: Игнатия, Поликарпа, Иринея, Иустина Мученика и многих других апостольских и ученых мужей, которые против Евиона и Феодота, Византия, Валентина рассуждая (о Приснодевстве Марии.- М. И.)… написали сочинения полные мудрости» (Hieron. De virgin. 17). При этом сам блж. Иероним рассматривает приснодевство Марии через Девство Иисуса Христа. «Христос, — замечает он, — есть Девственник; Матерь Этого Девственника есть Приснодева — Матерь и Дева» (Hieron. Ep. 48).

Впоследствии признание Божией Матери Приснодевой в древней Церкви получило всеобщее распространение. «Кто когда-либо или в каком роде дерзал произносить имя Святой Марии и вопрошаемый не присоединял тотчас наименование «Дева»? — спрашивает свт. Епифаний Кипрский и продолжает: «Из самых приложений к именам открываются признаки совершенства… Так, Аврааму придано название «друг Божий» (Иак 2. 23) и оно пребудет нерушимым; Иакову — название «Израиль» (Быт 32. 28) и оно не изменится; Апостолам — «Воанергес», т. е. «сыны Громовы» (Мк 3. 17) и оно не отнимется; а Святой Марии — «Дева» и название это не переменится, ибо Святая пребыла Непорочной» (Epiph. Panarium).

Обобщая высказывания святых отцов, прп. Иоанн Дамаскин исповедует «до рождества Деву, в рождестве Деву и после рождества Деву, единственную Деву и Приснодеву, единственную и умом, и душой, и телом Приснодевственную. Ибо надлежало, чтобы Дева, произросшая от чистоты [Иоакима и Анны], родила телесно Единственный Единородный Свет… не Рождающий, но в вечности Рождаемый (от Света), ипостасным свойством Которого является рождаемость» (Ioan. Damasc. In Nativit. B. V. M. 5).

Несмотря на широкое распространение учения о приснодевстве Пресвятой Богородицы, в истории Церкви имелись случаи, когда это учение ставилось под сомнение или не признавалось вообще. Рационалистическая критика не принимала его, потому что отвергала сам факт чуда, при котором «побеждаются естества уставы» (кондак Успения). В др. случаях неверие в приснодевство порождалось, как правило, ошибочным пониманием некоторых новозаветных текстов, относящихся к Божией Матери. В частности, заблуждающиеся смущались тем, что в Свящ. Писании Дева Мария называется «Женой». Причем такое именование употребляет и Сам Иисус Христос (Ин. 2,4; 19,26). Объясняя эти евангельские места, свт. Амвросий Медиоланский писал: «Зачем нам смущаться наименованием «Жены»? Оно относится к полу, оно — название пола, а не указание на отсутствие невинности. Народное же словоупотребление не предрешает истины» (Ambros. Mediol. De instit. Virgin. 5). Аналогичное объяснение слова «жена» применительно к Божией Матери встречается и у прп. Исидора Пелусиота: «Апостол сказал: «… Жену», чтобы означить пол, потому что женой называется и дева, хотя бы она была и неприкосновенна; женой по виду, хотя бы она была и невинна; женой по природе, хотя и чужда общения с мужеским полом. А что именование употребляется не без особого намерения, видно из того, что сей же самый Павел, изречения которого осмеливаются иные перетолковывать преднамеренно, говоря о Спасителе, родившемся от Святой Девы Марии, сказал: «Рождаемого от Жены» (Гал 4. 4). Что ты делаешь, Павел? Деву называешь «Женой»? — вопрошает прп. Исидор и от лица того же Апостола отвечает: — Да… «Женой» называю по естеству, разумею же мысленно Деву, потому что Дева, хотя Она и неискусобрачна, есть Жена — Жена по виду и телосложению, Дева же по невинности и чистоте» (Isid. Pelus. Ep. 2).

Объектом превратного толкования иногда становился текст Мф 1. 24−25): «Встав от сна, Иосиф поступил, как повелел ему Ангел Господень, и принял жену свою, и не знал Ее, как наконец Она родила Сына Своего первенца, и он нарек Ему имя Иисус». Выражение «как наконец» «дает повод некоторым, — замечает свт. Василий Великий, — размышлять, будто бы в чистоте послуживши Рождеству Господню, совершившемуся Духом Святым, Мария не отвергла законного брачного жития» впоследствии. Такое понимание данного текста есть, по мысли святителя, результат неверного «разумения» Писания (Basil. Magn. In s. Christi generat.).

Святоотеческая мысль раскрывает его несостоятельность с помощью 2 аргументов. Блж. Иероним при объяснении этого текста главное внимание обращает на праведность Иосифа — мужа Марии. Мог ли сей праведник, задается риторическим вопросом святитель, т. е. «тот, который поверил только откровению во сне, чтобы не сметь касаться жены, мог ли он касаться Ее после того, как узнал от пастырей, что Ангел Господень сошел с небес и сказал им: «Не бойтесь; я возвещаю вам великую радость» (Лк 2. 10)… тот, который видел Симеона Праведного, проповедовавшего держа в объятиях Младенца: «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему с миром…» (Лк 2. 29), тот, который видел Анну пророчицу, волхвов, звезду, Ирода, ангелов, тот, говорю, который знал столько чудес, неужели дерзал касаться Храма Божия, Престола Духа Святого, Матери Господа своего?» (Hieron. De virgin. 8).

Др. аргумент строится с привлечением библейских текстов, в которых имеется словосочетание «как наконец» (слав. «дондеже»), «доколе» и т. п. Свт. Иоанн Златоуст, в частности, при толковании Мф 1. 25 использует три текста: Быт 8. 7; Пс 71. 7 и Пс 89. 2. В 1-м из них говорится о вороне, который не возвратился в ковчег Ноя «дондеже исше земля» (в LXX hoes; слав. перевод выполнен с греч. LXX, которым пользовался свт. Иоанн. Перевод 70-ти не соответствует масоретскому тексту Быт 8. 7). Слово hoes, по мысли свт. Иоанна, в этом тексте не означает, что ворон возвратился в ковчег, когда земля высохла. Объясняя 2-й текст («Во дни его (царя.- М. И.) процветет праведник, и будет обилие мира, доколе не престанет луна» (Пс 71. 7)), свт. Иоанн отмечает, что слово ›wj не указывает здесь на «определенное время», т. к. «не означает конца» для луны — «этого прекрасного светила». Выражение «от века и до века», встречающееся в 3-м тексте (Пс 89. 2), считает свт. Иоанн Златоуст, также используется не для указания на какой-то определенный период времени, а для описания Божественной вечности (Ioan. Chrysost. In Matth. V 3).

По мнению свт. Епифания Кипрского и прп. Нила Синайского, текст Мф 1. 25 вообще не говорит о супружеских отношениях, а глагол «знал», употребленный в нем с частицей «не», не является синонимом глагола «познал» (ср.: Быт 4. 1: «Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина…»). Объясняя, в каком значении евангелист Матфей употребляет «не знал», свт. Епифаний пишет: «Откуда он (Иосиф.- М. И.) мог знать, что Жена приимет такую благодать, или откуда он мог знать, что Дева будет прославлена такой славой. От знал Ее женщиной по устройству тела и имеющей женский пол по природе, происшедшей от матери Анны и отца Иоакима, сродницей Елисаветы, происходившей из дома и рода Давидова, но не знал, что кто-нибудь почтен будет на земле таковой славой, а тем более — женщина. Итак, он не знал Ее, пока не увидел чуда. Не знал и самого чуда о Ней, пока не увидел Рожденного от Нее. Когда же Она родила, то он познал возданную Ей честь Божию…» (Epiph. Panarium). Об этом же пишет и прп. Нил: Иосиф «не уразумел и не познал, что Мария соделается Богородицей» (Nilus. Ep. 254).

Приснодевство Божией Матери иногда оспаривалось (см. Антимариане) на том основании, что Рожденный Ею Богомладенец назван в Евангелии «первенцем» (Лк 2. 7), а не «единородным» (т. е. «первым», а не «единственным»). Такой аргумент прп. Иоанн Дамаскин совершенно справедливо считал неубедительным: «Первенец есть тот, который родился первым, хотя бы он был и единородным. Ибо слово «перворожденный» обозначает, что кто-либо родился первым, но не непременно показывает вместе с тем и на рождение других (детей)» (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 14).

По замечанию свт. Епифания Кипрского, еретики превратно толковали и упоминания о братьях и сестрах Спасителя, встречающиеся в Евангелиях. Они полагали, что эти братья и сестры были Иисусу Христу родными (Epiph. Panarium 9). Однако еретическое толкование опровергается самим Евангелием, повествующим о поручении Иисусом Христом Своей Матери ап. Иоанну, а не «родственникам Ее или детям Иосифа, если бы они от Нее были» (Epiph. Panarium 7). «Каким же образом, спрашивается, Он (Христос.- М. И.) стал бы отнимать у мужа жену, если бы Мария была связана супружеством или если бы Она познала супружеское ложе? Сомкните уста, нечестивые… Господь Иисус… завещает со креста, чтобы Матерь Его не была в бесчестии. Иоанн подписывается под этим завещанием Христа. Завещается защита материнской невинности, свидетельство Ее целомудрия… Конечно, Христос не совершил развода, Мария не оставила мужа. (Ambros. Mediol. De instit. Virgin.).

Учение о приснодевстве Божией Матери св. Церковь хранит как особую тайну веры, проникнуть в которую не дерзали даже великие отцы Церкви. «Что значит рождение Бога от Девы? Как сошлись воедино естества между собой далекие? — задавался вопросом свт. Григорий Богослов и отвечал: — Это — тайна!» (Greg. Nazianz. Carmina dogm. X 2). «Когда я представляю себе Младенца рожденным от Девы и Деву безмужнюю и по рождении остающуюся Девой, когда слишком любопытствую в этом деле, — говорится в произведении, приписываемом свт. Иоанну Златоусту (авторство спорно), — тогда, не обретая способа, запечатлеваю дело верой. Как поистине не дивно и не превосходит всякое помышление, что Дева родила и обретена Девой по рождении?…Смотри тайну, которая зрима и незрима, овладеваема и неовладеваема, осязаема и необретаема. О, поистине, это — тайна небесная и земная…» (In Nativit. Christi).

Состояние природы Девы Марии. Приснодевство и Богоматеринство делают Пресвятую Богородицу «честнейшей Херувимов» и несравненно «славнейшей Серафимов». Святоотеческая и литургическая письменность именует Ее «Пресвятой», «Пречистой», «Пренепорочной», «Всечестной», «Преблагословенной», «Славной», «Владычицей Богородицей». Как отмечает свт. Григорий Палама, Пресвятая Дева «превзошла все и была выше всего Своими добродетелями, величием Своего достоинства» (Greg. Pal. In Dorm.).

Исключительное нравственное достоинство Девы Марии, однако, не освобождало Ее от причастности падшему человеческому роду, ожидавшему избавления от господствовавшего в нем греха. Поэтому святоотеческое предание говорит о Ней как о «единоплеменной и сродной нам» (Andreas Cret. 2In Nativit. B.V.M.). «Унаследовав тленное тело» Адама (Ioan. Damasc. 2In Nativit. B. V. M.), Дева Мария несла на Себе печать первородного греха. «…Грех и вечная смерть, — отмечает свт. Игнатий (Брянчанинов), — проявляли в Ней свое присутствие и владычество» (Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери // Всесвятая: Сб. С. 99). Посвятившая Богу всю Свою жизнь, Пресвятая Дева, «хотя и отражала от Себя всякое поползновение ко греху, сильнее других ощущала слабость человеческой природы» (Иоанн (Максимович), архиеп. Православное почитание Божией Матери. Вильмуассон; СПб., 1992. С. 49), т. к. «ветхий человек обнаруживался и действовал в Ней» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Изложение учения… С. 99). Поэтому в период земной жизни Иисуса Христа Она еще не вполне осознала природу и цель Его искупительного служения. Ни Она, ни прав. Иосиф, как отмечает евангелист Лука, «не поняли сказанных Им (Христом.- М. И.) слов: «Зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» (2. 49−50). Объясняя евангельский текст Мф 12. 46−49, свт. Иоанн Златоуст отмечает, что Дева Мария о Своем Сыне в то время «еще не думала высоко, а потому и приступила не вовремя» (Ioan. Chrysost. In Matth. XLIV 1). И хотя Пресвятая Дева все сказанное Христом и о Христе «сохраняла в сердце Своем» (Лк 2. 51), эти слова «еще не были вполне ясными для Ее сознания. До завершения подвига Христа, до Пятидесятницы, до Церкви даже Та, на Которую сошел Дух Святый, чтобы сделать Ее способной послужить Воплощению Слова, не достигла еще той полноты, которую предстояло осуществить Ее личности» (Лосский. Всесвятая // Всесвятая: Сб. С. 161).

Чтобы возрастать «в меру полного возраста Христова» (Еф 4.13), Дева Мария нуждалась в новом даре Св. Духа, который Она вместе с Церковью получает в день Пятидесятницы. По мнению Лосского, существует определенное сходство между двумя сошествиями Св. Духа на апостолов (в вечер Воскресения и в день Пятидесятницы) и на Пресвятую Богородицу (в дни Благовещения и Пятидесятницы). Первое сошествие на апостолов («примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Ин 19, 22−23) — служебное, потому что в нем апостолы получили власть осуществлять свое предстоящее служение. «Служебным» можно назвать и сошествие Св. Духа на Деву Марию в день Благовещения, т. к. через Боговоплощение Пресвятая Богородица послужила «домостроительству тайны» (Еф 3. 9) спасения человеческого рода. Второе сошествие связано с личной святостью апостолов и Божией Матери. «Эти два ниспослания Духа Святаго — функциональное и личное — дополняют, однако, друг друга; как это видно на примере апостолов и их преемников: свои обязанности в Церкви можно выполнять хорошо только тогда, когда делаются усилия достигнуть святости, а вместе с тем трудно достигнуть святости, пренебрегая теми обязанностями, которые возложены на человека Богом. То и другое должно все более и более сливаться в течение жизни… Нечто подобное можно увидеть и в роли Богоматери;…объективная жизненная задача Богоматеринства, возложенная на Нее в день Благовещения, становится и субъективным путем Ее освящения (Лосский. Всесвятая. С. 168−169).

Литература: Игнатий (Брянчанинов), свт. Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери. СПб., 1868. Б. м., 1990; Догмат о почитании Пресвятой Богородицы и Приснодевы Марии: По Стефану Яворскому. М., 1887; «Слава Богоматери»: Собр. изречений митр. Филарета (Дроздова), выполненное П. Кременецким. М., 1888; Булгаков С., прот. Купина Неопалимая: Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном понимании Богоматери. П., 1927; Сергий (Страгородский), патр. Почитание Божией Матери по разуму Святой Православной Церкви // ЖМП. 1973. N 9. С. 57−61; Православное почитание Божией Матери. Вильмуассон; СПб., 1992; Всесвятая: Православное догматическое учение о почитании Божией Матери: Сб. работ. [М.], 2001.

http://www.sedmitza.ru/index.html?sid=77&did=36 979&p_comment=belief&call_action=print1(sedmiza)


Rambler's Top100 Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru