Четии-минеи святителя Димитрия, митрополита Ростовского. Часть 1

Как церковноисторический и литературный памятник

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

К ЧИТАТЕЛЮ

Юго-западная русская литература XVII века дала нашему народу немало замечательных, выдающихся произведений. Одним из таких произведений являются и Четии-Минеи, составленные сначала скромным иеромонахом, а потом знаменитым Ростовским митрополитом свят. Димитрием. Появившиеся в самом конце XVII и в начале XVIII века Четии-Минеи по степени распространения и силе влияния на мировоззрение и духовный склад православного русского народа далеко превзошли другие подобные им юго-западные издания и заняли между ними первое место. Тотчас же после своего появления они сделались любимым чтением русских православных людей, в XVIII и XIX веках выдержали значительное количество изданий, в начале XX века переведены были с церковнославянского на современный русский язык и до сих пор не утратили своего значения. Мало того, они остались незаменимым и единственным произведением подобного рода, — других, настолько же содержательных и любимых народом Четиих-Миней русская богословская наука доселе не создала. Все составители после свят. Димитрия и вышедшие в XIX и ХХ веках сборники житий святых — пользовались его творением и в большинстве представляют переложение и сокращенное изложение его Четиих-Миней. Вполне понятен поэтому интерес к Четиим-Минеям свят. Димитрия, изучение и исследование их с научной точки зрения.

Обучаясь в Киевской Духовной Академии, я на четвертом курсе по рекомендации профессора русской церковной истории протоиерея Ф.И. Титова взял Четии-Минеи свят. Димитрия темой своего кандидатского сочинения, чтобы изучить их, как памятник церковноисторический и литературный. Исполненная мною работа была рассмотрена профессорами Академии Ф.И. Титовым и А.М. Лукьяненко и признана достаточной для присовения мне степени кандидата Богословия [1]. Беседуя со сной о моей работе, протоиерей Ф.И. Титов, между прочим, сказал, что на воспитанниках Киевской Духовной Академии лежит долг написать более серьезное и полное сочинение о Четиих-Минеях святителя Димитрия, также воспитанника Киево-Могилянской коллегии и одного из молитвенников Киево-братских, и что было бы хорошо, если бы я взялся и выполнил этот долг. Я не уклонился от этого предложения и по окончании Академии все время, насколько позволяли обстоятельства, занимался изучением Четиих-Миней и работал над порученной мне темой. В последние годы я закончил свой труд и полагаю, что, как сумел и мог, выполнил долг, порученный мне воспитавшей меня Академией. Теперь мне хотелось бы услышать мнение специалистов и получить оценку моего труда. Тема его в прошлом году была одобрена и утверждена Советом Московской Духовной Академии, и я надеюсь, что профессора Академии не откажутся прочитать и оценить мою работу, а Ученый Совет Академии вынесет свое авторитетное мнение, могу ли я получить за нее звание магистра Богословия.

Я изучал Четии-Минеи как памятник церковноисторический и литератрный, поэтому сочинение мое распадается на две части. В первой излагается история составления и печатания Четиих-Миней и труды свят. Димитрия по приготовлению их для второго издания. Дальнейших изданий Четиих-Миней, вышедших после кончины Святителя, я не касаюсь, кроме третьего издания, с которым связана интересная историях их исправления по поручению Синода киевскими справщиками при митрополите Тимофее Щербацком. Как сочинение, посвященное описанию жизни святых, прославляемых с первых веков христианства, Четии-Минеи имеют непосредственную связь не только с русской, но и со всей общехристианской агиологией. Последняя в своих памятниках сохранила громадное количество составленных в разное время житий святых, выработала для них различные литературные формы и заботливо передала все это богатство нашим предкам, когда они приняли христианскую веру. Как выдающееся, занесенное в летопись событие в жизни юго-западной православной церкви и украинского народа, Четии-Минеи заняли важное место в их истории, и появление их обусловливалось тем состоянием, какое в XVII веке они переживали. Вот почему первую вступительную главу сочинения я посвящаю прежде всего краткому изложению истории греческой и русской агиографии, насколько это нужно для изучения и характеристики Четиих-Миней; затем сообщаю, в каком состоянии находилось дело ознакомления правосланого народа с житиями святых на юго-западе Руси в XVII веке и под влиянием каких церковноисторических событий возникла там мысль об издании Четиих-Миней.

Эта мысль не сразу получила осуществление. Описанием предпринимаемых со стороны юго-западных православных деятелей попыток по изданию Четиих-Миней и подготовительных к этому работ — первая глава первой части заканчивается.

Во второй главе, после краткой до начала работ над Четиими-Минеями биографии свят. Димитрия и характеристики его обучения и воспитания в Киево-Могилянской Академии, описывается украинский период этих работ и излагается история печатания первой книги Четиих-Миней, вызвавшего оживленную переписку между украинскими учеными и Московским патриархом Иоакимом. В этой же главе сообщаются сведения о составлении свят. Димитрием второй и третьей книг Четиих-Миней.

В третьей главе описываются труды Святителя по собиранию и составлению житий святых в Ростове, выясняется то участие, какое принимал он в подготовлении Четиих-Миней ко второму изданию и рассказывается история третьего их издания, вышедшего в 1759 году.

Вторая часть сочинения посвящена характеристике Четиих-Миней как памятника литературного. Так как в состав Четиих-Миней, кроме житий святых, входит и христианский месяцеслов, послуживший Святителю естественным планом работы, то в первой главе второй части рассматривается месяцеслов Четиих-Миней и выясняется, какие источники лежат в основе его, как работал над ним свят. Димитрий и какие поправки, изменения и дополнения внес он в месяцеслов того основного источника, которому более всего следовал. Месяцеслов Четиих-Миней после их выхода сделался общепринятым в русской православной церкви, он и сейчас составляет основную часть наших церковных календарей, поэтому исследование его и определение научного достоинства работы над ним свят. Димитрия имеет значение и для настоящего времени.

Во второй главе второй части определяются и указываются источники входящих в Четии-Минеи житий святых и сказаний. Здесь сначала приводятся общие сведения, которые помогают найти и определить эти источники, а затем критически рассматриваются те указания, которые дает по этому вопросу в Четиих-Минеях и в сохранившихся до нашего времени рукописях сам свят. Димитрий. В основной работе, как результат изучения этих указаний и анализа житий определяются те агиологические — иностранные и славянские — сборники, какими пользовался Святитель, работая над Четиими-Минеями. В приложении к этой главе, обнимающей все 12 месяцев года, последовательно разбираются все входящие в Четии-Минеи жития, сказания, слова и заметки и указываются не только их действительные источники, но и то, как Святитель пользовался ими, что в них он изменял, дополнял и выпускал. Сознаюсь, что при той огромной и сложной работе, которую пришлось при этом проделать, я без сомнения допустил немало ошибок и недостатков, — для одних житий не нашел их настоящих источников, для других не полно и может быть, неверно их определил, некоторые жития недостаточно глубоко проанализировал, но все, что было в моих силах я старался сделасть добросовестно и поэтому прошу тех, кто будет оценивать и читать мою работу, отнестись ко мне с возможным снисхождением. Мой возраст и те условия, в которых приходилось мне в последние годы работать, много мешали мне исполнить работу так, как бы этого хотелось.

В третьей и последней главе этой части дается характеристика Четиих-Миней, как памятника литературного, выясняются заимствованные и оригинальные приемы работы над ними свят. Димитрия, указывается, какое значение имели в его глазах использованные им источники, как он пользовался ими, и как его гуманная, глубоко религиозная личность отразилась в его великом труде. Считаю необходимым добавить, что исторической достоверности находящихся в Четиих-Минеях житий я не выяснял и не всегда указывал признаки ее в приложении к работе. Во-первых, Четии-Минеи не историческое, а религиозно-назидательное творение; так на него смотрел и сам составитель, часто пропускавший при переложении источников находящиеся в них признаки достоверности. Во-вторых, с этой стороны многие жития уже рассмотрены в вышедшей в 1849 году книге «Св. Димитрий, митрополит Ростовский» и в заметках, приложенных к «Полному месяцеслову Востока» архиепископа Сергия. Не исследовал я научно и язык Четиих-Миней, так как не имею для этого достаточной подготовки и думаю, что изучение языка Четиих-Миней в их первом издании может быть темой особой, не менее серьезной работы.

В русской церковноисторической литературе специального исследования о Четиих-Минеях свят. Димитрия нет, но их касаются и о них говорят все биографии Святителя и все историки юго-западной и русской Церкви и литературы. До прославления Святителя в 1752 году не было написано его жития. Составители книги «Свят. Димитрий, митрополит Ростовский» говорят, что они имели рукописное житие Святителя, но оно, как видно из его начала, составлено после 1752 года. Профессор И. А. Шляпкин в предисловии к своему сочинению «Свят. Димитрий Ростовский и его время» указывает и еще несколько рукописных житий Святителя, но, по его мнению, они не заслуживают внимания; он придает значение только тому житию, которое в 1757 году написано было по поручению Синода Ростовским митрополитом Арсением Мациевичем и напечатано при первом томе творений свят. Димитрия.

Житие преследует нравственно-назидательную цель и поэтому трудов Святителя, как писателя, почти не касается.

Вышедшее в 1849 году исследование «Святитель Димитрий, митрополит Ростовский», которое проф. И. А. Шляпкин называет «превосходным» и говорит, что оно редактировано А. В. Горским из двух сочинений студентов Московской Духовной Академии — Нечаева и Барского, представляет из себя уже вполне научный, ценный труд, не утративший своего значения и в настоящее время. Это исследование распадается на две части — в первой описывается жизнь свят. Димитрия от рождения до кончины, во второй — рассматриваются все его творения, причем дается внимательная и серьезная их характеристика. Четиим-Минеям посвящен здесь особый обширный отдел (с. 130−203), где после краткого замечания об источниках житий указывается, какую цель ставят себе составители исследования при их рассмотрении. Цель авторов книги, как они говорят, состояла в том, чтобы «раскрыть историческое достоинство житий святых», поэтому, пишут они, «мы намерены указать только те из них, для которых свят. Димитрий имел сказания, составленные современниками святых или людьми, к ним близкими по времени». Из этих слов видно, что авторы сочинения вопроса о действительных источниках житий святых в Четиих-Минеях касались лишь косвенно, научно их они не выясняли, а искали в агиологических сборниках, которыми пользовался и не пользовался Святитель, только тех свидетельств достоверности, которые их интересовали. Этому они посвятили много внимания и труда; в книге, в порядке месяцев года, рассмотрено около 200 житий, при этом сначала всегда указывается, на какие источники ссылается сам Святитель, а потом приводятся из разных книг свидетельства достоверности житий. Чаще всего они берутся из «Актов святых» Болландистов, и даже из тех томов, которых у свят. Димитрия не было. Из сказанного ясно, что рассматриваемое нами сочинение вопроса об источниках житий в Четиих-Минеях не исчерпывает и дальнейшего изучения и определения их не исключает.

В 1891 году вышла докторская диссертация профессора Петроградского Университета И. А. Шляпкина «Святитель Димитрий и его время». В предисловии Илья Александрович говорит, что при знакомстве с сочинениями свят. Димитрия его заинтересовала личность Святителя и «результатом изучения ее в связи с литературной деятельностью Святителя и обстоятельствами его времени и явилось настоящее сочинение». Это исследование представляет из себя научную, глубоко разработанную биографию свят. Димитрия с характеристикой времени, в которое он жил и трудился. В сочинении много говорится и о Четиих-Минеях, собственно об их составлении и печатании, но как памятник литературный они не рассматриваются. Кроме того, все эти сведения излагаются в связи с разными фактами биографии Святителя, находятся в разных местах, и поэтому связной и полной истории составления и появления Четиих-Миней не дают. Несмотря на это я многим воспользовался из диссертации проф. Шляпкина, он же указал мне своим сочинением путь и к оставшимся после свят. Димитрия рукописям, которые оказали большую помощь мне при изыскании и определении источников Четиих-Миней.

Сочинение священника М. С. Попова «Святитель Димитрий, митрополит Ростовский и его труды», вышедшее в 1910 году, посвящено также, главным образом биографии Святителя и, после богатого содержанием и капитального труда профессора Шляпкина, каких-либо новых сведений из жизни свят. Димитрия не сообщает. Во второй части своей книги М. С. Попов рассматривает и говорит о литературных трудах Святителя; здесь имеется особая глава и о Четиих-Минеях, но в ней идет речь, главным образом, о том, какие темы веро- и нравоучения составляют содержание житий, что интересно и важно скорее для богослова, чем для историка литературы.

Кроме этих основных трудов, в разное время во многих духовных и светских журналах напечатано было немало статей, посвященных свят. Димитрию, но большая часть их самостоятельного значения не имеют и сообщают о Четиих-Минеях самые общие, поверхностные сведения. В сочинениях по истории русской литературы, в учебниках и книгах по истории русской церкви также говорится о Четиих-Минеях свят. Димитрия, но подробно они здесь не рассматриваются и ничего нового после разобранных нами исследований не дают.

В 30-х годах текущего (ХХ) столетия во Львовских университетских известиях на польском языке напечатана была проф. Пачовским большая статья, посвященная специально Четиим-Минеям свят. Димитрия, вышедшая потом и отдельным оттиском [2]. Статья, озаглавленная «Четии-Минеи Димитрия Тупталенко Ростовского», состоит из пяти глав. В первой дается краткий очерк украинской агиографии до половины XVII века; во второй излагается история составления Димитрием Четиих-Миней; в третьей выясняются те иностранные и славянские источники, по которым излагал Димитрий жития святых, вошедшие в Четии-Минеи; в четвертой характеризуется работа свят. Димитрия, как агиографа, и в пятой сообщается, как отразились Четии-Минеи в последующих сочинениях Святителя. Как видно из этого изложения содержания статьи, проф. Пачовский составил свою работу по тому же приблизительно плану, по которому построил свое сочинение и я. В первой и второй главах своей статьи проф. Пачовский ничего нового и оригинального не сообщает, у него здесь излагаются те же факты и сведения, какие и в моем сочинении, только изложенные очень кратко и схематично. Больший интерес представляют последние главы, особенно третья, посвященная источникам Четиих-Миней. Выводы этой главы не во всем совпадают с моими и поэтому в своей работе я подробно излагаю их и доказываю, что зависимость свят. Димитрия от польского агиографа П. Скарги не была такой сильной, какою изображает ее проф. Пачовский. В своем сочинении я привожу много выписок из рукописей свят. Димитрия. Обилие их может показаться излишним, но мне не хотелось, чтобы эти крупицы из богатой сокровищницы Святителя оставались в неизвестности, — не хотелось потому, что в них иногда очень живо отражается личность свят. Димитрия, его научные взгляды и приемы. А ведь наибольшее уяснение этой выдающейся, светлой личности и составляло конечную цель молей работы. Вплести хотя малую веточку в тот венок славы, каким увенчан свят. Димитрий, прибавить новые черты к его привлекательному, с детства знакомому образу, — вот те внутренние, душевные побуждения, которые руководили мною во время работы.

Заканчивая ее, сознаю, что в ней много недостатков, но я сделал, что мог. «Ты же, Святителю Христов, яко благ и милосерд, воззри не на достоинство творения сего, но на усердное мое произволение». (Акафист Свят. Димитрию, 4-ый кондак).

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Вышедшие в свет в конце XVII и начале XVIII века, Четии-Минеи свят. Димитрия, митрополита Ростовского, завершили собой долгий период, пройденный до них русской агиографией. Поэтому, чтобы лучше уяснить то место и то значение, какое принадлежит им в этой области, необходимо, прежде чем говорить о них, дать хотя бы краткий очерк русской агиографии до свят. Димитрия и выяснить те внешние церковноисторические обстоятельства, которые заставили его приняться за этот труд. Русская агиография не была вполне самостоятельной. Литературные формы и приемы для описания жизни святых она заимствовала у греков в тех житиях и агиографических сказаниях, которые в славянских переводах принесены были на Русь из Болгарии и Сербии после принятия нами христианства. Чтобы определить эти литературные формы, мы должны дать некоторые сведения и из агиографии греческой.

Первыми основоположительными образцами греческой агиографии нужно считать евангельские рассказы о жизни Спасителя и его учеников. К Евангелию и вообще к Священному Писанию каждый агиограф должен был обращаться и потому, что жизнь святого всегда и везде была подражанием жизни Христа Спасителя. С этой стороны всю агиографическую литературу можно рассматривать, как продолжение Евангельской истории, в живых примерах из жизни святых раскрывающее возвещенное Христом Спасителем учение о спасении. Святитель Димитрий, рассказывая в своих Четиих-Минеях о святых апостолах и других, упоминаемых в Евангелиях святых, всегда тщательно выбирал отсюда все сведения о них. Евангельские рассказы просты и безыскусственны. Без сомнения, тот же характер носили и первые записи о подвигах святых. Так как первым и важнейшим подвигом христиан, последователей Христа Спасителя, было мужественное исповедание и смерть за Него, то рассказы об этом и были первыми агиографическими сочинениями. Одни из этих рассказов были кратки, другие — более подробны. Первым агиографом необходимо считать св. евангелиста Луку, который в книге Деяний свв. апостолов описал подробно мученическую кончину архидиакона Стефана (6 и 7 гл.) и кратко сообщил о такой же смерти св. апостола Иакова Зеведеева (гл. 12).

Пример апостола Луки, может быть, не скоро нашел подражателей, но нельзя сомневаться в том, что первые христиане, исполняя заповедь апостола Павла (посл. К Евреям, гл. XIII, ст. 7), тщательно отмечали дни смерти святых мучеников, чтобы впоследствии проводить эти дни в молитвах и признательных воспоминаниях. Об этом свидетельствуют многие сохранившиеся памятники древнехристианской письменности. Так, например, в актах священномученика Игнатия Богоносца, епископа Антиохийского, составители их — спутники святого — говорят, что они заметили день и год его кончины, чтобы, собираясь в этот день, иметь общение с подвижником и доблестным мучеником Христовым [3]. Подобные записи первые христиане сначала заносили в свои «диптихи», — дощечки для поминовения живых и умерших, — а потом стали пользоваться для этого и римскими календарями. Записи здесь были, конечно, весьма кратки; кроме времени, отмечалось только имя святого и род его смерти. В Деяниях святых [4] напечатан такой календарь, принадлежащий некоему Дионисию Филокалу и известный под именем Бухерианского [5]. Он относится к половине IV века и принадлежал римской церкви. Во второй его половине [6] перечисляются римские папы и затем отмечается праздник Рождества Христова- 25 декабря — и еще двадцать четыре дня, посвященные памяти свв. апостолов и мучеников.

Впоследствии христианский календарь отделился от языческого и составил самостоятельное целое. К концу IV века, после эпохи великих гонений, этот календарь так уже был полон, что в нем не оставалось ни одного дня, свободного от памяти свв. мучеников. Об этом свидетельствует Астерий, епископ Амасийский; в одном из слов он говорит: «Вот всю вселенную наполняет круг подвижников Христовых, нет места, ни времени года без памяти их» [7].

Такого полного христианского календаря до нашего времени не сохранилось. В древнейших, известных теперь, христианских календарях западного происхождения, которые получили там наименование Martyrologium (мученикословие) — Бухерианском, Готфском, Карфагенском и других — имеется очень немного памятей и далеко не на все числа года [8]. В самом древнем восточном календаре, который называется μηνολόγιον (месяцеслов), написанном или, как говорит архиепископ Сергий [9], переписанном в 411−412 гг. в Сирии, больше памятей святых, но они также не заполняют всех дней года. Запись, как в западных, так и в Сирском месяцеслове сопровождается сведениями о святых самого общего характера; указывается только имя святого и место его кончины; в числе святых именуются исключительно одни мученики.

В последующее время, с умножением подвигов служения Господу и развитием христианского Богослужения, месяцесловы стали пополняться новыми святыми и новыми священными воспоминаниями. К именам мучеников были прибавлены ветхозаветные святые, преподобные, святители, а к праздникам Господским присоединились другие праздники — сначала Господские же, затем Богородичные и, наконец, те, с которыми связывались различные знаменательные церковноисторические события. Примером такого более развитого месяцеслова может служить римский мартиролог, носящий имя блаж. Иеронима. Сравнительно с Сирским месяцесловом в нем шесть ветхозаветных святых, десять дванадесятых праздников (нет Преображения и Введения во храм), упоминаются все апостолы (в Сирском только четыре) и некоторые преподобные [10]. Сведения о святых здесь тоже очень кратки: указывается место подвигов святого, иногда отмечается, кто он был — епископ, диакон, монах, — сообщается характер его кончины — страдание, успение — и точно обозначается месяц и день, когда должна совершаться его память.

Почитающие святых христиане, конечно, не удовлетворялись такими краткими и скудными сведениями о них. Им хотелось знать все подробности тех страданий, которые мученики претерпели за Христа, поэтому они всеми средствами старались достать и собрать эти сведения, прилежно записывали их и берегли, как святыню. О святых мучениках самые достоверные сведения находились в тех судебных протоколах, которые велись при допросе мучеников. В римском государстве большая часть христиан, уличенных в принадлежности к христианской религии, предавалась мучениям после судебного разбирательства. А суд римский обычно происходил в присутствии «нотариев», т. е. особых писцов, которые знакомы были со стенографией и точно записывали как вопросы судей, так и ответы обвиняемых. После судопроизводства эти записи переписывались и хранились в архивах. Так как подобные записи давали наиболее верные сведения о мужестве и подвигах святых, то остававшиеся в живых христиане не щадили даже больших денег, чтобы приобрести или списать их. В актах свв. мучеников Тараха, Прова и Андроника отмечено, что христиане заплатили за них римским властям 200 динариев.

По мнению ученых, эти судебные записи имели вид уголовного допроса или протокола. Сначала в них обозначалось имя проконсула, в области которого производился суд, затем — год, месяц и день, а иногда и время дня, когда происходило судоговорение; далее — имя и род судьи, область и место суда и, наконец, уже самый допрос, который представлял собой диалог между судьей, его служителями и обвиняемыми. По окончании допроса проконсул приказывал прочитать его вслух, затем судья со своими асессорами выносил то или иное решение и читал приговор. Исполнение приговора производилось уже воинами в отсутствие судьи. Из этой схемы видно, что в подлинных судебных записях описывался только допрос мученика и сообщалось об его исповедании и мученической смерти; никаких других подробностей в них не должно было быть. В агиографии эти судебные записи о мучениках называются «ас t, а р r осо nsulari а» [11]. Из этих судебных записей впоследствии образовалась особая форма сказаний о свв. мучениках, которая по-гречески называется μαρτύριον, а по-славянски — «страдание». После торжества христианства, когда архивы римских судов стали доступны для христиан, количество таких «проконсульских» актов значительно увеличилось, но потом большая часть их была подвергнута литературной переработке и претерпела столько изменений, что восстановить старинную стенографическую запись в сохранившихся сказаниях о свв. мучениках — дело трудное, а порою и вовсе невозможное.

Так как проконсульские акты добывались с большим трудом, то в древней христианской церкви очень рано практиковался и другой способ собирания сведений о свв. мучениках — путем описания их подвигов сторонними наблюдателями. При важнейших церквах для этого назначались даже особые лица. Есть известие, что папа Климент назначил на это служение семь диаконов, поручив каждому определенную часть города Рима [12]. Эти записи очевидцев назывались «ра ssio «(страдание); они во многом подобны актам, но имеют от них и отличие. Французский ученый Леклерк характеризует различие между этими формами агиографической литературы в таких словах: «Один вид произведений — акты — ставят целью дать копию стенографической записи, другой — ра ssio — похвалу мученику, и оба достигают своей цели, которая для одного есть своего рода стенография, потому что все слова, все изречения здесь воспроизведены, а для другого — своего рода иносказательность, потому что фактическая верность здесь уже закрыта как бы покровом и ее надо находить» [13]. Из ра ssiones приблизительно в IV или V веке с развитием христианской литературы выработалась новая форма агиографии, получившая название «похвалы» (ε̉γκώμιον), или «похвального слова». Здесь уже над фактами преобладает риторика, составитель похвалы не заботится о точной передаче событий, а старается растрогать сердце читателей, вызвать у них удивление перед подвигом св. мученика [14].

Эпоха гонений, украсив церковь множеством мучеников, дала немало и сказаний о них. После торжества христианства количество этих сказаний еще более увеличилось, потому что каждая церковь стремилась иметь своих небесных покровителей и прилагала все усилия, чтобы добыть сведения о них. Побуждало к этому и то, что сказания о мучениках с первых времен пользовались глубочайшей любовью христиан, их читали, списывали и собирали в сборники; некоторые проникались к ним даже таким уважением, что никогда не расставались с ними, нося их постоянно при себе. Рано чтение сказаний о свв. мучениках вошло и в церковное Богослужение. Как можно предполагать по мученическим актам священномученика Игнатия Богоносца, чтение сказаний о мучениках за богослужением практиковалось уже во II веке. В житии св. мученика Евстратия и дружины его (13 декабря) временем, для чтения страданий свв. мучеников указана утреня, по пении псалмов. Св. Маруфа, епископ Месопотамский, читал акты персидских мучеников в церкви Великим постом. 50-м правилом Карфагенского собора 418 года повелевается читать мученические акты за Богослужением в те дни, когда чтится церковью память мученика [15]. Для того, чтобы исполнить это требование собора, нужно было иметь сборник сказаний о свв. мучениках, расположенный в порядке дней и месяцев года. Такие сборники потом и получили наименование Четиих-Миней [16].

Рано ли начали составляться такие сборники — неизвестно. Архиепископ Сергий говорит, что в III веке собиранием сказаний о свв. мучениках занимался св. Дионисий, епископ Александрийский. В IV веке о палестинских мучениках написал особую книгу Евсевий, епископ Кесарийский. Он же, пользуясь расположением к нему царя Константина, собрал из церквей и римских судебных учреждений записи и акты о свв. мучениках и издал их в десяти, а по другим сведениям — в двадцати книгах, о чем сам неоднократно говорит в своей «Истории Церкви» [17]. К сожалению, этот труд Евсевия Кесарийского в полном виде не сохранился до нашего времени, и поэтому мы не можем сказать, носил ли он характер Четиих-Миней, т. е. были ли сказания о свв. мучениках расположены в нем по дням и месяцам года. Если судить по сборнику Евсевия о палестинских мучениках, то такого распределения не было, — здесь сказания расположены по местам страданий и смерти свв. мучеников. После епископа Евсевия сведения о персидских мучениках собрал св. Маруфа, епископ Месопотамский, но и его собрание не имеет характерной черты Четиих-Миней — распределения сказаний по месяцеслову. Поэтому ни Евсевия Кесарийского, ни св. Маруфу нельзя назвать первыми творцами Четиих-Миней, они были только собирателями актов и сказаний о свв. мучениках, но собирателями замечательными, выдающимися.

Миланский эдикт императора Константина (313 г.), давший свободу христианской религии, повлек за собой крупные изменения и в греческой агиографии. С этого времени прекратились гонения на христиан и число мучеников за Христа значительно сократилось. Но взамен этих героев духа явились подвижники и исповедники иного рода, которые или на кафедрах святительских, или в глухих местах и пустынях боролись со злом и страстями, стараясь осуществить в своей жизни идеал христианского совершенства. Любовь современников не могла пройти мимо этих новых светочей христианства и, окружая их глубоким благоговением, старалась сохранить в памяти потомства их жизнь и подвиги. Так как эти подвиги имели свой особый характер, и интерес представляла вся жизнь подвижника, то, конечно, и самый стиль рассказа о нем сравнительно со сказаниями о святых мучениках должен был измениться.

Описывая страдания и кончину мученика, агиограф не интересовался всей его жизнью; для него важно было передать верно и подробно его стойкость в вере и его терпение в страданиях. Предполагалось, что правдивый рассказ об этом поразит сердце читателя и назидательно воздействует на него. Поэтому агиограф мучеников редко вносил в свое повествование личные замечания или рассуждения. Агиограф нового времени должен был описать всю жизнь святого, от рождения до кончины, собрать сведения об его духовных подвигах и изложить все это так, чтобы рассказ был назидателен и вызывал у читателей удивление и благоговение к тому, о ком рассказывалось в повествовании. В результате этих требований появился (в Греции) новый тип агиографической литературы, который по-гречески называется «βίος», по-славянски «житие». Историки литературы говорят [18], что христианские агиографы заимствовали этот тип у классической греческой литературы, в биографиях знаменитых людей древней Греции. Правда, некоторые христианские писатели, стремившиеся порвать всякую связь с язычеством, старались и для описания жизни святых создать свой самостоятельный стиль [19], но возобладало иное направление, которое, усвоив классическую форму, сделало в ней лишь необходимые, требуемые духом христианской религии изменения.

Житие обыкновенно начиналось предисловием, в котором автор говорил о своем недостоинстве и малой учености, приводил причины и поводы, которые заставили его взяться за труд, и, наконец, указывал те источники, из которых он собрал и получил сведения о святом. В главной части должна была быть описана вся жизнь подвижника от рождения до кончины. Здесь указывалось место, откуда происходил святой, кто были его родители, как он вел себя в юности, как учился, когда и под чьим влиянием решился вступить на путь подвига. Здесь же подробно описывались все аскетические упражнения святого, его борьба с диаволом, его отношение к ученикам и вообще к людям. В конце этой части приводились предсмертные наставления подвижника, передавались все обстоятельства его кончины и давались сведения о сотворенных им чудесах. Заканчивалось житие заключением, в котором воздавалась похвала святому, а иногда присоединялась даже молитва ему.

В первое время жития были действительными историческими рассказами о жизни и подвигах святых людей, особенно когда писали их лица, близкие к ним, их ученики и сподвижники [20]. Но потом усвоенный греками взгляд, что читателей более чем простой, безыскусственный рассказ, назидает красноречие и витийство, сделал то, что агиографы, отвечая вкусам публики, внесли риторику и в жития, и последние постепенно ослабили свой исторический характер. Форма в них возобладала над содержанием, их стиль потерял простоту, он стал украшаться метафорами и сравнениями, в изложении появились длинные диалоги, лирические восклицания и рассуждения автора. После эпохи иконоборчества в Византии появились целые школы, в которых специально обучали составлению житий, где каждый ученик, оканчивающий школу, должен был непременно написать житие по данным ему образцам. Форма, конечно, много повредила исторической ценности житий, но нельзя думать, что она совершенно их обесценила. И в таких житиях все же можно найти богатый материал для знакомства с политической историей Византии, с ее социальными порядками и бытом народонаселения [21].

Когда жития стали, подобно мученическим актам, собираться в сборники — неизвестно. Период греческой агиографии от V до VIII века архиеп. Сергий называет сокровенным, потому что от этого времени сохранилось очень мало агиологических памятников. Сборников полных житий среди них совсем нет. Между тем, в это именно время появился у греков новый вид агиографической литературы, получивший название «патерика», по-славянски «отечника». Такое название давалось сборникам, где собраны были небольшие рассказы и повести о подвижниках какой-либо одной местности и передавались из их жизни лишь некоторые отдельные события или назидательные наставления. Из патериков наиболее замечательными считаются: «Лимонарь», или «Луг духовный» Иоанна Мосха, «Лавсаик» Палладия Еленопольского, «Беседы о жизни и чудесах италийских отцев» папы Григория Великого, «История боголюбцев» Феодорита, епископа Киррского, и другие. Все они написаны с назидательной целью, все дают разнообразный и богатый агиографический материал, но в расположении сказаний о святых не имеют никакого сходства с Четиими-Минеями. Свои рассказы и повести они распределяют не по месяцеслову, а по простой ассоциации идей или по отдельным группам.

Составление Четиих-Миней, вообще, надо признать делом сравнительно поздним. Для этого требовалось собрать огромный материал и приложить много труда в распределении его по дням и месяцам всего года. Поэтому можно предполагать, что ранее Четиих-Миней появились сборники не полных житий святых, а кратких сказаний о них, расположенных по месяцеслову [22]. Сказания эти передают только важнейшие факты из жизни святых, форма их проста и лишена какой-либо литературной обработки. На западе такие сборники назывались, как и сборники памятей свв. мучеников, «мартирологами», в Греции — «синаксарями», у нас они именуются «прологами». На востоке самый древний из известных теперь синаксарь был составлен в конце X или в начале XI века по приказанию императора Василия Болгаробойцы. Это — знаменитый «Минологий императора Василия», в котором вместе со сказаниями о святых имеются и изображения их. После этого первого синаксаря появились у греков и другие, состав которых постепенно пополнялся рассказами, заимствованными из патериков, и статьями учительного характера. Это придало синаксарям глубокий назидательный характер, и они стали любимыми и наиболее распространенными среди народа книгами.

Первое упоминание о существовании полных греческих Четиих-Миней относится к началу IX века. Оно находится в письме преп. Феодора Студита к его духовному отцу Платону [23]. А от конца того же века сохранились уже и самые списки Четиих-Миней. Архиеп. Сергий в своем исследовании подробно описывает их содержание. Из его слов видно, что в то время Четии-Минеи представляли уже довольно развитой вид подобного рода памятников. В них находятся сказания не только о мучениках, но и о других святых. Эти сказания заполняют почти все дни года, и расположены они в порядке, близко соответствующем ныне принятому месяцеслову. Наконец, по форме это не акты мучеников, а жития, уже переработанные по теории βίος и дополненные материалом дидактическим — словами и поучениями на праздники и в похвалу святым [24].

В конце X века важную работу внутри греческих Четиих-Миней (т. е. в самых житиях) произвел знаменитый логофет Византийского двора Симеон, получивший за свои труды название Метафраста. Первый биограф Метафраста Михаил Пселл, характеризуя состояние житийного материала до исправления его Симеоном Метафрастом, говорит: «Те, которые прежде описывали деяния святых Божиих, частью писали несправедливое, частью изображали доблести святых без силы и красоты, так как не имели особенного дара слова… Отселе происходило, что некоторые не хотели и читать писанного, а другие обращали даже в предмет насмешек и презрения чтение повествования о рабах Божиих» [25]. Тогда, «по усердной просьбе всех верующих», Симеон логофет в шестом году царствования Василия II Болгаробойцы (976−1025) принял на себя составление житий свв. Отцов, иерархов и мучеников. «Сей премудрый, уважив просьбу побуждавших его, ревностно взялся за дело, положил перед собою древние (акты) мучеников, называемые «Кимен», что значит лежащий, и переделал их в метафразы. Он прежде всего украсил слог, притом, так, что, удерживая смысл раньше написанного и не изменяя его, представил его яснее; вместе с этим он потрудился совершенно устранить слова, сомнительные и еретиками привнесенные. Таким образом, в мучениях святых он сделал два улучшения: очистил пшеницу от плевел и некрасивое сделал красивым» [26]. Метафраст, однако, не успел закончить переработку всех житий, входящих в круг Четиих-Миней. Ему помешал гнев императора Василия, приказавшего за неосторожную фразу [27] изъять из употребления переложения Метафраста и даже сжечь их. Это приостановило работу. Но после смерти Василия II метафразы Симеона, доселе скрываемые, появились снова на свет, быстро распространились и так всем понравились, что вскоре вытеснили ранее употребляемые жития святых. Кроме исправления житий, по мнению архиеп. Сергия, Метафраст дал им и более определенный и твердый порядок в распределении по месяцам и дням года [28].

Так как минологий Метафраста не носил первоначально имени автора или собирателя, то неудивительно, что неопытные переписчики приписали Метафрасту столько житий и похвал, сколько он никогда не включал в свои книги. Ученые предприняли немало трудов, чтобы выделить из этого множества подлинные труды Метафраста, — и в настоящее время считается почти общепризнанным, что в минологий Симеона Логофета входило приблизительно 149 статей, причем большинство их падало на первые пять месяцев года (сентябрь-январь). Среди этих статей были жития, и не принадлежащие Метафрасту, но удовлетворившие его и принятые им в его кодекс; большинство, однако, состояло из переработок самого Метафраста [29].

Протоиерей Кекелидзе в третьей книге I тома академического издания «Христианский Восток», вышедшей в январе 1913 года, напечатал статью «Иоанн Ксифилин, продолжатель Симеона Метафраста» (с. 325−347), в которой приводит из одного грузинского агиографического сборника документ, имеющий такой заголовок: «Премудрого философа Ксифилина, главнейшего среди дворцовых книжников, метафразировавшего, т. е. распространявшего и разукрасившего с древнего «Кимена», некоторыми называемого также Многоглавом, жития, деяния, мучения и подвиги святых, воспоминаемых в течение семи сих месяцев, как-то: февраля, марта, апреля, мая, июня, июля и августа, доклад великому царю Алексию». В этом докладе автор сообщает, что он «приступил к завершению того, что осталось недоконченным от мужа мудрого и божественного, впервые начавшего метафразировать и распространять памяти святых, воспоминаемых и зимние месяцы, т. е. Симеона Логофета». К этому делу, сообщает далее автор доклада, «побуждал его родственный завет святого и великого патриарха нашего Ксифилина». Из этих выдержек можно заключить, что в конце XI века, по поручению императора Алексия I Комнина (1081 -1118), была составлена новая редакция Четиих-Миней.

Автор ее, образованный византиец Иоанн Ксифилин, составил жития святых за месяцы февраль — август и, таким образом, как бы дополнил работу Симеона Метафраста. В. В. Латышев изданную им «Византийскую царскую Минею» и считает трудом Иоанна Ксифилина, но полагает, что эта Минея составлена независимо от Метафрастовой и не с целью пополнения последней, а имеет самостоятельное определенное назначение [30].

На этом мы и закончим очерк греческой агиографии. Из сказанного видно, что к XI веку в этой области греческой агиографии собран был огромный материал и установилась определенная, всеми принятая литературная форма. Окончательного сформирования Четиих-Миней, однако, не было, так как греческая церковь не выработала еще одного твердого, всеми принятого, месяцеслова.

На Руси агиография не имела такой долгой и сложной истории, как в Греции, но всё же условия жизни и переживаемые народом политические и общественные события оказывали влияние и на агиографию и сообщали ей новые своеобразные черты. Однако, прежде всего, следует указать, что восприняли мы от греков. Ко времени принятия христианства сложившееся еще в IX веке русское государство с главным городом Киевом достигло уже высокой культуры и было хорошо известно и Византии, и многим странам Западной Европы. Поэтому, когда князь Владимир принял христианскую веру и объявил ее государственной религией в своей обширной стране, культурные связи русского народа с Грецией и западными странами еще более укрепились и расширились. С введением новой религии шла к нам и вся связанная с нею литература. Эта литература в первое время, благодаря родству языка, получалась нами, главным образом, из южнославянских стран — Болгарии и Сербии, ранее нас принявших христианство, но шла и непосредственно из Византии. Вместе с книгами Священного Писания и Богослужебными приходили к нам сочинения и агиографического содержания.

По сохранившимся до настоящего времени рукописным материалам трудно точно определить состав полученной нами в домонгольский период агиографической литературы, но можно с несомненностью утверждать, что уже в этот период мы имели полученные из Болгарии и Византии как отдельные жития святых, так и сборники их — Синаксари и Четии-Минеи [31]. Шла к нам в то время агиографическая литература и с Запада, из Моравии и Сербии, где славянские племена соприкасались с культурой романо-германских стран, имевших тогда многочисленные агиографические сборники, переведенные с греческих рукописей на латинский язык [32]. Наконец, существовали у нас в домонгольский период и жития славянского происхождения, наиболее важное из них — житие Вячеслава, князя Чешского. Смерть князя Вячеслава, убитого братом Болеславом, была описана в житийном стиле на чешском языке и уже в XI веке стала известна на Руси под названием «убиение Вячеслава князя Чешска» [33].

Старейший список Синаксаря, который получил у нас название Пролога [34], по мнению литературоведов, относится к последней трети XII века. Он сделан в Византии группой переводчиков — болгар и русских, о чем свидетельствует и язык перевода. В этом списке Пролога есть житие русского святого — Кирилла Туровского, умершего в конце XII века. Впоследствии в Пролог вносились жития и других русских святых (Бориса и Глеба, княгини Ольги, Леонтия, епископа Ростовского и других), а его дидактический материал дополнялся новыми статьями назидательного характера, заимствованными из творений Иоанна Златоуста, Феодора Студита и других свв. Отцов. Вскоре Пролог стал одной из любимых книг русского народа и оказал большое влияние на труды наших древнейших агиографов. Не имея достаточных знаний и опыта, они, желая сохранить память о своих подвижниках, не решались писать житий в той сложной форме, которая утвердилась в греческой агиографии, а подражали большею частью простым и кратким рассказам Пролога.

Полных Четиих-Миней от домонгольского времени не сохранилось; имеется только часть их в двух списках различного письма. Это, во-первых, Супрасльская рукопись, найденная в Супрасльском униатском монастыре. Она содержит жития за месяц март, но не все: нет житий за первые три дня месяца (они утеряны) и за некоторые дальнейшие дни. После житий в сборнике помещены слова свв. Отцов на праздники. Рукопись относится к XI веку [35]. Во-вторых, Успенский сборник XII века, содержащий жития святых за месяц май; в нем находится 18 житий, причем вместе с житиями греческими здесь помещены жития славянских и русских святых, а именно: житие Мефодия, епископа Моравского, житие Феодосия Печерского, сказание о Борисе и Глебе и др. [36] Были ли у нас в домонгольский период и другие месяцы Четиих-Миней- неизвестно. Историки Русской Церкви и литературы полагают, что были. Профессор Е. Е. Голубинский говорит, что «нельзя допустить, чтобы переведены были некоторые месяцы по выбору…, а не все вместе, и если мы имеем некоторые месяцы, то из сего необходимо следует, что переведены были и все» [37]. То же утверждают и историки литературы [38].

Что же представляли собой эти Четии-Минеи? Это был уже довольно развитой тип подобных сборников. В них находились жития не только мучеников, но и других святых, имели они и церковно-учительный материал в виде слов и поучений, только он помещался не под числами месяца, а в конце книги, после житий святых. Памяти святых в них расположены по дням, согласно Студийскому уставу, который господствовал в Греции в XI и XII веках и которым руководствовалась в первое время и наша церковь. Но собранные в этих сборниках жития не получили еще той обработки, какую дал им Симеон Метафраст. Это были Четии-Минеи более раннего времени, которыми Метафраст пользовался при своей работе. Среди обращающихся у нас в домонгольское время отдельных житий святых, вероятно, попадались и Метафрастовы, но, вообще, имя Симеона Метафраста не пользовалось в Древней Руси такою известностью, какую имело оно в то время в южнославянских странах и какую приобрело у нас значительно позже.

Существовали у нас в домонгольский период и патерики. Упоминание о них находим и у Нестора — в житии преп. Феодосия Печерского [39], и в Печерском патерике. Сохранились до нашего времени и некоторые рукописи патериков. На основании этих рукописей Е. Е. Голубинский полагает, что в то время у нас были следующие патерики: Синайский, содержащий «Лимонарь», или «Луг духовный» Иоанна Мосха; Азбучный, называемый иногда и Скитским, содержащий беседы и повести о древних подвижниках, расположенные в алфавитном порядке их имен; Скитский, подобный Азбучному, но излагающий подобный же материал систематически, и Египетский, в состав которого вошли «История египетских монахов» и «Лавсаик» Палладия Еленопольского [40]. В «Истории русской литературы», кроме этих патериков, указаны еще «Беседы папы Григория Великого о жизни и чудесах Италийских отцев» и патерик Иерусалимский [41].

Читая Пролог, Четии-Минеи и патерики, русские грамотные люди знакомились и с теми типами агиографии, которые выработала за время своего многовекового существования греческая церковная литература. Они узнали и схему полного жития (βίος), и краткое его изложение в греческих синаксарях, и отрывочные назидательные рассказы из жизни святых в патериках. Но вместе с этим ими воспринят был и греческий взгляд на житие не как на правдивое историческое повествование о жизни подвижника, а как на назидание, и притом написанное в искусственном, риторическом стиле. Это требование оказало сильное влияние на наших писателей-агиографов; оно, как увидим, довольно определенно сказалось и на труде святителя Димитрия.

Впрочем, нашим первым агиографам пришлось считаться и с некоторыми новыми условиями, которые ставила им русская жизнь и окружающая их действительность. Дело в том, что первыми почитаемыми у нас святыми были князья — Борис и Глеб, потом Владимир и Ольга. Как известные всем исторические личности, они принимали живое участие в государственной и общественной жизни, и агиограф, описывая их жизнь, не мог совсем умолчать об этом и ограничиться одним рассказом об их христианских подвигах. Кроме того, сведения об этих людях занесены были и в летописи, с которыми писателю-агиографу также приходилось считаться. Ввиду всего этого в первоначальных опытах русской агиографии мы наблюдаем тесное соединение исторического и собственно житийного элементов. Это были не жития в том смысле, какого требовала греческая агиография, а скорее исторические повести, мало похожие на греческие образцы. Мало этого, и сами писатели-агиографы не безучастны были к окружающей их действительности, часто вносили в свои повествования чисто мирские личные интересы, стараясь повлиять на современную им государственную и общественную жизнь.

Первые агиографические опыты возникли у нас вместе с началом летописания, вероятно при митрополите Феопемте (около 1039 г.), когда, по мнению акад. Шахматова, написан был древнейший Киевский Свод. Здесь мы уже встречаем краткие заметки о княгине Ольге и Владимире, о Борисе и Глебе, в которых вместе со сведениями историческими находим и богатый агиографический материал, а именно: цитаты из Священного Писания, молитвы, похвалу, риторику, заимствованные из греческих образцов.

Первым таким опытом надо считать летописную статью «О убиении Борисове», которая находится в «Повести временных лет» под 1015-м годом. Статья эта, вероятно, была самостоятельным произведением и назначалась для чтения в церкви. Написана она с целью защиты князя Ярослава 1-го и в ней политическая тенденция преобладает над церковноисторической. Хотя ее автор широко использует приемы греческой агиографии, внося в изложение цитаты из Священного Писания и, заканчивая свое изложение похвалой князьям, напоминающей акафист, тем не менее, он излагает в ней и исторические факты, не обезличивая их и не изменяя в угоду известной ему житийной формы. Умело и тепло составленная, эта статья дала определенное направление последующей русской агиографии и определила ее тип хотя бы только на первое время. Следующим агиографическим произведением в домонгольский период является «Сказание о Борисе и Глебе», начинающееся словами «род правых благословится» и находящееся уже в Успенском сборнике. Историками прошлого (XIX) века это сказание приписывалось монаху Иакову, но в настоящее время после разысканий А. А. Шахматова и Н. К. Никольского — эта гипотеза отвергнута и оно считается анонимным. Составитель «Сказания» старался сделать из своего труда настоящее в духе греческой агиографии житие, он разделил его на три части — вступление, изложение и заключение, — ввел в него риторику и своеобразный лиризм, но сохранил в нем и летописные подробности, следуя примеру автора статьи «о убиении Борисове». Кроме этой статьи, которую составитель «Сказания» очень широко использует, он заимствует материал и из летописи, но все эти источники под его пером превращаются в искусную законченную композицию, в талантливую повесть, которая очень нравилась современникам и дошла до нас в большом количестве списков. Она оказала влияние на многих последующих агиографов и определила надолго тип княжеского жития. Написанное в защиту того же князя Ярослава, «Сказание» ратует против княжеских усобиц, проводит идею покорности младших князей старшим в роде и поднимается до мысли о единой Великой русской земле.

Из разобранных сейчас произведений мы видим, что в первое время исторический и агиографический элементы повествования в сочинениях наших писателей-агиографов были тесно слиты; когда же в 70-х годах XI века центр общекультурной и литературной деятельности Киевского государства перешел в Киево-Печерский монастырь, эти элементы начинают обособляться. В летописях агиографический элемент постепенно пропадает, а в произведениях агиографических увеличивается и они все более и более принимают характер и вид принесенных из Греции житий и сказаний о святых. Особенно ярко это видно из разбора творений Нестора, монаха Киево-Печерской лавры. Нестору принадлежат два агиографических сочинения: «Чтение о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» и «Житие преп. Феодосия Печерского». Нестор по переводам хорошо знал византийское жития и вполне усвоил их характер. Написанное ранее «Сказание о Борисе и Глебе» не отвечало ни тону, ни стилю их, его нельзя считать настоящим житием, и Нестор решил переработать его. Для того, чтобы придать ему характер настоящего жития, он уничтожает в нем все историческое, связанное с известным временем, и заменяет точные исторические лица и названия общими родовыми понятиями. Зато назидательный и собственно житийный материал у него значительно усилен, и Борис и Глеб обрисованы, как образцы святисти, с детских лет вступившие на путь угождения Богу и добровольно принявшие смерть, как «венец мученический». В своей переработке Нестор кроме «Сказания» использует летопись и «Слово» митр. Илариона. Но усиливая в своем «Чтении» житийный материал Нестор не избежал влияния и ранней Киевской агиографии и современные ему исторические события все же оставили след в его работе. Может быть, поэтому Нестор не решился назвать ее житием, а озаглавил как «Чтение».

Еще ярче влияние византийских житий сказалось на второй работе Нестора, на его «Житии преп. Феодосия», — Нестор послушно следует здесь схеме византийских житий, свое повествование он начинает пространным вступлением и затем последовательно рассказывает всю жизнь Феодосия, «от юны версты» до кончины святого. Как и в «Чтении», в «Житии Феодосия» Нестор старается избегать собственных имен, так же применяет в изложении свои любимые обороты и сравнения. В «Житии» точно указаны те византийские образцы, которым следовал Нестор, — это жития: Антония великого, Саввы освященного и Евфимия великого. Но несмотря на стремление твердо следовать этим образцам, Нестор и в «Чтении» и в «Житии» обнаруживает живой интерес к политической и общественной жизни своего времени и сообщает много интересного из жизни Печерского монастыря. Эта связь с современностью внесла в сухие схемы «Жития» живое реальное содержание, и некоторые эпизоды из жизни святого (напр., борьба с его аскетическими наклонностями матери) описаны очень правдиво и талантливо.

Кроме разобранных житий к киевскому периоду относится компилятивная работа монаха Иакова, имеющая в рукописях такое заглавие: «Память и похвала князю русскому Владимиру, како крестися Володимер и дети свои крести, и всю землю русскую от конца и до конца, и како крестися баба Володимерова Ольга преже Володимера». Е. Е. Голубинский подробно разбирает эту работу в своей Истории русской церкви и, отмечая ее конмпозиционные и стилистические недостатки, придает ей и известную ценность, как «драгоценному историческому памятнику» [42]. В новейшей истории литературы это произведение относят к первой половине XIII века и полагают, что автор при составлении его воспользовался ранее его написанными произведениями — «древнейшим дитием» князя Владимира и «Похвалой княгине Ольге», составленной по ее проложному житию. К этим двум произведениям монах Иаков написал в стиле похвальных греяческих слов похвалу князю Владимиру и выдал все за свое собственное сочинение. Но сделал он это неумело, — между отдельными частями нет накакой связи и в тексте встречается много повторений ошибок против хронологии.

К домонгольскому же периоду надо отнести и несколько кратких житий святых, помещенных в Прологе. Здесь имеются сказания о Борисе и Глебе, о княгине Ольге, о князе Владимире и князьях Мстиславе 1-м, Игоре Ольговиче, убитом киевлянами в 1147 г., об Андрее Боголюбском, Феодосии Печерском и Кирилле Туровском. В основе всех этих сказаний лежат летописи и те историко-агиографические произведения, которые мы разобрали. Образцом для составителей этих сказаний послужили краткие рассказы о святых в Менологии императора Василия, но на русской почве им придан характер повествований исторических и некоторые из них дают ценные биографические сведения из жизни и деятельности указанных выше святых.

К домонгольскому периоду в частности к первой половине XIII века, относится и появление Печерского патерика — этого нового типа агиографической литературы, созданного по образцу патериков греческих. Начало Печерскому патерику положил еще наш первый летописец, рассказавший под 1051 годом историю основания преп. Антонием и Феодосием Киево-Печерского монастыря, а под 1074 годом сообщивший о кончине преп. Феодосия и краткие сведения о жизни некоторых печерских подвижников. Через сто с лишком лет эти зачатки патерика были дополнены Симоном, епископом Владимирским и Суздальским, и монахом Печерского монастыря Поликарпом. Симон в послании к Поликарпу сообщил девять отдельных рассказов о чудотворцах печерских и пять о чудесах, сопровождавших построение главной Печерской церкви. Поликарп в послании к игумену Печерскому Акиндину дополнил повествование Симона и написал одиннадцать новых рассказов о других подвижниках тогоже Печерского монастыря. В этих рассказах Симон и Поликарп подражают хорошо известным им патерикам греческим, удерживая их стиль, но сообщая в них немало и бытовых, интересных подробностей из жизни иноков Печерского монастыря и окружающего их русского общества. В половине XIII века рассказы Симона и Поликарпа были объединены и, дополненные летописным сказанием «о первых черноризцах печерских», составили сборник, который уже тогда получил название Киево-Печерского патерика. «В годы феодальной раздробленности и наступивлего татаро-монгольского ига Киево-Печерский патерик напоминал своим читателям о былой славе Киевского государства, о Печерском монастыре и его общерусском значении и доводил до сознания их одну из самых прогрессивных идей предшествующего времени — идею единства русской земли» [43]. Киево-Печерский патерик дошел до нас во множестве списков и был вместе с Прологом любою книгою наших предков.

Кроме Киева не чужды были книжного просвещения и другие города Руси, как Новгород, Смоленск, Ростов и Владимир. В них существовали свои летописцы, находились, когда появлялась нужда, и сови агиографы. Один из них — монах Ефрем, написавший житие преп. Авраамия Смоленского, был, как можно судить по его труду, человеком начитанным, хорошо знакомым как с греческой агиографической литературой, так и с трудами преп. Нестора. Из составленного Нестором жития преп. Феодосия Печерского Ефрем заимствует целые фразы и составляет свое житие по всем правилам греческой житийной литературы.

Но Ефрем был единственным агиографом подобного рода. Что касается других писателей-агиографов, то они не решались составлять такие полные, обстоятельные жития и, когда являлась необходимость, ограничивались небольшими заметками о святых людях и подвижниках своей местности. Сюда относятся первые редакции сказаний о Ростовских епископах Леонтии и Исаии и первоначальные записи о святых Новгородских. Все они кратки и просты, сообщают только некоторые события из жизни святых, дополняя недостающее обычными типическими выражениями, усвоенными при чтении греческих литературных образцов. Сказания эти написаны в большинстве для церковного употребления, но составители их старались дать не только назидательное чтение, но и действительные факты из того времени, когда жили и подвизались святые. Это свидетельствует, что усвоенная первыми киевскими агиографами традиция — давать в житии и исторические сведения — сохраняла свою силу и здесь.

Постигшее Русь в начале XIII века нашествие монголов и долго тяготевшее над нею их иго причинили неисчислимые бедствия русской земле и сильно задержали то быстрое культурное развитие, которое наблюдается в первый киевский период жизни нашего народа. Неблагоприятно отразились они и на дальнейшем развитии русской письменности, в частности и на агиографии. Разрушенный в 1240 г., Киев надолго утратил свое прежнее значение. Центр государственной и церковной жизни перенесен был на север, в область Владимиро-Суздальского княжества, и здесь русским книжникам пришлось снова начинать то дело, которое так успешно развивалось в киевский период. Мало способствовали книжным занятиям и те тяжелые условия, в которых приходилось жить русским людям под игом татар. Неудивительно поэтому, что от XIII и XIV века мы имеем только несколько отдельных житий да незначительное количество агиографических сборников [44], ни одного списка Четиих-Миней от этого времени не сохранилось, да их, вероятно, и не было. Насколько мало тогда было грамотных людей, знакомых с делом составления житий, свидетельствует, напр., следующий факт. В 1326 г. скончался митрополит Петр и вкоре от гроба его стали совершаться чудеса. Необходимо было составить житие Святителя, и, по словам Е. Е. Голубинского [45], не нашлось грамотного человека, который бы мог более или менее удовлетворительно это сделать. Ростовский епископ Прохор, первый биограф митр. Петра, сумел написать лишь небольшой проложного характера рассказ, в котором очень мало дается сведений о жизни и деятельности Московского первосвятителя.

К этому приблизительно времени относятся сказания о убиении в Орде Черниговского князя Михаила и его боярина Феодора, Тверского князя Михаила Ярославича. Оба сказания написаны современниками, вероятно, спутниками князей и представляют из себя простые, свободные от всяких нравоучений рассказы главным образом о мученической кончине князей.

Особое место среди агиографических произведений рассматриваемого периода занимает житие великого князя Александра Невского. Списатель его по всей вероятности монах Владимирского Рождественского монастыря, где было погребено привезенное из Орды тело благоверного князя, намеревался написать житие для чтения за Богослужением. Для этого он внес в свое повествование тексты из священного Писания и сравнения князя Александра с библейскими деятелями и лицами, но настоящего жития у него все-таки не получилось, а получилась какая-то смесь агиографического и светского элементов. Причиной этого, по мнению литературоведов [46], было то, что составитель пользовался каким-то несохранившимся повествованием о князе, написанным его современником, а, может быть, и сподвижником. Вот это-то повествование монах-агиограф и внес в свое «житие», не изменяя его и не переделывая. В результате получилось оригинальное и интересное произведение, которое В. О. Ключевский назвал «исключительным, своеобразным опытом жития, не повторившимся в агиобиографии» [47].

Во второй половине XIV в., когда Русь постепенно оправилась от татарского разгрома, в ней начинается период быстрого развития письменности и культуры. Это развитие стоит в тесной связи с ростом политического возвышения Москвы и с энергичной деятельностью ее князей, стремившихся объединить все области страны и слить населяющие их народы в единое многонациональное целое. Вместе с Русью такое же возрождение переживали и родственные нам югославянские государства Болгария и Сербия. И на Руси, и у них, поддерживавших с нами тесное культурное общение, возникает однородное литературное направление, отражающее общий подъем этих народов. В результате совместной напряженной работы их книжниками выработаны были общие обязательные правила, благодаря которым литературные произведения должны были выражать и передавать торжественность и подъем народных чувств переживаемого времени. Писатели и общественные деятели обращают теперь главное внимание на стиль, у них вырабатывается жанр витиеватых и пышных похвал, в своих произведениях они стараются ораторствовать, предпосылают им пространные введения, прерывают рассказ нравоучениями и восклицаниями, вкладывают в уста действующих лиц длинные речи и т. д. Вообще литература этого периода становится риторичной и теряет тот исторический характер, который имена она у нас в домонгольский период. Указанные характерные черты нового направления литературы услоила и агиография. И здесь составители житий начали заботиться не столько о том, чтобы сообщить действительные факты из жизни святого, сколько об его прославлении и о выполнении тех правил, которые требовались от жития, как литературного произведения.

В. О. Ключевский полагает [48], что на это новое направление в агиографии значительное влияние оказали, между прочим, и те похвальные слова и поучения, которые в большом количестве переводились тогда с греческого языка и наполняют наши сборники того времени. По мнению А. И. Соболевского [49] количество переводной литературы в рассматриваемый период увеличилось у нас по сравнению с домонгольским временем почти вдвое. Среди переводов значительное место занимают и произведения агиографического характера — отдельные жития и Четии-Минеи [50].

Оживилась тогда и оригинальная письменность. На развитие ее в области агиографии повлияли и особые церковно-религиозные причины. Когда наши предки узнали, что греческий патриарх и архиереи на Флорентийском — Феррарском соборе (1438−39 гг.) подписали акт о соединении церквей и вступили в унию с католичестов, у них возникло и стало укрепляться мнение, что греческая церковь утратила чистоту православия и что единственным, верным хранителем его остался русских народ и его духовное и светское правительство. А так как истинность церкви всего убедительнее доказывается святостью жизни ее членов, то поэтому у нас усилился в это время интерес к нашим подвижникам и возникло сильное желание ознакомиться с их жизнью и трудами.

Впрочем, в первое время среди русских книжников нашелся только один, который взял на себя труд составления житий. Это был инок Троице-Сергиева монастыря Епифаний, написавший два жития — Стефана, просветителя Пермского и преп. Сергия. В юности Епифаний прожил немалое время на Афоне, посещал Константинополь и Иерусалим и, вероятно, тогда хорошо познакомился с греческой церковно-учительской и богословской литературой. Знаком он был и с тем новым направлением, которое в переводах и оригинальных сочинениях стало укрепляться в нашей письменности в его время. Эту новую риторическую манеру Епифаний довел до пределов пышности. В составленных им житиях читателя поражает обилие всевозможных стилистических украшений, «плетение слове», как характеризует свое изложение сам Епифаний. Для характеристики какого-либо качества святого он подбирает сразу до двух десятков эпитетов, создает новые сложные слова, включает в рассказ различные научные и географические сведения и рассуждения. За эту многоученость Епифаний прозван был современниками «премудрым». Нсмотря на обилие «краснословия» оба составленные Епифанием жития ценны, потому что он писал их не только по рассказам лиц, близким к святым, но и по своим личным наблюдениям. К этому необходимо добавить, что житие преп. Сергия страдает риторикой в значительно меньбшей степени, чем житие святителя Стефана; в первом более фактических данных, чем во втором, и оно не так переполненл сторонними, мало связанными с жизнью святого добавлениями и рассуждениями.

Несмотря на ту славу и почет, какими пользовалсяч в свое время премудрый Епифаний, не его жития сделались образцом для последующих русских агиографов. Таким образцом стало житие митрополита Петра, написанное митр. Киприаном, болгарином по происхождению. Это житие, источником для которого послужило небольшое сказание о митр. Петре, написанное Ростовским епископом Прохором, мало дает новых фактов из жизни Московского первосвятителя, но зато излагает их в духе нового искусственного стиля со всеми его особенностями. Начинается оно витиеватым предисловием, вводит в изложение разнообразные рассуждения и заканчивается похвальным словом. Вот это-то новые черты послудили примером и образцом для прозднейших писателей житий, причем сногие из них заимствовали у Киприана не только литературную форму, но и мысли, и отдельные выражения.

Наиболее плодовитым из агиографов XV века был Пахомий, серб по происхождению, прибывший в Россию около 1440 г. Им составлено десять житий, которые можно разделить на две группы: жития, переделанные из раньше написанных агиобиографий, и жития, составленные Пахомием. Переделывая жития, Пахомий одни из них, как напр., житие преп. Сергия, написанное Епифанием, сокращал, выпуская различные риторические отступления и излишние для чтения за Богослужением сообщения и рассуждения, — другие излагал по-новому, заменяя простой рассказ витиеватой и украшенной речью. Из Троице-Сергиевой лавры, где проживал Пахомий, он ездил в Новгород и в Кириллов-Белозерский монастырь, — в первый по просьбе архиеп. Евфима для написания житий Новгородских святых, во второй по поручению правительства для собирания сведений об основателе монастыря преп. Кирилла. Лучшими из составленных Пахомием житий считаются жития преп. Кирилла Белозерского и архиеп. Евфимия, но и на них лежит печать поспешности и поверхностного отношения к работе; что же касается переработанных житий, то некоторые из них совсем слабы и все не свободны от исторических ошибок и неправильностей. Несмотря на это Пахомий имел большое влияние на судьбу русской агиографии: он своими трудами «установил постонные, однообразные приемы для описания жизни святых и дал образцы ровного, несколько холодного и монотонного стиля, которому было легко подражать пи самой ограниченной степени начитанности». (Ключевский)

Кроме житий, Пахомий писал каноны и похвальные слова святым и пользовался среди русских писателей XV века словою писателя «превозшедшего всех разумом и мудростию». Его творения прилежно и много читались, и наши агиографы, подражая его житиям, начали так же описывать жизнь и подвиги известных им святых. Некоторые из житий (напр., преп. Димитрия Прилуцкого — игумена Макария, или преп. Дионисия Глушицкого — монаха Иринарха) заслуживают одобрения, как хорошо и обстоятельно составленные, но большинство страдает от обилия риторики и мало идущих к делу обширных предисловий, похвал и послесловий.

В то время (от половины XV и до половины XVI века) значительно увеличилось у нас и количество переводной агиографической литературы, причем тогда стали проникать к нам памятники письменности и с запада [51]. Более важное влияние на судьбу нашей письменности оказал приехавший в Москву по вызову правительства в 1518 году афонский монах Максим Грек. Прекрасно образованный и хорошо знакомый не только с греческой, но и с западной литературой, он дал много переводов с греческого и латинского языка и, между прочим, старался распространить у нас жития святых в редакции Симеона Метафраста. Ранее мы говорили, что Симеоновы метафразы были мало известны на Руси. Максим Грек привез их с собою в Москву и сделал из них несколько переводов на славянский язык [52]. Но главная его заслуга состояла в том, что он внушил своим ученикам и последователям глубокое уважение к Метафрасту, как достовернейшему списателю житий святых. Благодаря этому авторитет Метафраста среди наших грамотных людей постепенно возрастал, и мы увидим дальше, как стремились руководители свят. Димитрия достать ему при составлении Четиих-Миней жития в обработке именно Симеона Метафраста. Вообще, в рассматриваемое нами время количество переводной литературы возросло у нас до громадных размеров; появилось много как отдельных житий, так и сборников, сохранилось от этого времени немало и Четиих-Миней [53].

Когда Москва подчинила все отдельные удельные княжества и объединила их в великое Московское государство, у русских книжников возникла мысль собрать и объединить и все «чтомые на Руси книги». Эту мысль осуществил Московский митрополит Макарий (1542−1563 г.). Еще будучи Новгородским митрополитом, он решил составить такой сборник, в котором можно бы было поместить всю письменность, сохранившуюся на Руси от начала христианства до его времени. С этой целью, «не щадя сребра и всяких почестей», он нанимал различных писарей и «писал святые великие книги, и собирал и в единое место их совокуплял дванадесят лет», как говорит об этом он сам. Плодом этих долгих усиленных трудов и были великие Макарьевские Четии-Минеи, которые, по словам литературоведов [54], явились «эпохой» в истории древнерусской агиографии. Постараемся выяснить их значение.

Древние списки Четиих-Миней (Супрасльский и Успенский) составлены были по Студийскому уставу, имели жития не на все числа месяца, и назидательный материал — слова и поучения — расположен был в них в конце, в виде приложения. Это были переводы Четии-Минеи, не получившей еще окончательного развития в греческом оригинале. Дальнейшее развитие Четиих-Миней как в Греции, так и у нас носило одинаковый характер. Новые составители старались заполнить житиями пустующие числа, вносили нравоучительный материал в самую Минею, в виде вторых статей на данный день, и приспосабливали расположение памятей святых к новому, Иерусалимскому уставу. Иерусалимский устав в нашей церкви начал вводиться в половине XV века, и в XVI веке ему, в нашей именно церкви, удается уничтожить «пестроту» и достигнуть сравнительного единства. Знакомясь с Четиими-Минеями домакарьевского времени, мы видим, что они далеко уже подвинули вперед это преобразование Четии-Минеи, но все-таки его не докончили: в них было еще немало дней с пропусками и в распределении житий наблюдалась путаница [55].

Митрополит Макарий прежде всего постарался заполнить все числа в Четиих-Минеях соответствующим материалом. Для этого он внес в свой сборник все переводы отдельных житий, которые существовали в нашей письменности, но почему-то не занесены были в Четии-Минеи. Широко воспользовался для той же цели митрополит Макарий и Прологами. В его время на Руси, кроме простого Пролога, составленного по Минологию императора Василия и дополненного, как мы говорили, на русской почве, существовал еще другой вид Пролога, называемого «стишным», где пред каждым сказанием о святом помещались в честь его краткие стихи и где житийный материал был представлен в значительно большем, нежели в простом Прологе, объеме. Пролог этот появился в Византии в XII или XIII в. и в XIV переведен был на славянский язык, причем у нас к нему сделаны были добавления из простого Пролога. Оба Пролога имели у нас одинаковое употребление. Ими-то и воспользовался митрополит Макарий для пополнения Четиих-Миней. Под каждым числом он поместил сначала синаксари простого Пролога, затем собранные отовсюду полные жития святых и повествования о праздниках, а в конце дня — статьи из стишного Пролога. Таким способом митрополит Макарий объединил в своих Четиих-Минеях весь переводный житийный материал, существовавший на Руси в его время. Насколько успешно было выполнено митрополитом Макарием это дело, видно из того, что очень редко удается найти житие, написанное до Макария, не внесенным в его Четии-Минеи.

Кроме житий общехристианских святых, митрополит Макарий стремился собрать в своих Четиих-Минеях и жития всех святых, просиявших в русской земле. Для этого он, когда избран был Московским митрополитом, созвал два собора — в 1547 и 1549 гг., на которых было канонизовано значительное число русских подвижников благочестия, до этого времени почитавшихся местно. При этом канонизации удостаивались лишь те святые, которым составлена была служба и написаны жития в приличной, принятой у нас в XV веке форме [56]. Эта сторона деятельности митрополита Макария послужила сильным поводом к новому развитию нашей агиографии, вместе с этим она утвердила и узаконила ту литературную форму, которую ввели у нас митрополит Киприан и монах Пахомий. Кратких сказаний о святых и простых записок о них митрополит Макарий в свои Четии-Минеи не принимал, а поручал переделывать их по правилам господствовавшей тогда и одобряемой им формы. Вообще, деятельность митрополита Макария в области агиографии касалась, главным образом, стиля житий, но и здесь его надзор едва ли простирался одинаково на весь состав огромного сборника. Во вкладной записи, помещенной в Успенском списке великих Четиих-Миней, митрополит сам говорит, что дело исправления житий далеко им не закончено: «иная же и до днесь в них неисправлена пребысть и сия оставихом по нас могущим с Божией помощью исправити».

Наконец, благодаря митрополиту Макарию изменился и самый характер Четиих-Миней: из книги, передающей сказания о жизни свв. угодников, они становятся сборниками всей святоотеческой и церковно-учительной литературы, и назидательный материал получает в них господство над историческим. Как известно, митрополит Макарий расположил в своих сборниках по руководству месяцеслова не только жития святых и различные слова и сказания о праздниках, но и все известные в его время произведения догматической, нравоучительной и даже легендарной христианской литературы. Принципом подбора служило имя святого, — если он был и писателем, или если о нем известны были какие-либо сочинения, то весь этот материал (т. е. и все творения святого, и все посвященные ему сочинения) также помещался в Четиих-Минеях вслед за памятью и житием святого. Тот материал, который нельзя было разместить таким образом, присоединялся обыкновенно в конце, месяца в виде особого приложения [57].

Труды митрополита Макария вызвали у нас оживленную агиографическую деятельность. По словам В. О. Ключевского, в это время написано было житий русских святых не меньше, чем в сто лет, следовавших за смертью Макария. Агиографическая работа шла и совершалась тогда не только в городах — центрах тогдашнего просвещения, но и в глухих, удаленных от городов обителях. Иноки и светские люди, взявшие на себя труд составления житий, ревностно перерабатывают старые сказания и записи о святых, придавая им новую, требуемую временем литературную форму; по кратким, написанным по памяти или рассказам современников, сведениям о святом составляют полное его житие, не заботясь о достоверности сообщаемых фактов; спокойно заимствуют и переносят из одних житий в другие целые отделы, начинают повествование иногда обширными предисловиями, заканчивают похвалой, молитвой и описанием чудес и сопровождают изложение разнообразными риторическими украшениями.

Впрочем, необходимо сказать, что уже во время митрополита Макария в агиографии наблюдается стремление освободиться от требований установившейся формы и дать в житии более достоверные сведения о святом. Такие жизнеописания даны, напр., в Степенной книге, составление которой относится тоже ко времени митр. Макария. Здесь помещены простые, свободные от риторики и более богатые фактами и историческими подробностями рассказы о святых. В XVII в. это стремление усиливается. Списатели житий в это время стараются изучением источников и проверкою их достигнуть большей достоверности в своих повествованиях. В этом отношении интересно составленное Симоном Азарьиным житие архимандрита Троице-Сергиевой Лавры преп. Дионисия. Симон здесь пишет: «Бог не хощет ложными словесы прославляем быти, и святым неугодно есть затейными чудесы похваляемыми быти» [58]. Этим словам Симона Азарьина отвечают слова свят. Димитрия, который в своей работе держался правила: «не буди ми еже лгати на святого». Из приведенных выражений видно, что агиограф северной Руси и списатель житий на Украине следуют в своих трудах одному и тому же правилу и таким образом разделенную историческими превратностями Русь сливают снова в этом отношении в одно целое.

Изменился после митрополита Макария и состав Четиих-Миней. Вместо собрания всей церковно-назидательной письменности они становятся сборником только житий святых, т. е. приобретают вид старых, домакарьевских Миней. Через сто лет после митр. Макария в Троице-Сергиевой Лавре, по поручению архим. Дионисия, написаны были Четии-Минеи рукою инока Германа Тулупова, а в 1646—1654 годах составил Четии-Минеи священник посадской церкви Иоанн Милютин со своими сыновьями. И Тулупов, и Милютин поместили в своих сборниках только жития и сказания, добавив к находящимся в Макарьевских Четиих-Минеях житиям русских святых много новых житий. Инок Герман помещал в свои книги всё, что находил, давая иногда разные редакции одного и того же жития; Милютин, по его словам, «писал с разумных списков, тщася обрести правая». Стараясь сокращать жития, он выпускал предисловия и похвальные слова, а иногда даже и переделывал памятник. Когда мы будем разбирать работу над Четиими Минеями свят. Димитрия, увидим, что, не имея никаких сношений с Милютиным, он пошел по тому же пути и внес в свои жития еще больше самостоятельности и критического почина.

* * *

Доселе мы излагали историю агиографии на северо-востоке России. Захиревшая было в XIII -м и начале XIV -го века, эта область духовной литературы в XV и XVI веках расцвела здесь пышным цветом и дала, кроме множества сборников и отдельных житий, немало замечательных списков и полных 12-ти месячных Четиих-Миней. Не то было на юго-западе, в русских областях, сначала также разоренных татарами, а потом подпавших под власть Литвы и Польши. Здесь и жизнь, и литература, а, следовательно, и агиография сложились и развивались при совершенно иных условиях. К выяснению этих условий мы и должны теперь перейти.

После татарского погрома русское население, жившее в областях старого Киевского княжества, уже значительно ослабленное отливом лучших сил на северо-восток, еще более поредело, но не вымерло, не уничтожилось. Оно сгруппировалось в наиболее безопасных местах, подвинувшись немного вверх по течению Днепра. Значение Киева, пошатнувшееся уже и ранее, теперь совершенно пало, и вместо него центром русской жизни на юго-западе стали сначала Галич, а потом Львов, находившиеся под управлением даровитых князей Галицких. Но в XIV веке эти области были уже покорены поляками, и часть русского населения, убегая от католической пропаганды, переселилась оттуда в Киевские пределы, где и смешалась со старым киевским населением. В результате этой ассимиляции получилась новая, украинская народность с особенным говором, отличным от старого, киевского. В XIV же веке все юго-западные русские области подпадают под власть Литвы, и центр политической жизни переносится на север, в город Вильно, столицу Литовского княжества. Объединив юго-западную Русь и усвоив ее культуру и религию, Литва ставит себе ту же цель, к которой стремилась и Москва, — собрание под своим господством всего русского народа. На этой почве между Литвой и Москвой возникает борьба, которая и тянется в продолжение всего XIV и XV веков. Литовские князья стараются совершенно обособить свои русские владения от влияния Москвы. В XV веке, после некоторых колебаний, им удается отделить юго-западную русскую церковь от Московской и дать первой самостоятельного митрополита. Вследствие этого связь между обеими областями слабеет еще более и сношения между ними возобновляются только тогда, когда православный народ на юго-западе начинает смертельную борьбу с католичеством.

Пропаганду католичества на юго-западе вела Польша. Покорив Галич и Волынь, она, чтобы расширить свои владения, стремится подчинить своему влиянию и другие юго-западные русские области. Однако Литовское государство сначала оказывает ей в этом довольно сильное сопротивление, и Польша, потеряв надежду завоевать его силой, переходит на новый путь — объединяется с Литвой под властью Ягайло, вступившего в брак с польской королевой Ядвигой в 1386 г. Это событие было первым шагом, повлекшим за собою подчинение русских областей Литовского княжества Польше в области языка, религии и культуры. Объединившись с Литвой, поляки не оставили своих исконных намерений и, думая, что главным препятствием к ассимиляции с ними русского народа служит преданность его православной вере, все свои усилия направили на то, чтобы поколебать эту преданность и обратить православных в католичество. Общественная и политическая борьба, таким образом, вылилась в форму борьбы чисто религиозной. Главными этапами этой борьбы со стороны поляков были: Городнальский сейм (1413 г.), Люблинская уния (1569 г.) и, наконец, уния Брестская (1596 г.). Убедившись в том, что грубою силою и притеснениями нельзя заставить русское населения переменить свою веру, поляки прибегли к хитрости: они провозгласили унию, т. е. объединение православной и католической церквей под главенством римского первосвященника, но с сохранением всех употреблявшихся в православной церкви обрядов. Главными агитаторами этого объединения были иезуиты, появившиеся в Литве вскоре после Люблинской унии. Правда, их деятельность сначала направлена была против протестантизма, сделавшего в Литве и Польше большие успехи в правление Сигизмунда II Августа (1548−1572 гг.), но вскоре, справившись с этим врагом, иезуиты всё свое внимание обратили на православных и стали применять в борьбе с ними совершенно иные, чем было ранее, средства.

Явившись в Литву, они тотчас же начали заводить здесь училища, не только низшие, но и высшие — коллегиумы и академии, — где обучали и воспитывали всех желающих. Блестящие успехи учеников иезуитских школ в латинском языке, который считался тогда в Польше и Литве, как и в западной Европе, необходимым признаком образованности, публично исполняемые учащимися театральные представления; различные религиозные процессии, где воспитанники иезуитов, одетые в соответствующие костюмы, изображали апостолов, пророков и ангелов, — всё это одинаково восхищало как детей, так и их родителей, и иезуитские школы стали быстро наполняться учениками. Увлекая юношество путем школы, на взрослое население иезуиты старались действовать публичными диспутами и внешней пышностью б огослужения. Особенное внимание обратили они на проповедь, она произносилась в их костелах ежедневно, утром и вечером, причем в роли проповедников выступали весьма часто такие знаменитые ораторы, как Станислав Варшевицкий и Петр Скарга. Последний прибыл в Вильно в 1573 году и быстро приобрел известность своим необыкновенным красноречием. Литература тоже служила в руках иезуитов одним из средств борьбы с православием. Пользуясь хорошо знакомым многим из русских польским языком, они составляли, печатали и распространяли среди православных книги и брошюры, в которых или прямо нападали на русскую церковь, или старались показать мнимые преимущества католичества. Особенно оживленный характер литературная деятельность иезуитов приобрела в эпоху Брестской унии. В это время вышли знаменитые книги П. Скарги: «О единстве церкви Божией» (1577 и 1590) и «Брестский собор и его оборона» (1596 г.), в которых были указаны и развиты все главные пункты полемики с православными.

Русский народ не хотел подчиниться всем этим намерениям Польши и вел с нею борьбу за свою национальную и религиозную самостоятельность. На первых порах, когда поляки, пропагандируя католичество, употребляли чисто внешние приемы — гонения и притеснения, русские отвечали на них бунтами и восстаниями казаков, — и это имело свое действие. Но с середины XVI века, когда борьба приобрела более кльтурный характер, такие меры оказались недейственными, и успех сразу перешел на сторону католиков. Главной причиной этого было то, что у православных не было средств для такой борьбы. Образование стояло тогда среди русского населения на самой низкой степени развития; простой народ, по всей вероятности, был сплошь безграмотен; среднее сословие и горожане обладали грамотностью, но самою элементарною, потому что до 70-х годов XVI столетия не только высших, подобных католическим коллегиям и академиям, но и средних училищ у православных не было. Грамоте обучали частные лица, так называемые «мастера», которыми по большей части были пономари, дьячки и другие духовные лица, сами, кроме грамоты, весьма мало знающие. Кто искал большего образования, поневоле должен был идти в католические или протестантские школы, но оттуда редко выходил не потерявшим свою веру и не ополяченным. Не имея хороших школ, православные не имели и людей, способных защищать свою религию от нападений католичества. Недостаток в ученых людях остро чувствовался православными не только до Брестской унии, но и значительно позже. «Из духовных ученых русской веры, — говорит один католический писатель того времени, — не нашел бы и десятка по всей Руси, чтобы умели объяснить, что такое таинство, чистилище, папская власть» [59]. На крайнее невежество русских указывал и Скарга в своем сочинении «О единстве церкви Божией». Но об этом же свидетельствуют и сами русские. Князь А. М. Курбский в предисловии к «Новому Маргариту» пишет: «Исках мужей словенским языком книжным добре умеющих и не возмогох обрести» [60]. Князь К. К. Острожский в письме к Львовскому братству, написанном в 1592 году, жалуется на скудость в своей школе учителей и на великий, вследствие этого, научный голод. Об этом же пишут во Львов в 1592 году члены Перемышльского братства, а в 1617 — члены Виленского братства [61] и т. д. Наконец, южнорусская церковь и вообще в это время находилась в тяжелом, бедственном положении. Православные храмы были бедны; богослужение отправлялось без должного благолепия и торжественности; не слышно было живой проповеди; недоставало книг не только для духовного просвещения, но и богослужебных; в ряды высшего духовенства, вследствие злоупотреблений правом патронатства, попадали часто люди недостойные; из представителей русской аристократии весьма многие, соблазняемые правами и привилегированным положением католиков, изменили своей вере и перешли в лагерь ее противников; за ними, привлекаемые тем же преимущественным правовым положением, ополячивалось и окатоличивалось и среднее дворянство, так называемая польско-литовская шляхта. Если ко всему этому прибавить измену православию на Брестском соборе почти всех высших представителей церковной иерархии и то расстройство, какое внесла эта измена в церковную жизнь, то для нас станет ясно, в каком тяжелом положении находилась тогда православная церковь на юго-западе и как трудно ей было бороться со своими врагами.

Несмотря на это, у гонимой, обездоленной и лишившейся прямых руководителей церкви православной нашлись поборники и защитники, которые не побоялись ничего и решились выступить на ее защиту. Явившись на Брестский собор, эти представители православного населения, когда увидели, что ни митрополит, ни изменившие православию епископы не желают вступать с ними в общение, составили свой собор и постановили: «не слушать этих, осужденных соборным приговором, митрополита и владык, не повиноваться им, не допускать их до власти, напротив, сколько возможно, противиться их действиям, определениям и распоряжениям и стоять твердо в своей вере…» «Мы, — говорили далее православные участники Брестского собора, — протестуем против всех этих лиц и их несправедливого деяния и обещаемся не только не подчиняться, но с Божией помощью всеми силами сопротивляться им, а наше постановление, сделанное против них, будем подкреплять и утверждать всеми возможными средствами» [62]. Это были не пустые слова, это была искренняя, горячая клятва, которую давали поборники православия за себя и за своих потомков и которая надолго определила ход церковной жизни среди православных на юго-западе России. Великое значение имела эта клятва потому, что вслед за православными участниками Брестского собора ее принял и повторил весь русский народ, еще не потерявший преданности своей вере. Брестская уния была для него как бы набатом, который разбудил и поднял даже глубоко спящих. Первым следствием этого пробуждения было стремление русского народа сплотиться, объединиться против врага в целях самозащиты. Это объединение выразилось в развитии и новой организации церковных братств, издавна существовавших на юго-западе. Теперь они широкой сетью покрывают русские и литовские области Польского государства, и в них сосредоточиваются все средства борьбы с пропагандой унии и католичества. Деятельность братств, состоявшая прежде в поддержании храмов, обеспечении духовенства и взаимопомощи, теперь значительно расширяется. У своих противников русские научились, какими средствами надо бороться с ними. Подобно иезуитам, братства главное внимание обратили на поднятие в народе образования и для этого начали открывать школы, заводить типографии, содержать при храмах особых проповедников и способным молодым людям давать средства для завершения своего образования за границей. В них закипела ни на минуту не ослабевающая разносторонняя деятельность, привлекая и объединяя всех лучших православных людей того времени.

Одним из результатов этой широкой просветительной деятельности братств было возрождение и расцвет православной юго-западной литературы. Литература на юго-западе России существовала и ранее, но была слаба и малозначительна. В темную эпоху татарщины и почти до конца XVI века она, хотя и не разрывала связи с древней к иевской литературой, но не дала ничего самостоятельного и более или менее выдающегося. Деятельность южнорусских книжников в эту пору сосредоточивалась, главным образом, на том, чтобы сохранить старые памятники письменности и передать их потомкам. Но и это не всегда удавалось. Бурная политическая жизнь, частые войны и вторжения неприятелей, а потом пропаганда католичества мешали книжным занятиям, и древние памятники письменности оставались сохранными и переписывались лишь в некоторых старинных монастырях [63]. Первые признаки литературного оживления наблюдаются на юго-западе только с конца XV века, когда для православных стала ясна опасность, грозившая их вере и их национальной самостоятельности. Наиболее чуткие из них уже тогда поняли, как трудно будет им устоять против врагов, если православная церковь не будет снабжена необходимыми для борьбы средствами. Воспользовавшись уже проникшим тогда на юго-запад книгопечатанием, эти ревнители православия начали издавать и распространять б огослужебные и другие нужные для церкви книги. Чтобы сделать свои издания более понятными для читателей, они пользовались при этом не только церковнославянским, но и местным, народным языком. Последнее нововведение допущено было потому, что русский народ на юго-западе в XV и XVI веках говорил уже на особых, белорусском и украинском наречиях, обильно насыщенных полонизмами, и древнеславянский язык был ему малопонятен. Между этими первыми поборниками православия, стремившимися использовать для борьбы с католичеством литературу, особенно замечательны: князь К. К. Острожский и московский беглец — князь А. М. Курбский. Первому юго-западная церковь обязана таким необходимейшим памятником христианского вероучения, как Библия, изданная в Остроге в 80-х годах XVI столетия. Второй много потрудился над распространением в юго-западном крае святоотеческих творений в переводах, сделанных Максимом Греком, самим Курбским и его литературным кружком. По инициативе этих же лиц возникли на юго-западе и первые полемические сочинения против католиков.

Но деятельность всех этих защитников православия носила разрозненный характер и не имела под собой твердой почвы и основания. Их дали литературе братства, которые повсеместным открытием типографий упрочили на юго-западе дело книгопечатания, а из своих школ выпустили много энергичных работников, которые отдали свои силы литературе. Прогресс особенно заметно сказался на литературе полемической: вместо робких, большею частью слабых и несамостоятельных брошюр и книжек раннейшего периода теперь из среды православных начинают выходить и издаваться целые научные трактаты, ничем не уступающие полемическим сочинениям католиков. Авторы их пользуются теми же методами и заимствуют материал из тех же источников, что и их враги. Но деятельность братств оказала благотворное влияние и на литературу основоположительного характера. Из основанных братствами типографий в XVI и XVII веках выпущено было множество книг духовной литературы самого разнообразного содержания. Здесь были, кроме б огослужебных, книги Священного Писания, творения свв. о тцов и учителей церкви, сочинения нравоучительного характера, учебники и первые опыты катехизического б огословия, церковной и гражданской истории и канонического права. Особенно почетное место принадлежит в этом отношении Киеву, который с начала XVII века опять делается центром просвещения и берет на себя руководящую роль в борьбе с католичеством. Здесь, в Киеве, около основанной митр. Петром Могилою высшей духовной школы группируются все выдающиеся литературные деятели, а в Лаврской типографии печатаются наиболее замечательные и важные издания. Здесь же впервые возникают мысли и об издании полных Четиих-Миней.

Возникла она, с одной стороны, благодаря общему направлению литературы, поставившей для себя целью — снабдить православную церковь всеми главнейшими источниками христианского веро- и нравоучения, с другой, — под влиянием условий времени. Мы уже говорили, что иезуиты в своих нападках на православие пользовались и литературой. С их стороны особенно много появлялось тогда сочинений нравоучительного характера, где описывалась жизнь святых или прославлялись католические святыни. Для подобного рода сочинений католики располагали богатыми источниками. В то время (в XVI и XVII веках) на западе Европы существовало уже много агиографических сборников, содержащих в латинском переводе мученические акты и жития святых. Между этими сборниками особенно замечательны: «Vitae Sanctorum «Моисея Липомана, вышедшие в 1551—1560 годах в 8-ми томах и содержащие жития римских и восточных святых, последние — преимущественно в редакции Метафраста; «Vit ае Sanctorum о rientis et осс identis «Лаврентия Сурия, первое издание которых вышло в 1569—1575 годах, а четвертое, исправленное и дополненное, — в 1618 г.; «А nnales Ecclesiastici «Барония и его же «Martyrologium R о manum «, изданные в конце XVI века и содержащие богатейший материал по истории христианской церкви и жизни святых; «Vit ae pa trum «Г. Росвейда, в 10 книгах, где были собраны все древние патерики и многие жития святых; наконец, «Ас t, а Sanctorum «Болландистов, начавшие выходить с 1643 года, и много других. По руководству этих-то сочинений католические писатели и составляли свои книги, где вместе с житиями общехристианских подвижников описывали деяния и римских святых. Между подобного рода книгами особенно замечателен труд П. Скарги «Żу woty Sw ę t ус h «, составленный по латинским источникам и в кратких рассказах, по порядку месяцеслова, передающий жизнь восточных и западных святых. Написанная прекрасным польским языком и согретая искренним религиозным чувством, эта книга быстро завоевала общие симпатии и имела широкое распространение не только у католиков, но и среди православных.

Последнее объяснялось тем, что собственная агиографическая литература у православных была очень бедна. Если Киевская Русь и передала юго-западной какие-либо сборники и отдельно жития святых, а, может быть, и полные Четии-Минеи, то эти агиологические памятники письменности в тяжелую эпоху татарщины и в последующий, далеко не спокойный для юго-запада период времени были утрачены. Супрасльская рукопись может считаться единственным памятником этого рода литературы, сохраненным до нас юго-западным краем от старого Киевского периода. Немного дало таких памятников и последующее время. Полных Четиих-Миней между ними мы уже не находим совсем, очень мало и отдельных частей их. В различных книгохранилищах можно указать только небольшие сборники да отдельные жития, которые по своему происхождению и письму относятся к юго-западу. Не удивительно поэтому, что к XVI веку, когда началась борьба с католичеством, православная юго-западная церковь была крайне бедна житиями святых и, вообще, агиографической литературой. Ее можно было найти только в старинных монастырях и церквах, но и там она представлена была далеко не в полном составе. Об этом ясно свидетельствуют сохранившиеся до нас от того времени описи книг в некоторых юго-западных монастырях. Мы випишем из этих описей то, что относится к агиологии.

В описи Супрасльского сонастыря, составленной настоятелем его архимандритом Сергием Кубарем в 1557 г. спустя 50 лет после основания монастыря, среди находившихся в библиотеке книг значатся следующие агиологические сочинения: «на весь год 4 пролога, а в каждом по месяцы, а пятом пролозе несть месяцев, а в шестом и семом целый год; книги две Отечники; две книзе Симеона Метафраста, одно в десть, а другая в полдесть, а в десном написан синаксарь, книга Лествица, другая и с Отечником; книга Антиох и з житием Богословским; книга Асаф и з житием светого Сергия чудотворца русскаго; книжка Патерик Печерский; книжка житие великого Феодосия киновиарха и иных светых, книга Григория Армарийского на Ервана; книжка Василей новый; книга Дорофей и з житием Иоанна Златоустого». Затем в архимандритство Сергия Кубаря еще были прибавлены: «книги две Отечники и з Паисиевым житием, новописанным; книга Отечник Египетский; книга Соборник, на преде житие Киприаново, а потом инших святых; книжка, в которой писано житие Афанасия Афонского». Поступали пожертвования и после. Так «от Яцка, подскарбьего бывшого» между прочим поступила «книга Андрея Уродивого в десть». Но затем, в течение почти ста лет, библиотека количественно не увеличивалась, хотя состав ее изменяется. Это видно из описи библиотеки того же монастыря, написанной при архим. Алексие Дубовиче, — здесь значится столько же (211) книг, сколько их было и в первоначальной описи архим. Сергия Кубаря [64].

В Киево-Печерской Лавре, как видно из составленной в 1551 году описи ее библиотеки, находились такие агиологического содержания книги: три сборника, один старый; два пролога на весь год князя Слуцкого; один сборник; один Патерик Скитский, один Патерик Печерский и только. Правда, в конце описи сказано, что «окроме тых вышей описанных книг и инших к тому книг посполитных полтретядцать», но они не названы и поэтому мы не знаем их содержания [65].

Во Львове, по описи 1604 года, книг агиологического содержания было еще меньше, — именно: «три прологи на пергамене великие, книга Четиа на полдесту, в которой тридцать слов и осмь и, зась книга Соборник» и, может быть, «Максим грек и Иоанн Лествича» [66].

В Мелецком монастыре, по инвентарю, составленному в 1766 году, но, как говорит Н. И. Петров [67], сохранившему сведения о составе древней монастырской библиотеки, значатся следующие агиологические сочинения: «Prologow dwa pisanych in folio; Zycie s. Barlaama y Ioazaphata; Pateryk и еще Prolog pisany «.

Если так бедны были агиологическими сочинениями такие центральные, выдающиеся города как Вильно, Львов и Киев, то что же говорит о прочих местах? Там, без сомнения, было еще хуже. Между тем, любовь к чтению житийной литературы в русском народе не умирала и на юго-западе. Здесь так же, как и в Москве, искали эти книги и ценили их. Свят. Димитрий в предисловии к своему Мученикословию, которое он задумал было составить в 1700 году, когда был настоятелем Спасского монастыря в Новгороде-Северском, говорит: «Видех не единого б огобоязненного, ово от духовного, ово от мирского чина мужа, таковое усердие к святым Божиим угодником имеющего, яко коегождо дне почитаемого вонь коегождо святого, обыкл есть особним поклоном почитати, глаголющи: святый (имя рек), моли Бога о мне грешном, и поклоняется до земля» [68]. Если такая была любовь к святым, то, без сомнения, был и интерес к их жизни и подвигам. Кроме этого, не вывелся еще тогда и обычай чтения житий святых на утреннем б огослужении. Не находя соответствующего материала в своей церкви, православное население поневоле должно было обращаться к книгам латинским и польским. Дело дошло даже до того, что «мнози и от священников на праздники святых Божиих не имуще, откуду прочести в церкви пред народом житие коего от святых, обыкоша то от книг польских, церкви православной не прислушающих и много оной противящихся, читати», правда, «прелагающе словесно на русскую речь», но «не без многого прегрешения» [69]. Поляки искусно пользовались этим и в своих сборниках, вместе с общехристианскими святыми, прославляли святых католических, а русских хулили и осмеивали. Ревнители православия видели ненормальность такого положения и довольно рано начали принимать меры к тому, чтобы дать русскому народу свою, в православном духе составленную агиологическую литературу.

Одно из первых мест между ними принадлежит князю А. М. Курбскому. Стараясь помочь юго-западной православной церкви в ее борьбе с католичеством, он не мог не обратить внимания на крайнюю скудость здесь агиологической литературы и поэтому, вместе с переводами святоотеческих творений, заботился и о переводе житий святых. Следуя примеру своего «превозлюбленного учителя», преп. Максима Грека, Курбский обратил особенное внимание на жития святых, составленные Симеоном Метафрастом, и старался познакомить с ними население юго-западного края. Для этого он распространял здесь переводы из Метафраста, сделанные Максимом Греком и сам трудился над подобными же переводами. К сожалению, полного и точного перечня переводных трудов князя Курбского не имеется; они рассеяны по различным рукописям и мало изучены. Предполагают, что Курбскому принадлежит перевод с «еллино-римского» повести о Варлааме и Иоасафе [70]. Академик А. И. Соболевский говорит, что Курбским составлен сборник житий, хранящийся ныне в Московской Патриаршей библиотеке (N 29) [71]. Сборник имеет такое заглавие: «Сиа книга св. Симеона Метафраста, монастыряобщежительного Кутеинского и Буйницкого»; написан он характерным юго-западным почерком и относится к XVI веку. В начале сборника находится «краткая повесть о Симеоне Метафрасте», составитель которой, рассказав о том, как поручено было Метафрасту исправить жития святых, говорит: «Тем же и нам подобает, во истину глю достоит, таковым искусным и свидетельствованным верити и ревновати житием и подвигом их, спасениа ради нашего. А не бабским басням и еретическим бредням, или венским (аренским) и спынским замышлениам, яже любят корыстоватися лицемерне или кормыхати влагочестием, и якоже и в здешних землях негде удержался, паче же на подгорю соборы их волочатся, тако же и во оных рускиз пределах, их же зде обыкли нарицати (литовскою) землею таковые непохвальные на прелесть человеком обретаются». Далее в рукописи следуют слова и жития [72], причем относительно очень многих из них сказано, что они «имеются в Метафрасте».

Так как среди слов находится слово на Рождество Христово, принадлежащее католическому проповеднику петру Дамиану (л. 445), то можно думать, что и все переводы сделаны не с греческого, а с латинского сборника, содержавшего вместе с житиями Метафраста и другой, как агиологический, так и дидактический материал. О Курбском кроме того известно, что греческого языка он не знал, а выучился только латинскому [73] и с него делал свои переводы святоотеческих творений. Кроме Синодального сборника Курбскому, как предполагает А. И. Соболевский [74], принадлежит еще сборник житий святых, хранящийся в Румянцевском музее (N 159), но в описании Востокова [75] он отнесен к XVII веку и, следовательно, представляет не оригинал, а список, сделанный после Курбского. В этом сборнике, написанном полууставом белорусского письма, содержатся поучения на разные праздники и 22 жития [76].

Трудясь сам над переводами житий святых, Курбский побуждал к тому же своих литературных сотрудников. Между последними известны: «юноша Амбросий, от родителей христианских рожден, зело в писаниях искусен и верх философии внешние достигший» [77] и князь Михаил Оболенский, которого Курбский «умолил навыкнути вышних наук в языце римском», и тот «оставя дом, жену и детки» поехал в Краков и в Италию и вернулся «в праотеческом благочестии цел, яко корабль преполон дражайших корыстей» [78]. Первого академик Соболевский [79] считает помощником Курбского по переводу житий святых и предполагает, что Амбросию принадлежат переводы, собранные в сборнике, хранящемся ныне в Киевском Михайловском монастыре (N 1650, по описи Н. И. Петрова N 491). Это большая трехтомная рукопись, отнесенная описателями также к XVII веку; в ней находится более 40 житий и агиографических сказаний, из которых некоторые отмечены как заимствованные у Метафраста [80]. Если все эти рукописи действительно считать трудом Курбского и его учеников, тогда мы должны признать деятельность их, как агиологов, весьма значительной. Они дали юго-западной русской Церкви более ста переводов житий святых и сделали хорошо знакомым здесь имя Симеона Метафраста. Правда, их труды не были напечатаны и обращались в рукописях, но любителям просвещения они были знакомы и, без сомнения, оказывали на них свое влияние.

В печати агиографический материал впервые стал появляться на юго-западе при б огослужебных книгах. Здесь, кроме месяцесловов [81], помещались иногда как краткие, так и полные жития святых. Так при апостоле печаталось «с казание св. Епифания еписк. Кипрского о свв. двунадесяти апостолах» и «избрание свв. 70 апостол», приписываемое Дорофею епископу Тирскому [82], при Евангелиях краткие сказания о Евангелистах, взятых у Феофилакта Болгарского [83]; при постной Триоди — синаксари на все недели великого поста. Так напр., в Киевском издании 1648 г. помещены: синаксарь на субботу первой недели поста, где описано чудо св. великомученика Феодора Тирона (с. 236); синаксарь на первую неделю поста, передающий историю торжества православия при царе Михаиле и патриархе Мефодии (с. 314−320), синаксарь на вторую неделю, содержащий житие св. Григория паламы (с. 430−435); житие св. Иоанна лествичника, списанное от Даниила монаха (с. 611−617) «история пожитечная з стародавного зложена, сказучая припоминане чуда, которое знамените сталося, гды персове и варвары Константинополь облегли войною…» (с. 729−735); краткое житие Марии Египетской (с. 772), а в конце книги (с. 865) и полное ее житие, списанное Софронием, патриархом Иерусалимским [84]. В Триоди цветной помещались синаксари на каждый день страстной седмицы и на все недели пятидесятницы; между последними в агиологическом отношении важны: синаксарь на неделю жен мироносиц, сообщающий сведения о свв. Марии Магдалене, Саломии, Иоанне — жене Хузы, Марии и Марфе — сестрах Лазаря, Марии Клеопове и Сусанне; синаксарь на неделю о самаряныни, где передана история жизни этой последовательницы Христа, засвидетельствовавшей веру в Него мучвенической кончиной, и синаксарь на неделю свв. Отец, излагающий историю первого вселенского собора и позорную смерть еретика Ария [85]. В Анфологионах или Трефологионах, которые стали печататься на юго-западе ранее, нежели в Москве [86], и представляли из себя сборники служб на праздники и дни великих святых, агиологического материала помещалось особенно много; здесь каждая служба сопровождается кратким, взятым из Пролога сказанием о святом, иногда же эти краткие сказания заменяются и полными житиями. Так, напр., в Анфологионе, изданном Львовским братством в 1651 г., кроме проложных сказаний, помещены: история креста Господня и явлений его царю Константину (л. 52 об.), житие Романа сладкопевца (л. 87), житие св. муч. Параскевы (л. 130 об.), сказание о свв. бессребрениках Косьме и Дамиане (л. 135), сказание о чинах ангельских (л. 142 об.), житие преп. Нила постника (л. 149 об.), житие св. апостола Андрея (л. 193), сказание о зачатии св. правоверной Анною Богородицы (л. 228), житие пророка Даниила (л. 239), житие преп. Анастасии фармаколитрии (л. 266 об.), сказание о перенесении мощей св. Иоанна Златоустого (л. 795), память трех святителей с историей установления празднования им 30 января (л. 406), житие св. Петра митрополита (л. 618) и житие св. Алексия митрополита (л. 625). Помещался агиологический материал и в других книгах Напр., в Полууставе, изданном в Киеве в 1691 г., памяти святых в месяцеслове (л. 297−482) сопровождаются краткими сказаниями о них; в Виленском служебнике, изданном в 1617 г., в посвящении говорится о свв. Кирилле и Мефодии, как они уставили славянскую грамоту (л. 2−3); те же сведения находятся в общей Минее, изданной в Киеве в 1681 г. при архим. Иннокентии Гизеле (л. 10 и далее).

В изданиях святоотеческих творений также встречается агиологический материал. Так, изданные во Львове в 1614 г. слова св. Иоанна Златоуста о священстве начинаются кратким житием его; беседы преп. Макария Египетского, вышедшие в Вильне в 1627 г., имеют после двух «предмов» житие преп. Макария Египетского и Макария Александрийского, написанное Палладием епископом Каппадокийским и повесть преп. Макария о Марке пустыннике; в «Лествице», изданной в 1647 г. в Москве, но, конечно, как и другие Московские издания XVII в. известной и на юго-западе, находится житие вкратце преп. Иоанна Лествичника (л. 5−11); житие преп. Ефрема Сирина помещено при его словах, изданных вместе с словами аввы Дорофея в 1652 г., в Москве же [87]; житие Иоанна Златоуста, написанное Георгием Александрийским, напечатано в Москве в 1641 г. при «Маргарите» или собрании слов св. Златоуста, в конце книги (л. 1 втор. Счета); здесь же сообщены в особой статье сведения о красноречии Иоанна и о жене, назвавшей его Златоустом (л. 196), послания святого из Кукуза к Киприану епископу (л. 196 об.) и к Олимпиаде (л. 200 об.) и слово Космы веститора о перенесении мощей св. Иоанна Златоуста в Царьград [88]. Житие св. Григория Богослова, написанное пресвитером Григорием, находится при его словах, которые вместе с другими святоотеческими творениями переведены Епифаном Славинецким и изданы в Москве в 1665 г.; в «Соборнике», вышедшем в Москве в 1642 г. и содержащем слова свв. Отцев о поклонении и чести свв. икон, находится слово царя Константина Парфирогенета о нерукотворенном образе (л. 1 об.-38) и сказание о чудесах от иконы Божией Матери, именуемой «Римляныни».

Со второй четверти XVII века стали выходить на юго-западе и отдельные издания житий святых, большая часть их была напечатана в Киеве. Так, среди изданных здесь в 1626 и 1627 гг. народных листков есть один, содержащий краткие сказания о преп. Памве и мученице Акилине [89]; в 1628 году, при митр. Иове Борецком, в типографии Спиридона Соболя был напечатан «Лимонарь», выдержавший, по мнению С. Т. Голубева [90], два издания, — это перевод на славянский язык известного труда патриарха Софрония и Иоанна Мосха. Издатели напечатали его с «предмовой до ласкового читателя», где говорят о достоверности книги (лл. 1−4), а в конце присоединили «реестр особ», т. е. святых, по алфавиту. В 1635 году, по инициативе Петра Могилы, Сильвестром Коссовым, епископом Мстиславским и Могилевским, составлен был и издан на польском языке Печерский Патерик. По мнению Д. И. Абрамовича [91], в основу этого издания положена так называемая Кассиановская редакция Патерика [92], которую Сильвестр Коссов дополнил примечаниями, заимствованными у разных польских летописцев и историков. Так как цель издания Патерика была не только дидактическая, но и полемическая — опровергнуть несправедливые, кощунственные истории, распространяемые католиками о подвижниках печерских, — то в начале его помещено особое предисловие, где опровергаются эти истории и доказывается достоверность передаваемых в Патерике сказаний о святых. Это издание Патерика скоро вышло из обращения, потому что оно было выпущено в незначительном количестве экземпляров, а иезуиты, кроме того, постарались скупить его и уничтожить.

В 1637 году в Кутейне напечатано было на западнорусском наречии «Житие Варлаама и Иоасафа»; в 1638 году в Киеве, при службе свят. Николаю Мирликийскому, напечатано и житие его [93]. В том же, 1638 году в Киеве на польском языке вышла «Тератургима», составленная монахом Афанасием Кальнофойским и содержащая описание чудес, совершившихся как в самом Печерском монастыре, так и в его пещерах; книга издана по инициативе того же Петра Могилы и служит дополнением к Печерскому Патерику [94]. В 1638 же году издано Иларионом Денисовичем на польском языке «Описание чудес от Купятицкой иконы Божией Матери», направленное, вероятно, в противовес тем католическим изданиям о чудесах Богоматери, которые во множестве выходили в то время. В 1655 году в Киеве было издано «Сказание о церкви Печерской». В 1660 году, при втором издании книги Иоанникия Голятовского «Ключ разумения», в конце (лл. 134−449) приложены «чудеса пресвятыя Богородицы некоторыа». В 1661 году, при архимандрите Печерской Лавры Иннокентии Гизеле, вышло первое издание Печерского Патерика на славянском языке, подготовленное, по мнению Д. И. Абрамовича [95], еще при предшественнике Гизеля — Иосифе Тризне. Издание предваряется двумя предисловиями, из которых второе, взятое у Сильвестра Коссова, в вопросах и ответах опровергает те хуления, которые возводили на п ечерских святых католики; в самом Патерике издатели допустили, сравнительно с рукописными редакциями, много изменений: иное исключили, другое изложили в новой форме, перенесли сведения одного повествования в другое, присоединили к житиям свои вступления и заключения, подновили язык и т. п., в конце приложили особое повествование о мироточивых главах и оглавление. В 1678 году Патерик был издан вторично и в этом издании послужил источником для Четиих-Миней свят. Димитрия. В 1661 году в Киеве издано было «Повествование о успении Богоматери». В 1662 году во Львове вышла составленная Иоанникием Голятовским книга «Небо новое», содержащая краткие рассказы о чудесах Пресвятой Богородицы, заимствованные из различных, большею частью западных, источников. В 1668 году в Киеве, вместе с «выкладом», вышло житие св. князя Владимира [96]. В 1671 году в Киеве при службе напечатано житие св. Иоанна Рыльского. В 1676 году в Чернигове издана составленная Иоанникием Голятовским «Скарбница потребная», содержащая описание чудес от Елецкой иконы Божией Матери. В 1677 году в том же Чернигове изданы «Чудеса Пресвятой Девы Марии»; в 1680 году там же напечатана книга свят. Димитрия «Руно орошенное», где описываются чудеса от иконы Богоматери, находящейся в Черниговском Ильинском монастыре. Остальных, более поздних изданий не указываем [97].

Хотя все эти издания и давали довольно значительный агиологический материал, но заменить Четии-Минеи они не могли. И для церковного употребления, и для народа требовалась книга, которая бы давала описание жизни святых на каждый день года, а этому-то как раз и не могли удовлетворить вышеупомянутые издания. Поэтому мысль об издании полных Четиих-Миней довольно рано появилась на юго-западе и рано стали делаться попытки к ее осуществлению. Имеющиеся в наших руках источники относят возникновение этой мысли ко времени митроп. Петра Могилы и ему именно приписывают первые шаги к ее осуществлению. Мы, прежде всего, можем указать, что во время Петра Могилы нужда в издании полных Четиих-Миней была уже осознана на всем юго-западе. В Львовском издании Цветной Триоди, вышедшей из типографии М. Слиозки в 1639 году, во второй «предмове» к читателю сказано, что «много еще есть книг, которых жаждет наш народ христианский, что не менее жаждет и духовенство книг учительных, как-то: правил и соборов свв. б огоносных о тец и житий святых Божиих». Так как первая «предмова» к книге посвящена Петру Могиле, то можно думать, что о намерении его — издать полные Четии-Минеи — тогда известно было уже и во Львове. Более определенные сведения о сем находятся в письме Варлаама Ясинского к Московскому патриарху Иоакиму, написанном в 1689 году по поводу недоразумений, возникших после издания первой, составленной свят. Димитрием книги Четиих-Миней, и в «предисловии к читателю благочестивому», помещенном при этой книге [98]. Здесь говорится, что Петр Могила, уже будучи митрополитом, желал «славянороссийским языком православно и достоверно исправити и типом издати» жития святых и начал прилагать к этому «прилежное попечение». Ради этого он искал на юго-западе книг, составленных «достовернейшим списателем житий святых Симеоном Метафрастом», и, не найдя их здесь, «посылаше до святой горы Афонской и оттуду испросил бе рукописные греческим диалектом таковые книги». Получив Четии-Минеи Метафраста, Петр Могила «усердствоваше» перевести их и издать, «но в томь б огоугодном намерении кончина живота его временного препятие ему сотворила есть».

Варлаам Ясинский, принимавший, как увидим впоследствии, самое деятельное и горячее участие в издании Четиих-Миней, без сомнения, хорошо знал и историю возникновения первой мысли о них; поэтому отрицать сообщаемые им сведения мы не имеем никакого основания. Правда, немного странным кажется то, что о выписанных Петром Могилою рукописных Четиих-Минеях Симеона Метафраста не упоминается более нигде, и Иннокентий Гизель, по словам Варлаама Ясинского в том же письме, находил препятствие к изданию Четиих-Миней, между прочим, и «в скудости книг, содержащих в себе описание пространное и совершенное житий святых». Если бы рукописи Метафрастовых житий тогда существовали, то такой скудости не должно было бы быть. Но можно предположить одно из двух: или Иннокентий Гизель не нашел людей, способных перевести эти рукописи на славянский язык, или к его времени они были уже утрачены. Последнее предполагает и проф. И. Л. Шляпкин, который говорит, что все собранные Петром Могилою материалы по изданию Четиих-Миней сгорели во время пожара, бывшего в Лавре в 1685 году [99].

Приписывать идею об издании полных Четиих-Миней митроп. Петру Могиле прилично еще и потому, что с этим согласуется вся его литературная деятельность. Он, как известно, стремился дать православной юго-западной Церкви наиболее нужные для нее книги основоположительного характера. В 1629 году, еще будучи архимандритом Киево-Печерской Лавры, он издал «Служебник», получивший широкое распространение на юго-западе, и «Номоканон»; в 1639 году, уже митрополит, Петр Могила выпустил новое издание «Служебника», справленное, как говорится в предисловии, «с тексту грецкого старожитных наших русских и московских служебников»; в 1645 году на польском и русском языках издан «Малый Катехизис», или «Собрание науки об артикулах веры», составленный Исаиею Трофимовичем Козловским, при живом участии Петра Могилы с целью «зажать рот бесстыдным неприятелям восточного православия». Этот Катехизис является сокращением «Православного исповедания кафолической и апостольской церкви восточной» — более полного вероучительного труда Петра Могилы, напечатанного уже после его кончины. В 1646 году, за год до смерти знаменитого митрополита, вышел его «Евхологион», или Требник, громадная, в 1400 страниц книга, и доселе пользующаяся глубоким вниманием церковных людей. Вполне естественно, что вместе с этими изданиями Петр Могила намеревался напечатать и Четии-Минеи — эту основную нравоучительную книгу христианской религии, пользовавшуюся притом горячей любовью всех русских православных людей на юго-западе. Нет ничего неестественного и в обращении Петра Могилы за источниками для Четиих-Миней на Афон. С Афоном и Грецией у юго-запада были тогда самые живые сношения: на Афоне жил умерший в 20-х годах XVII века один из оригинальных юго-западных писателей Иоанн Вишенский, все время находившийся в самых живых сношениях с родиной; Константинопольские патриархи считались главными начальниками южнорусской православной Церкви, и Киевские митрополиты часто сносились с ними; деятельную связь с Грецией поддерживал и Петр Могила, причем он обращался туда с запросами не только административного, но и литературного характера. Можно думать, что мысль об издании Четиих-Миней возникла у Петра Могилы довольно рано, но Афонские рукописи, как видно из письма Варлаама Ясинского, он получил уже при конце своей жизни, и вскоре (1 января 1647 г.) последовавшая смерть помешала ему осуществить свое намерение.

Преемники Петра Могилы по Киевской митрополии не продолжили начатое им дело по изданию Четиих-Миней, и мысль об этом в Киеве была надолго оставлена, но, вызываемая народной нуждой, она не умирала в народе, и поэтому по разным местам предпринимались попытки осуществить ее. Об этом мы можем догадываться по тем рукописным сборникам житий святых, которые сохранились до нас от того времени. Так, в Киевской семинарии хранитлся список Четией-Минеи за месяц май начала XVII века, поступивший сюда из Межигорского монастыря [100]. «Межигорскою Четьей» пользовался, как видно из черновых записей [101], и свят. Димитрий. Значит, в этом монастыре были люди, которые трудились над составлением Четиих-Миней. В Виленской библиотеке находится несколько экземпляров Четиих-Миней, относимых также к XVII веку; одна из них, написанная полууставом и содержащая жития святых за месяцы декабрь, январь и февраль, поступила из Супрасльского монастыря; две другие написаны скорописью на белорусском наречии, причем одна обнимает все месяцы, кроме августа, но содержит жития лишь избранных святых и далеко не на каждый день, другая написана в 1669 году в Кутеинском монастыре, при игумене Иове Молочке, что видно из надписи, и содержит жития на некоторые дни за первую половину года (с сентября по февраль) [102]. В Киево-Печерской Лавре хранится также список житий святых на южнорусском языке, писанный сначала уставом, потом скорописью и содержащий жития за месяцы март — август. Между житиями попадаются жизнеописания римских пап (напр., Венедикта, 14 марта, Александра, 22 марта, блаж. Иеронима, 15 июня), и Н. И. Петров полагает, что этот сборник переведен с польского, именно с книги Петра Скарги и, по всей вероятности, представляет труд Иоанникия Голятовского [103]. Кроме упомянутых, можно указать и другие более мелкие сборники агиографического содержания, написанные на юго-западе и хранящиеся в различных библиотеках [104]. Все эти частные начинания не доведены были до конца и не имели успеха, но они ясно показывают, что нужда в Четиих-Минеях была неотложная и ее необходимо было удовлетворить.

Серьезную попытку в этом отношении сделал воспитанник Петра Могилы, архимандрит Киево-Печерской Лавры Иннокентий Гизель. Назначенный в 1656 году, после ректорства в Киевской академии, архимандритом Лавры, он пробыл в этой должности 27 лет, до самой своей смерти (в 1683 году) и заявил себя энергичною издательскою деятельностью. Как мы уже говорили, при нем в 1661 году напечатан был на славянском языке Печерский Патерик; в 1674 году Иннокентий Гизель издал Синопсис, составление которого многими приписывается самому Гизелю, он же, по словам Варлаама Ясинского в вышеуказанном письме к патриарху Иоакиму, «по вся лета своя промышляше, как бы б огоугодное намерение могилианское совершити и книгу житий святых, достодолжным исправлением сочиненную, изобразити типом». Для этого он «много труждашеся о списании совершенном житий святых и различных на сие списателей употребляше» [105]. «Егда же услыша от их царского величества бояр, воевод Киевских, обретатися в царствующем великом граде Москве таковые книги, великие Минеи-Четьи, в них же пространно и совершенно жития святых суть написана, посылаше тамо из Лавры сея Киево-Печерстии мене же недостойного послушника, с другим иеромонахом Паисием, наместником ныне Киево-Печерским, в лето 7188, с челобитьем к блаженные памяти великому государю, царю и великому князю Федору Алексеевичу… и к самому вашему святейшему и всеблаженнейшему архипастырству при инных делах и нуждах монастырских нарочито, прося на время о книги тыя минеи-четьи, на потребу к исправлению новые в типографию нуждные книги житей святых. Тогда убо ваше святейшество, похваляя и благословляя блаженные памяти отцу нашему архимандриту таковое намерение и о том деле попечение и трудолюбие, изволил бе чрез нас зде прислати первее меншие те книги Минеи-Четьи, скорописные, с печатного тамошнего двора, на вся дванадесять месяцы, которые книги за трудность скорописного читания егда уже древле отданы суть» [106].

Судя по приведенным данным, деятельность Иннокентия Гизеля состояла, главным образом, в собрании материалов для Четиих-Миней. Он заботился о «списании житий святых», употребляя для этого различных списателей, и попытался получить из Москвы великие Макарьевские Четии-Минеи. Последняя попытка была неудачна: патриарх Иоаким с Варлаамом Ясинским выслал Иннокентию не Макарьевские, а, по всей вероятности, Милютинские Четии-Минеи, которые пришлось послать обратно, так как скоропись, какою они написаны, для южнорусских ученых была неудобочитаема. Но и в первом отношении деятельность Иннокентия Гизеля едва ли была богата результатами: собирать и списывать жития святых ему мешали «всегдашние брани и скудость книг».

В то время как Иннокентий Гизель собирал в Киеве материалы для Четиих-Миней, в Чернигове архиепископ Лазарь Баранович составил книгу житий святых и выпустил ее в свет в 1670 году. Но так как она написана была польскими стихами, то удовлетворить народную нужду, конечно, не могла. Не претендовал на это и сам составитель, изложивший жития очень кратко и притом в такой неудобной, особенно для церковного употребления, форме, как польские силлабические стихи. Книга предназначалась для образованного русского общества, хорошо знакомого с польскою литературною речью. Лазарь Баранович, вероятно, надеялся удержать своим трудом это общество от чтения польской и латинской агиологической литературы. Недаром католические писатели встретили его книгу такими яростными насмешками [107].

После Иннокентия Гизеля об издании полных Четиих-Миней хлопотал преемник его по архимандритству в Лавре, уже не раз нами упомянутый Варлаам Ясинский. Но он повел дело иначе, чем его предшественник на этом пути. Сознавая, что при многосложных обязанностях по управлению Лаврой и ее имениями самому ему будет некогда заниматься литературным трудом, Варлаам Ясинский, тотчас же по избрании в архимандриты (в 1684 г.), начал искать между южнорусскими православными учеными человека, которому бы можно было поручить составление Четиих-Миней. Его поиски оказались удачными, нужный человек вскоре нашелся. Это был молодой, 32-летний иеромонах Черниговского Батуринского монастыря Димитрий, впоследствии знаменитый Святитель Ростовский.

---

[1] См. протоколы Академии за 1914 г., с. 433−442.

[2] С этой статьей познакомил меня профессор Московского Университета и член Украинской Академии наук Н. К. Гудзий, с разрешения которого в мае 1947 г. я делал доклад о своей работе и статье проф. Пачовского в секции древней литературы при Институте мировой литературы им. А. М. Горького.

[3] Руинар т. Акты мучеников подлинные и избранные. Изд. 1689 г., с. 68.

[4] Деяния святых (Acta sanctorum), 2 ноябрь, т. 32.

[5] Назван так потому, что вторым его издателем был иезуит Егидий Бухерий.

[6] В первой находится римский хронограф.

[7] Архиепископ Сергий (Спасский). Полный месяцеслов Востока. Т. 1. Изд. 2-е. Владимир, 1903, с. 10.

[8] Там же, с. 40−47.

[9] Там же, с. 75−85, исследования и 21 приложение, с. 615−635.

[10] Там же, с. 57, 58.

[11] Проконсульские акты о свв. мучениках собраны бенедиктинцем Руинартом и изданы им в 1689 г. в его книге «Акты мучеников подлинные и избранные». Проконсульских актов в книге Руинарта не более 18, остальное содержание книги составляют послания церквей, повествования самих мучеников, записки очевидцев и краткие упоминания о мучениках в сочинениях различных древних писателей.

[12] См. предисловие к книге Руинарта.

[13] «Словарь христианской археологии и литургики» Каброля, с. 377. Находя, однако, весьма трудным выразить точно различие между этими двумя формами христианской агиографии, Леклерк предлагает сравнить акты и passio по источникам и приводит отрывки из актов священномученика Киприана, еписк. Карфагенского, и его же «Жизнь и страдание», написанные диаконом Понтием. См. Руинар т. Указ. соч., с. 252−264. С фактической стороны рассказ Понтия вполне совпадает с актами, но в передаче, в выражениях большая разница: Понтий не только рассказывает, но и восхваляет священномученика, у него уже видны следы ученой обработки и ораторского стиля.

[14] Примером ε ̉ γκώμιον могут служить похвальные слова святых Василия Великого и Иоанна Златоуста в честь мучеников.

[15] Архиепископ Сергий. Цит. соч., с. 236.

[16] Минея, по-гречески μηναι ̃ ον - прилагательное к существительному βίβλιον и значит «месячная книга». В приложении к житиям святых Минеями называются такие сборники последних, в которых они собраны по месяцам и расположены по дням месяца. Минеи, содержащие жития святых, называются Четьими, т. е. назначенными для чтения, в отличие от Миней богослужебных (Е. Е. Голубински й. История русской церкви, т. I, 1 пол., 2 изд., с. 906).

[17] См. например, кн. 4, гл. 15, или кн. 5, гл. 15.

[18] См. «Историю русской литературы». Изд. Академии наук СССР, 1941, т. I, с. 88.

[19] Таким опытом считается житие преподобного Антония Великого, написанное Афанасием Великим, архиепископом Александрийским.

[20] Таковы жития, составленные Кириллом Скифопольским (Евфимия Великого, Иоанна Молчальника, Кириака Отшельника, Саввы Освященного и др.) и некоторыми другими агиографами.

[21] Это доказывается, например, книгой А. П. Рудакова «Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии». М., 1917.

[22] Вопрос о том, что раньше появилось — сборники кратких сказаний о святых или Четии-Минеи, в науке пока не выяснен. В «Полном месяцеслове Востока» архиеп. Сергия приводятся слова из предисловия к мартирологу Адона, где сказано, что составители сборников кратких сказаний о святых «имели целью оказать услугу слабым, не могущим много читать братиям, чтобы они в малой книге имели то, что другие с большим трудом почерпают из многих кодексов» (т. I, с. 68). Из этих слов как будто следует, что сборники полных житий — Четии-Минеи — появились ранее Синаксарей — сборников кратких сказаний о святых. Того же мнения держится, по-видимому, и Е. Е. Голубинский. Толкуя слово «пролог» в смысле «сокращения, сокращенной передачи», он говорит, что «Прологи представляют собою сокращение по отношению к Четиим-Минеям» (История русской церкви, т. I, 1 пол., с. 915, прим. 1-е). Вероятно, те и другие повествования о святых собирались постепенно и потом уже соединены были в сборники, обнимающие все дни года. Возможно, что сборник кратких сказаний собран был ранее, чем Четии-Минеи.

[23] Творения преп. Феодора. Т. 2. Изд. Петербургской духовной академии, 1908, с. 204.

[24] Архиеп. Серги й. Цит. соч., с. 238−242.

[25] Там же, с. 253.

[26] Слова грузинского писателя Ефрема Малого из статьи протоиерея К. С. Кекелидзе «Симеон Метафраст по грузинским источникам». Труды Киевской ДуховнойАкадемии, 1910, февраль, с. 188.

[27] См. об этом там же, с. 189.

[28] Архиеп. Серги й. Цит. соч., с. 34.

[29] О том, сколько и какие именно жития составлены Симеоном Метафрастом, см. в кн. В. В. Латышева «Византийская царская Минея», ПТГ., 1915, с. 79−99.

[30] В. В. Латыше в. Указ, соч., с. 99.

[31] Список отдельных житий, которые существовали на Руси в домонгольский период, дан Е. Е. Голубинским в его «Истории русской церкви» (т. I, 1-я пол., с. 208- 210, приложение). Из этого списка мы видим, что Русь имела тогда следующие жития: Антония Великого, Евстафия Плакиды, Евфимия Великого, Илариона Великого, Иоанна Златоуста, мученика Кодрата, преп. Нифонта Кипрского, священномученика Панкратия, преп. Романа Сладкопевца, преп. Саввы Освященного, великомученицы Феклы и преп. Феодосия Великого. Проф. Голубинский точно указывает, где, в каких рукописях и памятниках письменности каждое из этих житий упоминается.

Составители «Истории русской литературы», изданной Академией наук СССР, указав некоторые из этих же житий, говорят, что в тот же домонгольский период у нас существовали еще жития Андрея Юродивого и Феодора Студита, и затем пишут: «Нет сомнения, что в русской литературе этого времени были и другие жития: Василия Нового, Георгия Победоносца, Феодора Тирона… Алексия, человека Божия» (т. I, с. 90), но не приводят оснований, почему они это предполагают.

[32] Об этом говорят и составители «Истории русской литературы», изданной Академией наук (т. I, с. 100), и ранее их академик А. И. Соболевский в его книге «Жития святых в древнем переводе на церковнославянский язык» (СПб., 1904). К таким житиям относятся жития: Бенедикта Нурсийского, священномученика Вита, Аполлинария Равеннского, мучеников Анастасии и Хрисогона. В книге Соболевского приведены и лингвистические основания, почему он относит эти жития к переведенным с латинского, и приложены славянские тексты житий.

[33] Житие князя Вячеслава послужило образцом для наших княжеских житий. О нем см. в «Истории русской литературы». Изд. Академии наук, 1941, т. I, с. 101.

[34] Почему греческие Синаксари получили у нас название Прологов, см. у Е. Е. Голубинского в его «Истории Русской Церкви», 2 изд., т. I, 1-я пол., с. 914 и 915.

[35] Подробное оглавление Четиих-Миней находится в «Полном месяцеслове Востока» архиеп. Сергия, в I томе. Супрасльская рукопись описана Востоковым, а издана сначала Миклошичем в 1851 г., а потом — Северьяновым в 1904 г.

[36] Успенская рукопись описана Поповым в «Чтениях ОИДР» за 1879 г., кн. 1-я; издана только первая половина ее Шахматовым и Орловым (см. те же «Чтения» за 1899 г.). Подробное оглавление — в I томе «Полного месяцеслова Востока» архиеп. Сергия.

[37] История русской церкви. Изд. 2-е. I т., 1-я пол., с. 906.

[38] И. И. Срезневский утверждает это на основании изучения и сличения языка домонгольских Четиих-Миней с Четиими-Минеями позднейшими. См. его «Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках». Вып. 64, т. 2, с. 390. М. Н. Сперанский — на основании исследования состава древних домакарьевских Четиих-Миней. См. статью «Сентябрьская Минея домонгольского состава» в «Известиях Отделения русского языка и словесности» за 1896 г., т. I, кн. 2, с. 235−257.

[39] Житие преп. Феодосия по списку XII века, изданное Обществом истории и древностей Российских. М., 1913, л. 1 об.

[40] История русской церкви. Изд. 2-е. Т. I, 1-я пол., с. 912−914.

[41] История русской литературы. Изд. Академии наук СССР, т. I. М.-Л., 1941, с. 210−212. О Беседах папы Григория упоминает и Голубинский, но ранее. См. его «Историю», с. 891−892.

[42] История русской церкви, изд. 2-е, т I, 1 пол., с. 744−745.

[43] История русской литературы, изд. Ак. н., т. I, с. 346.

[44] Список их приведен в брошюре Н. В. Волкова. «Статистические сведения о сохранившихся древнерусских книгах XI—XIV вв.» и их указатель 1897 г. и в Описании рукописей графа Уварова, составленном архим. Леонидом, в конце 2 тома.

[45] История русской церкви, т. II, 2 пол., с. 171. М. 1911 г.

[46] Серебрянский Н. «Древнерусские княжеские жития», Кострома, 1914 г., с. 192.

[47] Там же, с. 191, прим. 2.

[48] Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871, с 80 и 81.

[49] Переводная литература Московской Руси XIV—XV вв. СПб., 1907.

[50] Подробный библиографический обзор переводной письменности от нашествия монголов до митр. Макария дан Е. Е. Голубинским в его Истории русской церкви, т. II, втор. Половина, с. 263−306. О том, какие переводы житий святых распространились в то врем см. у Ключевского, указ. соч. с. 80 и А. И. Соболевского. Переводная литература», библиографический список.

[51] Список их приведен у А. И. Соболевского в его книгах: «Переводная литература Московской Руси XIV—XVII вв.» гл 2; «Жития святых в древнем переводе на церковно-славянский язык». СПБ., 1904. и «Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии». СПб., 1910.

[52] В. С. Иконников в своей книге «Максим Грек и его время» (изд. 2-е, Киев, 1915) приводит следующие творения Симеона Метафраста, переведенные Максимом Греком: житие Богородицы, слово о чуде Михаила архангела, об апостоле Фоме и житие Дионисия Ареопагита (с. 175 и 176).

А. И. Соболевский в сочинении «Переводная литература Московской Руси XIV — XV вв.», в 3-й главе, кроме указанных у Иконникова, относит к переведенным Максимом Греком еще следующие жития, составленные Симеоном Метафрастом: мучение Никиты, песнь на Успение Богоматери, слово об Иоанне Богослове, слово Василия Великого о том же апостоле, слово о житии апостола Матфия, мучение св. Григория, просветителя Армении, слово о Варлааме и Иоасафе, повесть Константина Порфирогенета о Нерукотворенном образе Спасителя (с. 265).

Е. Е. Голубинский в «Истории Русской Церкви» (т. II, 2-я пол., с. 234, 262 и 263, приложение) указывает только три произведения Симеона Метафраста, переведенные Максимом: житие Богоматери, чудо арх. Михаила и повесть Порфирогенета.

[53] Вот приблизительный список их, составленный на основании каталогов и описаний бывших библиотек: от XV века — месяцы: сентябрь, октябрь, ноябрь и май — в библиотеке Троице-Сергиевой Лавры, NN 666 и 669; месяц август — в собрании Ундольского, N 232; месяцы: сентябрь, октябрь, ноябрь — в библиотеке Московской Духовной Академии, NN 192−194. От XV и XVI веков — месяцы: декабрь, январь, февраль, март и апрель — в той же библиотеке, NN 195−198. От XVI века — месяцы: м a й, июнь, июль и август — там же, NN 199−200; месяцы: сентябрь, октябрь, декабрь, январь, февраль, март, апрель, май и июль — в библиотеке Московской духовной академии, по описи архим. Леонида, с. 16 и далее; месяцы: ноябрь и декабрь, март и январь, июль — н библиотеке А. С. Уварова, по описанию архим. Леонида, т. 2, NN 1034−1038; месяцы: сентябрь, ноябрь, июнь и август — в библиотеке Троице-Сергиевой Лавры, NN 668, 670, 679 и 680; месяцы: декабрь и январь — в библиотеке Ундольского, NN 230 и 231; месяц январь — в библиотеке ОЛДП — по описанию Хр. Лопарева, N 7, с. 9−58; месяц март — в Московской Патриаршей библиотеке (Новоспасское собрание), по описанию Н. П. Попова, N 12, с. 80−96; Четия-Минея написана в 1553 г. в Москве; месяцы: сентябрь, октябрь, апрель и июнь, по указателю архим. Саввы, NN 169, 170, 91 и 89, с. 209.

[54] М. Н. Сперански й. История русской литературы. М., 1914, с. 510. В. О. Ключевски й. Древнерусские жития святых. М., 1871, с. 221.

[55] См. об этом в «Полном месяцеслове Востока» архиеп. Сергия, т. I, с. 266−270.

[56] Внесенные митрополитом Макарием в его Четии-Минеи жития русских святых по месяцам все перечислены в сочинении архиепископа Филарета «Обзор русской духовной литературы», под N 132, с. 152−153 3-го издания. Здесь же под N 133 (с. 153−196) указаны и имена тех агиографов, которые трудились в то время над составлением житий.

[57] Четии-Минеи митрополита Макария сохранились до нашего времени в трех списках или, лучше сказать, «изводах», так как все три экземпляра в некоторых местах различаются и по составу, и по редакциям. Первым по времени написания был список Софийский, затем Успенский-Синодальный и, наконец, Царский. Софийский список — неполный, часть его — месяцы: сентябрь, октябрь, ноябрь, февраль, май, июнь и июль — находилась ранее в библиотеке Петроградской Духовной Академии и описана Абрамовичем (Описание, в. 2, N 1317, с. 1−154), а часть — месяц август — в Архиве Министерства Иностранных Дел, в собрании Оболенского; остальные месяцы утеряны. Софийский список написан еще в то время, когда Макарий был митрополитом Новгородским (1532−1542 г.). Второй список — Успенский. Он полный, написан тогда, когда Макарий переселился в Москву, и вложен им в Московский Успенский собор в 1552 году, как видно из вкладной записи. В 1856 г. этот список передан был в Синодальную библиотеку, посему и носит название Успенского-Синодального. Архим. Иосиф, составивший подробное описание этого списка, называет его почему-то «царским». «Царским» списком называется третий и в хронологическом порядке самый поздний список, написанный по повелению царя Ивана Васильевича Грозного около 1553 года. Он хранился в той же Синодальной библиотеке (по указателю архим. Саввы NN 174−183, с. 21а) и не имеет двух месяцев — марта и апреля. Есть предположение, что они и совсем не были написаны. Успенский список — не простая копия с Софийского, а другая, более полная и обработанная редакция; в ней иной порядок статей и много новых житий, преимущественно русских святых. Успенский список написан средним полууставом, Софийский — полууставом малым, а Царский написан почерком крупным и более тщательно, чем два первые списка. Местом написания всех списков были Новгород и Псков, где во дни митрополита Макария была целая корпорация писцов, в Царском списке указаны в разных местах и имена их.

[58] По книге В. О. Ключевског о «Древнерусские жития святых», с. 352. Кроме Четиих Миней Тулупова и Милютина к XVIр в. относятля следующие списки Миней — в собрании гр. Уварова: месяцы: ноябрь (Макарьевская) N 1039 и ноябрь и декабрь, февраль, апрель и август NN1040−1044 по описи архим. Леонида в МДА; месяц август по описи архим. Леонида, с. 69 и в Тр.-Серг. Лавре: месяцы сентябрь и октябрь (N664 и 667).

[59] Проф. И. А. Шляпки н. Лекции. Юго-западная Русь XVI и XVII века. СПб., 1911, с. 102.

[60] Проф. А. С. Архангельски й. Очерки из истории западнорусской литературы XVI и XVII в. М., 1888, прилож., с. 13.

[61] Там же, с. 42, 37 и 35, примеч. 97, 78 и 72.

[62] И. А. Шляпки н. Лекции…, с. 87.

[63] Такими монастырями были: Виленский Свято-Троицкий, Свято-Троицкий Новогрудский, Жировицкий Киевский-Печерский, Михайловский, Межигорский, Супрасльский, Слуцкий-Троицкий Дерманский, Пересопицкий-Луцкий и др., но и в них, когда они захвачены были униатами, многие древние и новые рукописи подверглись уничтожению и искажению. Полного списка сохранившихся до нашего времени произведений юго-западной русской литературы до XVI в. нет, да и составить его весьма трудно. Некоторые сведения по этому вопросу сообщаются у проф. М. Н. Сперанского в его «Истории древней русской литературы» (с. 561 и 562), у проф. А. С. Архангельского в его «Очерках из истории западно-русской литературы», в книге Н. В. Волкова, в описаниях — Виленской библиотеки, куда поступили книги из Супрасльского монастыря, — библиотек Киевских (проф. Н. И. петрова) и некоторых других. Мы возьмем отсюда только то, что относится к агиологии: XIII в. — 1) Сборник житий, так называемый Выголексинский (в Румянц. Музее), 2) Сборник житий во Львове, в Васильянском монастыре; XIII и нач. XIV в. — 3) Сборник житий во Львовской библиотеке; XIV в. — 4) Сбоник житий и слов 1390 г. (в собрании гр. Уварова, N 1045), архим. Леонид говорит, что эта рукопись писана в западной (литовской) Руси, чем свидетельствует и подпись: «А писа (написа) книгы сия в лето 9 353;9 386;9 388;9 357; (6898 г.) року ти многогрешный дьяк Василько, а сия книга имать тетрадей 32», — здесь жития и слова на все месяцы, но далеко не на все дни; XV в. — 5) Патерик азбучный и иерусалимский (в Виленской библиотеке по описанию Добрянского N 88, оттуда же), 7) Пролог мм. март и август, написан в 1406 г. по желанию «пана Солтана Солтановича, наместника Бельска» (там же, N 100, оттуда же), 8) Сборник житий из Жировицкого монастыря (там же, N 102), 9) Пролог в библиотеке Киево-Михайловского монастыря (N 529−531), 10) Патерик Скитский (там же N 485), 11) Патерик Печерский 1462 г., писан в Киеве (в Румянцевском музее N 305) по поручению инока Кассиана, 12) другой список Патерика, писан там же в 1460 г. (в собрании Толстого, отд. II, N 221), 13) Четья, писанная в Каменце в 1489 г. (в цер.-арх. Музее при Киевской Академии), 14) Житие Иоанна Златоуста (в Виленской библ. N 70 по Добрянскому); XVI в. — 15) Четьи-Минеи за мм. сентябрь — ноябрь (в Виленской библ. N 79 по описанию Добрянского, из Супрасльского м.), 16) Житие Варлаама и Иоасафа (там же, N 75, оттуда же), 17) Жития русских святых (там же, N 76, оттуда же), 18) Патерик Печерский (там же, N 86, «сия книга есть з библиотеки м. Жировицкого чину Василия великого»), 19) Патерик Скитский (там же, N 87, из Супрасльского м.), 20) Пролог мм. сентябрь — декабрь книги (там же, N 95−98, оттуда же), 21) Пролог, июнь — август (там же N 101, оттуда же, «написан по повелению Луцкого еписк. Макария»), 22) Сборник, где есть и жития свв. (там же N 103, оттуда же, написан на Волыни, в местечке Корец), 23 и 24) два сборника житий (там же, N 105 и 106, оттуда же), 25) Патерик Печерский, написанный в 1569 г. старцем Макарием малым; в Киево-Печерской лавре, по опис. Н. И. Петрова N 20, 26 Патерик Печерский (там же N 386), 27) Сборник, где имеются жития (в Киево-Михайловском м. N 487) и 28) отрывок из Пролога (в цер.-арх музее при К.Д. Академии N 177.

[64] См. предисловие к Описанию рукописей Виленской публичной библиотеки, составленному Ф. Добрянским. Вильно, 1882, с. XXVII-XXXIII. Срав. Проф. Архангельского «Очерки из истории западнорусской литературы XVI и XVII в. М., 1888, с. 26−28, прим. 44.

[65] Проф. С. Т. Голубев. Петр Могила. Т. I, прилож, с. 10.

[66] Там же, с. 167−170.

[67] Описание рукописей Киева. Т. I, с. 176.

[68] Рукопись Московской Патриаршей библиотеки N 811, л. 6 об.

[69] Из письма В. Ясинского к патриарху Иоакиму. Архив юго-западной России, т. 5, ч. 1, с. 277 и 278.

[70] Рукописи Ундолького, с 166.

[71] Переводная литература, с. 280−281.

[72] Вот подробное оглавление их по описанию рукописей в Трудах IX Археолог. Съезда, т. II: л. 5 — Пселлово слово на св. Симеона Метафраста, имеется в самом Метафрасте; л. 67 — Егория великомученика дитие и мучение изобретателем С. Метафрастом написано; л. 79 — мучение св. Георгия, написанное от слуги его Пасикрата; л. 139 — «речение» о рождестве Иоанна Предтечи, написано С. Метафрастом; л. 181 — житие свв. Апп. Петра и Павла (несколько сказаний); л. 155 — из истори Евсевия о Нероне; л. 156 — Симеона Метафраста о свв. Апп. Петре и Павле; л. 171 — Похвала Петру и Павлу от С. Метафраста (выдержка из Творений свв. Отцев); л. 200 — свидетельство Отцев в С. Метафрасте о честном зачатии и воспитании Богоматери; л. 231 — слово И. Дамаскина о успении Богоматери; л. 247 — слово Андрея Критского о том же из С. Метафраста; л. 280 — страдание св. апостола Андрея, написанное пресвитерами и диаконы церквей ахаитским; л. 321 об. — история о св. Фекле девици от Адана Триверенского епископа; л. 324 — толкование вещей, деянных св. ап. Филиппа, изобретателем С. Метафрастом; л. 329 — толкование… св. ап. Иакова; л. 337 — из истории Евсевия о св. Симеоне брате Господнем; л. 338 об. — о св. ап. Фоме, из истории Никифора Каллиста; л. 368 — борение св. прехвального мученика Димитрия, изобретателем С. Метафрастом; л. 386 — мучение св. Екатерины С. Метафраста; л. 395 — страдание св. Варвары; л. 403 — житие св. Никовы еп. Мир от грецких нарочитых изобретателей, а наипаче же от С. м етафраста собрано и пописано Леонартом Устинианом патрекием Венецким; л. 429 — письма еп. Игнатия и Богоносца; л. 430 — житие Климента, еписк. Римского; л. 472 — «две епистолии св. Анастасии ко Хрисогону»; л. 474 — житие и мучение св. Анастасии; л. 482 — о св. Стефане первомученике речение св. Григория Нисского; л. 491 — о обрезании Господнем, от С. Метафраста; л. 506 — Григория Нисского речение о устретению Господнем и о Богородице, и о прав. Симеоне; л. 523 об. — Тимофея пресв. Иерусалимского речение о св. прор. Симеоне; л. 542 — епистолия Кирилла Иерусалимского сыну Константина великого о знамению Креста, иже на небеси явися; л. 545 — слово воспоминательно о св. апост. Фоме, списано С. Метафрастом; л. 551 — песнь на успение Богоматери; л. 557 — с великомученика Никиты; л. 561 — Дионисия ареопагита, переведено из грецкие книги Максимом греком; л. 568 — житие Сильвестра папы Римского.

[73] См. предисловие к новому Маргариту, в Очерках проф. Архангельского, приложение, с. 18.

[74] Переводная литература, с. 230.

[75] Описание, с. 210.

[76] Именно: л. 1 — прор. Даниила; л. 7 — прав. Иова; л. 18 — прор. Илии; л. 20 — о 40 мучениках; л. 24 — Алексия человека Божия; л. 27 — о семи отроках Ефесских; л. 30 — Марины и отца ее Евгения; л. 33 — Симеона и Иоанна юродивых; л. 41 — Антония великого; л. 45 — Павла Фивейского; л. 48 — Иоанна Златоуста; л. 55 — Василия великого; л. 63 — Григория Богослова; л. 68 — Саввы освященного; л. 72 — Николая чудотворца; л. 77 — Георгия великомученика; л. 81 — муч. Климентия; л. 85 — Исаака Сирина; л. 87 — Иакова упалого; л. 90 — Иоанна милостивого; л. 101 — Афанасия Александрийского; л. 107 — Иоанна Дамаскина.

[77] Сказания князя А. М. Курбского, 2 изд. 1847, с. 257 и Чистович. Очерки по истории юго-западной Церкви. Т. I, 214 с.

[78] Письмо к Марку Сарыгозину, ученику старца Артемия. См. письма Курбского, изд. Археографической комиссии. СПб., 1913, с. 59.

[79] Переводная литература, с. 281.

[80] Вот полное оглавление житий и других агиографических сказаний, заключающихся в этом сборнике т. II, л. 1 — житие св. м. Евдокии; л. 18 — мучение свв. 40 мучеников иже в Севастии, по-видимому, буквальный перевод из Метафраста; л. 23 об. — житие Алексия человека Божия; л. 53 об. — слово св. И. Златоуста на б лаговещение; л. 58 — собор св. архангела Гавриила; л. 60 — житие преп. Марии Египетской, списано Софронием, патр. Иерусалимским; л. 83 об. — житие св. апос. Марка, творение С. Метафраста; л. 86 — поучение с житием св. апос. Иакова; л. 93 — житие св. Афанасия Александрийского, списано С. Метафрастом; л. 102 — слово о памяти свв. Страстотерпцев Бориса и Глеба и чудеса их; л. 106 — житие св. Пелагии, списано С. Метафрастом; л. 116 — перенесение мощей свят. Николая и чудеса; л. 126 — житие св. Епифания Кипрского, списанное Иоанном, учеником его и положенное в Метафрасте; л. 134 — житие св. Пахомия, списано от Павла в Лавсаице, от Метафраста житий; л. 144 об. — слово о благоверном царе Константине и матери его Елене; л. 150 — третье обретение главы св. Иоанна Предтечи; л. 151 об. — мучение Иустина философа; л. 154 — житие Кирилла, патриарха Иерусалимского; л. 156 об. — житие св. апост. Тимофея, единого от 70-ти, списано С. Метафрастом; л. 159 об. — житие апостола Варнавы от книг С. Метафраста; л. 166 — житие преп. Онуфрия, написано от Пафнутия мниха; л. 178 — снова житие преп. Онуфрия; л. 183 — св. пророка Елисея; л. 204 об. — сопрение св. апостола Петра с Симоном волхвом; л. 213 — житие свв. Апостол. Петра и Павла (апокрифического характера); л. 224 — сказание о свв. 12 апостолах; т. III, л. 1 — «с лово являа место и время и вины, в ней же явися ризы Богородицы» (по-видимому, перевод из Метафраста); л. 7 — страсть св. м. Прокопия из С. Метафраста; л. 12 — страсть св. м. Панкратия; л. 14 — свв. преп. муч. Патермуфия и Конрия и Александра воина; л. 20 — слово о св. архистрагите Гаврииле; л. 23 об. — мучение свв. Кирика и Иулитты (перевод из Метафраста); л. 26 об — житие св. князя Владимира; л. 34 об. — мучение св. Марины (богатое апикрифическими подробностями); л. 47 — житие св. Макрины, сестры св. Василия великого; л. 53 — житие св. прор. Илии; л. 56 — чудо св. прор. Илии в Нижнем Новгороде; л. 71 — житие св. Симеона юродивого, списанное Леонтием, еписк. Кипрским и положение у Метафраста; л. 82 — житие св. Марии Магдалины, избрано от многих писаний святых; л. 90 — житие и страдание свв. Бориса и Глеба; л. 102 — житие преп. Евпраксии; л. 117 — страсть св. великомученика Пантелеймона и дружины его, списано С. Метафрастом; л. 122 — праздник всемилостивому Спасу и пречистой Его Матери (из Пролога); л. 123 — мучение свв. мучеников Маккавея и матери их Саломии и учителя Елеазара; л. 131 об. — свв. семи отроков в Ефесе; л. 154 об. — слова на успение Богоматери. Далее в 3 томе, а равно и в 1-м, содержатся исключительно слова на разные праздники и дни святых (лл. 181−186).

[81] Месяцесловы печатались при различных книгах, а именно: при Апостолах, Евангелиях, акафистах (см. Киевское изд. 1677 г.). Общей Минее (Московское Иоакимовское изд. 1681 г.), Новом Завете (изд. в Евю 1652 г.), Следованной Псалтири (напр., в Острожском изд. 1598 г. лл. 168−248), служебниках (месяцеслов есть уже в Венецианском изд. 1518 г., Виленском 1583 г., 1607 г., Киевском 1620 г. и др.), требниках (Киевское изд. 1652 г.), уставах и полууставах (Киевское изд. 1682 г. и др.), часословах (см. Орологион, сиречь Часослов изд. во Львове в 1692 г., в конце книги). Кроме того издавались и отдельные святцы (напр., в Киеве в 1680 г.) с одними памятями святых и с краткими житиями (Московское изд. 1660 г.).

[82] Первое издание Апостола на юго-западе вышло в Вильне в 1525 году из типографии Франциска Скорины; затем Апостол издан был в 1547 году в Терговише Д. Логофетом, а потом в 1574 г. во Львове московским первопечатником Иваном Федоровым. Здесь кроме сказаний Епифания Кипрского (лл. 2−4) и Дорофея Тирского (лл. 6−10), находятся еще следующие тексты: 1) списание лет по навращении св. апос. Павла, изъясняющее время всех путий его и откуду послания своя писаше (л. 4−6); 2) о чудесех свв. апостол, еже есть в Деяниях (л. 10−11); 3) надписание начаток апостольских деяний (л. 11−15) и 4) сборник 12 месяцев (л. 243). Эти же статьи находятся в обоих Виленских изданиях (1576 и 1591 г.), а также во Львовских (1639−1642 г. и др.) и Киевских (1630, 1654 г. и др.)

[83] Эти сказания имеются уже в старинном издании, которое А. Родосский (Описание старопечатных и ц.-славянских книг, хранящихся в СПб. Духовной Академии, в. 1-й, N 11), относит к напечатанным в Москве ранее 1564 г., — именно здесь помещены статьи: 1) «ведомо буди, яко четыре суть Евангелия»; 2) «сказание, приемлюще всего лета число евангельское»; 3) «еже от Матфея св. евангелия главы»; 4) Феофилакта Болгарского предисловие и 5) молитва Господу Иисусу Христу; с 368 листа напечатан сборник 12 месяцев.

На юго-западе Евангелие впервые было напечатано в Вильне в типографии Мамоничей, в 1575 г., Петром Тимофеевым; в нем также есть все вышеприведенные статьи и месяцеслов; в 1600 г. издание было повторено. Во Львове, в типографии М. Слиозки, Евангелие напечатано было в 1636 г.; в нем, кроме указанных статей, в конце есть «объяснения исправлений с изводы старограческими». Киевское издание Евангелия вышло в 1644 г., по указателю Ундольского (N 552), но Родосский первым Киевским считает издание 1697 г., напечатанное при архим. Мелетии и содержащее в начале следующие статьи: 1) от жития св. еван. Матфея; 2) четырьми Евангелисты Евангелие написано; 3) сказание, являющее всего лета число евангельское; 4) молитва перед зачатием Евангелия; 5) оглавление и 6) предисловие Феофилакта Болгарского. Перед следующими Евангелиями помещены сказания о жизни свв. Марка, Луки и Иоанна Богослова, а в конце собрание зачал и соборник 12 месяцев (л. 414−438).

[84] Первое издание постной Триоди на юго-западе вышло в Вильне, в 1609 г., затем в Киеве в 1623, 1627, 1640, 1646, 1648…; во Львове в 1664, 1688, 1699… Житие Марии Египетской есть уже в Московском издании 1589 г. (л. 441), есть и в Киевских 1627, 1640 г. (л. 865), а также и во Львовском 1664 г. и других.

[85] См. Триодион сиесть Трипеснец св. великой пятидесятницы, изданный в Киеве, в 1631 г., л. 409, 530, 558. Первое издание Цветной Триоди на юго-западе вышло в Вильне, в 1609 г., из типографии Л. Мамонича; в Киеве в 1631 г. и 1642 г., во Львове в 1642, 1663 гг.; в Чернигове в 1685 и 1686; были и другие юго-западные издания.

[86] Первое издание Анфологиона было в Киеве в 1619 г., при архим. Елисее Плетенецком, здесь в предисловии сообщаются сведения о Лаврской типографии и о составлении самой книги (с. 3−9); первое львовское издание вышло в 1632 г. Затем издания повторились, — в Киеве в 1636 г., во Львове в 1638, 1643, 1651, 1694 годах. Кроме того Анфологион был издан в Долгом поле в 1643 г., в Новгороде Северском в 1678 г. и в Чернигове в 1678 г. Трифологион на юго-западе напечатан впервые во Львове, в типографии Братства в 1641 г., Андреем Сокольским.

[87] Поучения аввы Дорофея были изданы и в Киеве, в 1628 г.

[88] Первое издание Маргарита вышло в Остроге в 1595 г., но там жития не имеется. В московском изд., вместе с словами Златоуста помещено обширное слово о Божией Матери, подробно передающее все апокрифические сказания, относящиеся к Ее рождению и жизни при Иерусалимском храме (л. 598−624).

[89] См. о них в статье проф. С. Т. Голубева Заметки о старопечатных и славянских книгах. Киев, 1876.

[90] Проф. С. Т. Голубе в. Петр Могила, т. I, с. 410; ср. Каратае в. Описание старопечатных книг, вып. 1, N 321.

[91] Д. И. Абрамови ч. Исследование о Киево-Печерском Патерике. СПб., 1902, с. 96 и 97.

[92] Редакций Печерского Патерика было несколько, митр. Макарий насчитывает их до десяти; самой распространенной была 2-я, Кассиановская, составленная в 1462 г., «повелением смиренного Кассиана, уставника Печерского»; из других редакций известна еще Арсениевская, сделанная в 1406 г. епископом Тверским Арсением.

[93] Эта служба много раз издавалась и в Москве, например, в 1640, 1641, 1643, 1662 и других годах; в издании 1640 года житие помещено после службы (лл. 1−50).

[94] О Патерике и Тератургиме см. подробные и обстоятельные сведения у С. Т. Голубева. Петр Могила.т. I, гл. III, с. 268−293.

[95] Д. И. Абрамович. Цит. соч., с. 108.

[96] См. Описание книг библиотеки Хлудова, N 241.

[97] Что касается Москвы, то здесь, кроме жития св. Николая Чудотворца, в XVII веке были изданы: 1) житие св. Иоанна Златоуста в 1642 г.; 2) жития преп. Сергия и Никона при службах, в 1646 г.; 3) житие преп. Саввы Сторожевского при службе, в 1646 г. и 4) «Анфологион» — сборник житий и слов, переведенных с «еллиногреческого языка на словенский Арсением Греком», изданный в 1660 г.; здесь находятся: житие св. великомуч. Екатерины, мучение св. великомуч. Феодора Стратилата, житие Алексия, человека Божия, вопросы и ответы Иустина Философа и другие выдержки из творений св. отцов.

[98] Письмо напечатано в «Архиве юго-западной России», т. 5, ч. 1, с. 277−278.

[99] Проф. И. А. Шляпки н. Лекции по истории юго-западной литературы XVII в., с. 219.

[100] См. Описание рукописей Киева Н. И. Петрова, вып. 3, N 281.

[101] Рукопись б. Московской Типографской библиотеки, N 420.

[102] См. Описание рукописей Виленской библиотеки Ф. Добрянского, NN° 80, 81 и 82.

[103] См. Описание рукописей Киева, вып. 2-й, предисловие и N 370. «Печерскою Четьей» пользовался и свят. Димитрий.

[104] Напр., сборник житий XVII в. на белорусском наречии — в Виленской библиотеке, N 107; сборник житий — там же, N 106, из Заблудова; Патерик скитский и жития, написанные при Зосиме Прокоповиче, епископе Черниговском, — в Киево-Печерской Лавре, N 270; там же сборник патериков из Межигорского монастыря, N 272; сборник житий святых, большею частью кратких, на все месяцы, но не все дни, на белорусском языке XVII в.- в Московской Патриаршей библиотеке, N 752 и др.

[105] Предисловие к читателю благочестивому при первой книге Димитриевых Четиих-Миней.

[106] Архив юго-западной России, т. 5, ч. 1, с. 277−278. В некотором противоречии с этим письмом стоят сведения, сообщаемые в предисловии к первой книге Димитриевых Четиих-Миней. Здесь Варлаам Ясинский, сказав о Макарьевских Четиих-Минеях, продолжает: «А тии… книги… изволением… великих государей наших царей и великих князей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича… кир Иоаким, Московский и всея России и всех северных стран патриарх… на моление блаженные памяти Иннокентия Гизеля, архимандрита Киевопечерского, согласия ради пишемых житий святых, изволи прислати из Москвы с благословением своим архипастырским преподанным еще тому на издание в Лавре Киевопечерской книг житий святых, по своду, тех Миней-Четиих». Выходит, что при Гизеле было две попытки получить Макарьевские Четии-Минеи, — одна при царе Феодоре Алексеевиче, другая несколько позже, в правление Иоанна и Петра Алексеевичей. В первый раз высланы были Минеи скорописные, следовательно, не Макарьевские, во второй — Макарьевские. Но этому последнему предположению противоречит вся последующая история с Четиим-Минеями: в 1686 г., как увидим, киевляне просят прислать им Макарьевские Четии-Минеи с сентября (письмо гетмана Самойловича к Вас. В. Голицыну, — Шляпкина, «Свят.Димитрий», с. 46, прим.). Нельзя ли предположить так, что, отсылая в первый раз присланные «скорописные» Минеи в Москву обратно, Иннокентий Гизель возбудил новое ходатайство о высылке уже Макарьевских Четиих-Миней. Ответа на это ходатайство из Москвы скоро не последовало, м.б. мотому, что и Иннокентий Гизель вскоре умер. В 1686 г. когда архимандритом Лавры был Варлаам Ясинский, возбуждено было новое ходатайство о высылке Макарьевских Четиих-Миней, причем в нем приняли участие митроп. Гедеон и гетман Самойлович. Это ходатайство было удачным, Минеи были высланы, но Варлаам Ясинский, по скромности, приписал это не себе и не тем лицам, которых он просил помочь ему, а Иннокентию Гизелю. В общем вопрос о Макарьевских Четиих-Минеях — вопрос весьма запутанный, что увидим и далее.

[107] И. А. Шляпки н. Святитель Димитрий и его время, с. 38, прим. 5.

Протоиерей Александр Державин,магистр богословия

http://www.voskres.ru/podvizhniki/derjzavin.htm