 |
| Седмицa.Ru | Павел Лебедев | 12.07.2006 |
Учение об оправдании верою у апостола Павла в контексте иудаизма I в. по Р. Х.
«Но мы знаем, что ни один человек
не будет оправдан делами Закона,
а только верой в Иисуса Христа» (Гал 2.16а)
 |
| Апостолы Петр и Павел |
Подтверждением вышесказанного является, в частности, широкая дискуссия, развернувшаяся в второй половине XX, по большей части в западной библеистике, по вопросу, касающемуся содержания и значения (или места) в богословии ап. Павла учения об оправдании «на основании веры» (ek pisteos — Гал 2:16b), которое апостол противопоставлял идее оправдания «на основании дел» (ex ergon nomou — Гал 2:16b).
В 1977 г. вышли в свет сразу две важные работы: книга американского гибраиста и специалиста по новозаветной литературе Эда Сандерса «Павел и палестинский иудаизм и книга кумранолога и библеиста Кристера Стендаля «Павел среди иудеев и язычников"[2], произведшие своего рода переворот в новозаветной науке. На основе анализа ряда литературных памятников периода раннего иудаизма — свитков Мертвого моря, еврейских апокрифов, псевдоэпиграфов и раввинистических источников — они пришли к выводу, что вопреки устоявшимся представлениям, иудаизм I в. по Р.Х. не был законнической религией, в которой соблюдение Торы расценивалось как средство достижения Божьего благорасположения, как способ выслужиться перед Богом.
Такой взгляд на иудаизм новозаветного периода, сформировавшийся еще в Средние Века, разделялся очень продолжительное время многими не только протестантскими и католическими [3], но и некоторыми православными учеными. Так, в частности, известный русский библеист проф. Н.Н. Глубоковский следующим образом характеризовал иудаизм Второго храма: «В нем преобладает стихия чистого юридизма и, даже экономизм (заслуги в виде счета в банке)…Завет в нем играет функцию контракта с равными взаимными обязательствами обеих сторон и устранением всего того, что выходит за рамки этого…[4] В иудаизме имело место и учение о сверхдолжных заслугах"[5].
На основании исследований последнего времени, прежде всего изысканий уже упомянутых авторов, иудеи, жившие во времена ап. Павла, не только были хорошо знакомы, но и глубоко верили в основанное исключительно на милости божественное избрание, которое выразилось в том, что Яхве по Своей собственной инициативе заключил с Израилем завет. Закон всего лишь описывал то, какой должна быть жизнь человека, уже вступившего в него. Т. е. исполнение его предписаний рассматривалось не как предусловие, а как отклик на Божью милость, или, если пользоваться терминологией самого Сандерса, как средство «пребывания в» (staying in) завете, а не как условие для «вхождения в» (getting into) него[6]. Именно такая картина иудаизма нашла отражение во введенном Сандерсом понятии «номизм завета» (covenantal nomism)[7].
Указанная трактовка иудаизма периода рубежа эр была с огромным энтузиазмом воспринята многими учеными (самые крупные из них — Дж. Данн, Т. Райт), занимающимися изучением богословского наследиея ап. Павла, став отправной точкой их дальнейших поисков и исследований. На основании предположений, обоснованных Сандерсом и тщательно разработанных его последователями, были сделаны выводы, что ап. Павел противостоял не концепции завета и закона, присущей иудаизму его времени, а ее неверной, узкой, националистической интерпретации. Именно этим объясняются крайне негативные высказывания ап. Павла о законе. В остальном, закон по-прежнему имел для него положительное значение, так что даже его собственные представления могут быть описаны понятием «номизм завета». Кроме того, необходимо учитывать особую эсхатологическую напряженность и направленность раннего иудаизма, которая видна и в посланиях св. ап. Павла. Благодаря этой эсхатологичности, закон в жизни Израиля достигает небывалого доселе значения, т.к. именно его исполнение сохраняет избранный народ целым и невредимым до самого последнего Судного дня.
В виду новой реконструкции понимания в раннем иудаизме функций Торы и связанных с ней понятий завета-договора и суда необходимо по-новому взглянуть на идею оправдания, как она разработана в посланиях ап. Павла. При этом необходимо учитывать сложную структуру теории оправдания, в рамках которой ап. Павел пытается разрешить следующие, общие у него с иудаизмом I в., проблемы: (1) понятие «праведности Божией», проявляющейся в акте оправдания тех, кто верен завету-договору с Богом; (2) статус закона — Торы — в свете прихода Мессии и наступления эсхатона (эры спасения); (3) функции и значение так называемых «дел закона»; (4) содержание и значение понятия «веры».
Представления о «праведности Божьей»
Изначально необходимо проанализировать понятие «праведность Божья», как оно представлено, в первую очередь, в разных течениях иудейства I в., к которым ап. Павел так или иначе был близок или входил с ними в соприкосновение. В Псалмах Соломона [8], памятнике иудейской письменности середины I в. до н.э., созданном в кругах, близких фарисейству,[9] - «праведность Божья» является одной из наиболее частых тем. Можно выделить несколько аспектов значения этого понятия:— под «праведностью Божьей» подразумевается справедливый суд Бога («суды Твои праведные» (2:12, 5:1, 8:8, 9:10)).
— Божьи суды не только справедливы, но и добры: «Я буду хвалить имя Твое в ликовании посреди разумеющих суды Твои праведные; ибо Ты благ и милостив, убежище для нищего» (5:1−2).
— эта милость основывается на завете, завете, заключенном еще с Авраамом (9:16−19,18:4) и др.
Здесь важной темой является идея завета. Завет Бога — это основа спасения, и избранные остаются в завете, пока они не станут грешить настолько, что не будут отданы на произвол оккупантам (римлянам). Таким образом, под праведностью Бога в Псалмах Соломона понимается праведный суд Божий и ожидание милости от Бога народом, взятым Им в Свой удел. Поскольку приведенные Псалмы написаны по большей части во время пленения, то они отражают мировоззрение порабощенных израильтян: они наказаны справедливо за свои грехи и из педагогических соображений, но ожидают как Его народ милости и избавления от Бога, с которым Бог заключил завет, и это завет с Авраамом.
Другой очень важный источник — рукописи Кумрана. Они представляют собой большую и разнородную коллекцию текстов, созданных примерно в период с сер. II в. до н. э по конец I в. н.э.[10] Во многих из них репрезентируется понимание «праведности Божьей», совпадающее в основном с представлениями Псалмов Соломона.
В частности, здесь можно выделить «Устав общины», в котором встречаются такие молитвенные восклицания: «А я, — если я оступлюсь, милость Бога будет моим вечным спасением; и если я поколеблюсь, мое оправдание — праведность Бога, Живого вовеки… Он приблизит меня к Себе Своею благодатью, и по милости Своей подаст мне оправдание. Он будет судить меня в соответствии со своей верной праведностью и благодаря величию Его доброты Он простит все мои грехи"(1QS 11:11−14)[11]. Кумраниты воспринимали себя как людей, «предавшихся отказу от всякого зла,…людей общины, держащихся Завета» (1QS 5:1−3).[12]
Но как же соотносится с этими взглядами понимание праведности Божьей у ап. Павла? Разные исследователи отвечают на этот вопрос по-разному.
Так, анализируя грамматическую структуру выражения dikaiosune tou theou («праведность Бога» — греч.) некоторые ученые видят здесь у ап. Павла genetivus subjectivus, что указывает на действие Божье. Однако толкуется это проявления экзегетами различно. Так, например, один из ведущих в мире американских католических экзегетов Дж. Фицмайер утверждает, что «праведность Божья» — это аспект Божьей силы, работа, которая находит кульминационное выражение в Его оправдании и действии спасения людей на последнем суде[13]. Ч. К. Барретт, известный английский протестантский специалист по Новому Завету, полагает, что Божье спасительное действие состоит именно в даровании человеку статуса праведного, на основании которого возможно оправдание человека на суде[14]. Другой, теперь уже немецкий протестантский, исследователь У. Г. Кюммель говорит, что «для ап. Павла праведность Божья — это Божье спасительное действие, которое в настоящее последнее время провозглашает грешного человека праведным и, таким образом, это новая сила, которая творит"[15].
Другая часть экзегетов предложили интерпретировать данную фразу как genetivus auctoris. Согласно их позиции «праведность Божья» — это качество Бога, благодаря которому Он ниспосылает праведность на верующих, что в последствии и играет решающую роль в оправдании на суде. Наиболее видным представителем этой точки зрения является лютеранский богослов-экзистенциалист и крупнейший исследователь богословия ап. Павла в XX веке Р. Бультман. Он понимает под «праведностью Божьей» в первую очередь то, что сказано в Рим 10:3 и Фил 3:9 («и найтись в Нем (Христе) не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере»). В Рим 1:17, 3:21−26 Бультман понимает «праведность Божью» как «Богом данная, Богом присужденная праведность», т.к. «ее одним и единственным основанием является Божья благодать"[16]. Но его взгляд не является однородным. В Рим 3:5 он понимает этот термин как юридическое правосудие. Такого же понимания, как и Рудольф Бультман, придерживается и его ученик Ханс Концельман[17].
В приведенных интерпретациях «праведности Божьей» у ап. Павла, разработанных Бультманом и его школой при всей их оригинальности и подчас точности в выявлении отдельных интуиций ап. Павла, поражает сильное непонимание иудейской среды, в которой ап. Павел рос и развивался как богослов. В свете ветхозаветных данных, а также свидетельств периода раннего иудаизма, которые, кстати, были уже в значительной степени доступны упомянутым авторам, отчетливо видно, что юридическая терминология — лишь только ряд образов, комплексная метафора, выражающие отношения между Богом и Его народом[18]. И это должно быть понятно хотя бы из представлений о милующем и спасающем Боге, которые пронизывают многие тексты источников.
Такое переживание Бога и Его спасающей силы очевидно взрывают пресловутый «юридизм» раннего иудаизма. При этом не должна затушевываться вся колоритность и глубокомысленность этого образного ряда, связанного с судебным процессом. В Ис 50:7−9 (LXX), пассаже наполненном юридической символикой, пророк описывает Бога, как того, кто защищает и оправдывает автора на судебном процессе:
«Ибо вот приближается оправдывающий меня —
Кто осмелиться судиться со мной. Предстанем вместе на суд!
Вот Господь помогает мне — кто меня в чем-либо уличит»
Здесь в немногих словах описана типичная картина суда, как он осуществлялся в судебной практике Израиля. В судебном разбирательстве участвуют три стороны: судья, истец и ответчик, и больше никого. Праведность судьи будет тождественна правосудию, а праведность той или иной стороны — это невинность, которую признает за ней судья, разобрав дело. То есть «оправдаться», или «быть оправданным» в библейском смысле слова, — значит, получить соответствующий статус в ходе судебного расследования"[19]. Поэтому «если мы используем судебный язык закона, нет никакого смысла говорить, что судья вменяет или перемещает каким-либо иным способом свою праведность на истца или ответчика. Для судьи быть праведным не означает, что суд прошел в его пользу. Для истца или ответчика быть праведным не означает, что он или она судили верно и беспристрастно. Воображать, как подсудимый получает праведность судьи — просто категориальная ошибка"[20].
Эта юридическая метафора мыслима только в рамках завета. Полным невидением этой связи с заветом грешат многие исследователи (в частности, как раз все вышеупомянутые авторы) как иудаизма I в., так и богословия оправдания ап. Павла.
Доказательством того, что ап. Павел придерживался такого же понимания праведности Божьей (естественно с поправкой на новое откровение этой праведности через Иисуса Христа), может послужить следующий факт. В самом начале Послания к римлянам ап. Павел, характеризуя свое Евангелие, как «откровение праведности Божьей» (Рим 1:16−17) не дает никаких дальнейших объяснений, будучи уверенным, что незнакомая ему лично община поймет это определение и так. А это в свою очередь предполагает наличие явного, так сказать, иудейско-христианского консенсуса по этому вопросу. Только в таком случае, очевидно, мог он противопоставить «праведность Божью» и «гнев Божий» (1:18). Только при таком раскладе мог он в очень немногих словах в 3:21−26 раскрыть учение о праведности Божьей, как о Его долготерпении, показывающем Бога не столько правосудным (справедливым), сколько «Тем, Кто оправдывает верующего в Иисуса» (3:26).
Кроме того, если брать Письмо к римлянам целиком, то видно, что оно содержит в себе «защиту праведности Божьей при помощи утверждения, что Бог верен своим обещаниям в акте оправдания людей через Иисуса"[21]
Отношение к закону
Как известно из Пятикнижия, завет, который Бог заключил с Израилем на Синае, и согласно которому Бог обещал Своему народу личное покровительство, а также славное и счастливое будущее, — предполагал выполнение избранным Богом народом в ответ на избрание определенных обязательств, которые были облечены сначала в форму Декалога (Исх 20:2−17), а со временем получили более расширенную редакцию, содержащую в себе заповеди и постановления, касающихся всех сфер жизни Израиля. Эти заповеди являются составной частью книг Исход, Второзаконие, Левит, которые, в течении V в. до н.э. трудами Ездры и его окружения были объеденены в Тору[22]. Тора, храмовое богослужение по Торе и все более и более нарастающие эсхатологические ожидания становятся содержанием жизни общества сынов Израиля в период второго Храма[23]. При этом необходимо помнить, что исходным пунктом веры Израиля было убеждение, изложенное во Второзаконии: «Ибо ты народ святой у Господа, Бога твоего: тебя избрал Господь, Бог твой… Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь… но потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим» (7:6−8)[24] т. е., что народ избран и удостоен присутствия Бога единственно лишь по Его инициативе и милости. Закон же, заповеданный Им, должен служить выражением преданности Богу завета, а не средством достижения Божьего благорасположения и абсолютной праведности (точнее «оправдания»). Указанием на то, что исполнить все заповеди закона невозможно ни одному иудею, служит (скорее всего, это было в замысле самого Законодателя) искупительное жертвоприношение за грех во время празднования Y? m-hakkipur?m («День искупления» — евр), предписанное законом (Лев 16).И это было не просто формальным отправлением обрядов сообществом ханжей. Против этого очень убедительно свидетельствует кумранские тексты. В «Благодарственных гимнах» говорится: «Полагаюсь на Твою благодать и на множество милостей Твоих, ибо Ты простишь нечестие и через праведность Твою [очистишь мужа] от греха. Не ради него соделаешь Ты это, [но ради славы Твоей]» (1QН 4:36−37). Здесь на лицо идея полной зависимости верного от милости Бога и надежды на Его прощающую праведность.
А вот слова молитвы из того же сборника, приписываемой самому кумранскому лидеру Учителю Праведности. Себя же он сознавал немощным и грешным человеком. Центральная мысль «Гимнов» — ничтожество смертного перед лицом Всевышнего: «Что такое человек, это ничтожество? Нет у него ничего, кроме дыхания. Как может он постичь Твои удивительные дела, если Ты его не наставишь? Ты призвал меня по милости Твоей, и дал мне прощение ради полноты благости Твоей, и по безмерности Твоего милосердия». (1QH, 3:5; 7:12.13).
Важно отметить и смысл ухода группы иудеев из общества, чтобы жить в пустыне как это сделали кумраниты. В пустыне они «надеялись заключить с Богом Новый завет, который будет принят непорочным Остатком, бедняками, чающими Дня Господня. Сама мысль о возобновлении завета не была изобретена кумранитами. Ведь, согласно Писанию, он заключался множество раз: с Ноем и с Авраамом, на Синае и в Сихеме, при царе Иосии и при Ездре. А ввиду приближавшегося Суда Учитель Праведности, как назывался предводитель этого движения, полагал, что настало время для того вечного завета, о котором пророчествовал Иеремия. Помимо Торы правилом для колонии являлся Устав. В основу Устава была положена книга Второзакония, которая предписывала ежегодно совершать обряд обновления завета.[24]. Как раз в целях поддержания этого Нового завета, а также, чтобы не уподобляться нечестивым «сынам тьмы», от которых они удалились в пустыню, создав свои отдельные поселения, — кумраниты и старались исполнять неукоснительно закон во всей его сложности, увеличиваемой множеством расширительных толкований Писания.
Очень показательным для освещения разбираемой проблемы отношения к закону в иудаизме I в. н.э. являются, также, взгляды, отраженные в апокалиптической литературе того времени. Согласно Книге Еноха, иудейскому апокрифу I в. до н.э., святые «соделаются ангелами на небе» (Ен 8:51)[25], т. е. в ней не проводиться мысль о том, что они будут жить в соответствии с законом? В Псалмах Соломона, в Апокалипсисе Варуха и Третьей книге Ездры, в которых участники мессианского Царства изображаются не воскресшими, а лишь живущими в идеальных условиях, не делается никаких попыток представить мессианское Царство царством абсолютной власти закона. Их точка зрения заключается в том, что соблюдением закона человек приобретает право на мессианское Царство, но в этом Царстве, в силу его природы и своего нового состояния, он живет в соответствии с волей Бога. В Апокалипсисе Варуха (48:47)[26] говорится, что Бог в день суда карает за нарушение закона. Однако отсюда не следует, что закон будет оставаться в силе и в мессианском Царстве.
Как видно из разбираемых текстах особый интерес направлен не на закон, а на будущее Израиля. Оно, естественно, мыслится не без связи с исполнением закона, однако в сравнении, как с пророками, так и с раввинистическим иудаизмом, — акцент делается на эсхатологии. Тем самым опровергается мнение некоторых исследователей, рассуждающих о «неспособности иудаизма периода Второго Храма, одержимого стремлением тщательной разработки деталей закона, подчеркнуть особое значение завета"[27]. Напротив чаяния осуществления Божьих обетований, которые Он дал в связи с заветом, охватывают широкие массы иудейского народа, особенно после Маккавейских войн, когда и были созданы разбираемые выше сочинения.
А какое отношение было с законом у ап. Павла. Вполне однозначно сказать можно по вопросу понимания апостолом «дел» вообще. Так во многих местах посланий он пишет, что «добрые дела» желательны и, что суд будет совершаться на основании «дел» (Рим 2:6−7; 1 Кор 3:13−15; 2 Кор 9:8; 11:15; Гал 6:4; Рим 13:12 и др.). Имелась ли у Павла с самого начала скрытая полемика с распространенным среди иудеев и (христиан-иудеев) взглядом, что оправдание зависит от совершения дел, точно установить невозможно. Но едва ли он мог выражаться так неосторожно, как он делает это, рекомендуя совершать добрые дела своим читателям, если они (дела) ничем не отличались от дел закона. Он едва ли выражался подобным образом о «деле веры» или «обязанности веры» (1 Фес 1:3; Рим 1:5).
Апостол Павел явно не отождествлял «дел закона» с «добрыми делами». Эти два словосочетания созданы на различных основаниях его мысли. В одновременном призыве к «добрым делам» и выпаде против «дел закона» для апостола Павла не было противоречия.
Таким образом в представлении, что «дела закона» не тождественны «добрым делам» содержится решение давней проблемы, касающейся соотнесения, с одной стороны, провозглашения Павлом суда по делам в Рим 2:6−11, а с другой стороны его богословия оправдания на основании веры. Но скорее всего, никакой проблемы нет, так как «дела закона» относятся, главным образом, к требованиям закона, которые большинство соплеменников Павла расценивало как смысл существования их в качестве народа Израиля, обособленного от всех народов. Но никем — ни иудеями, ни Павлом — не подвергалось сомнению, что все должны творить добро.
Но если в вопросе интерпретации апостолом Павлом закона в целом остаются некоторые неясности, то в понятием «дела закона», постоянно фигурирующем в полемике с «иудействующими» оппонентами (Гал 2:16; 3:10; Рим 3:20,27 и др.) в последнее время многое становится ясным, благодаря изданию еще ранее не публиковавшихся кумранских и других текстов, их тщательному анализу и реинтерпретации.
О «делах закона»
Хотя в Ветхом Завете словосочетание «дела закона» отсутствует, все-таки можно с полной уверенностью сказать, что для избранного Богом народа Израиля во время Плена (VI в. н.э.), и в следующий за ним период в два-три века, эквивалентом этого понятия, появившегося как таковое позже, была, по-видимому, смысловая конструкция «соблюдение (исполнение) закона», которая употребляется особенно часто в книге Второзаконие и несколько раз в книге Левит (Втор 4:1−2; 5:1, 6:1−2 и проч. Лев 18:5, 30). Исходя из этого должно определить «дела закона» как-то, что закон требовал от Израиля как Божьего народа. Дела закона, иными словами, были тем, в чем заключалась праведность, Израиля, роль Израиля в завете, который Яхве заключил с Израилем, что проявилось, прежде всего, в избрании Израиля как особого народа.Образ жизни, к которому закон, так понятый, привел служит укреплению сознания привилегированности Израиля, закон как опознавательный знак этого народа в его избранности Богом. «Как Божье призвание Израиля влечет за собой вывод, что спасающая праведность Бога была ограничена Израилем, так и роль закона в выявлении святости Израиля перед Богом стала также функцией, отделяющей Израиль от других наций. При такой тенденции позитивное значение «дел закона стало приобретать негативный смысл, как мы находим это у ап. Павла. «Дела закона» становятся не только средством, утверждающим статус Израиля в завете, но, также, и как средство защиты привилегированного статуса Израиля и его преимуществ"[28]
Здесь уместно задать вопрос: что это были за «дела закона», которые особенным образом обозначали избранность Израиля Богом и отделенность его от остальных народов.
Условия соглашения, в рамках которого от Авраама было впервые потребовано обрезание, сделало это последнее фундаментальным идентификационным знаком народа завета (Быт 17:9−14). Отказ от обрезанья новорожденного означал разрыв завета и исключение из народа завета. Поэтому не удивительно, что Павла в его время могло возмущать разделение между иудеями и язычниками на основании «обрезания» и «необрезания». Аналогичным образом требования соблюдения субботы стал пробным камнем принадлежности и приверженности завету (Исх 31:12−17).
Также детально и точно исполняемыми с тех пор были законы о чистом и нечистом, которые служили средством отделения Израиля от народов (Лев 20:22−26). Согласно Книге Деяний, общение (через нечистую пищу, через соприкосновение с нечистыми народами) было тогда поставлено под вопрос, когда христианство вышло за свои пределы в событии встречи Петра с Корнилием (Деян 10:10−16, 28; 11:3−12, 18; 15:8−9).
Насколько известно, Павел отчетливо видел в своем «обращении» разрыв с «прежним образом жизни в иудаизме» (Гал 1:13). Недостаточно еще оценено, что использование здесь термина «иудаизм» в наивысшей степени замечательно. Известно только небольшое количество свидетельств использования этого термина до ап. Павла [29], и только два случая употребления появляются в Новом Завете, и именно у ап. Павла, в его Послании к галатам [30]. Более раннее использование дает возможность увидеть особенность этого термина. Впервые это понятие встречается во Второй книге Маккавеев (далее — 2 Макк). И каждый раз оно означает национальную религию Иудеи. «Иудаизм» здесь представлен как сплачивающее начало для сопротивления сирийцам и для утверждения национальной идентичности Израиля как народа, состоящего в завете со своим Господом (2 Макк 4:13).
Другими словами, термин «иудаизм» использовался для определения маккавейского патриотизма, которые защищали национально-религиозную идентичность, унаследованную ими от религии отцов. В самом раннем его использовании содержится подтекст подчеркивающий религиозную идентичность, сформировавшуюся и утвердившуюся в огне гонений, а также религиозности, которая идентифицирует себя при помощи утверждения своей обособленности с целью остаться свободной от сращивания с другими религиями и нациями. «Иудаизм» противопоставил себя более открытому эллинизму, включавшему эллинизированных иудеев.
Такое самопонимание обнаруживается также в «Письме к Аристею», псевдоэпиграфе, написанном ок. 100 г до н.э., иудеем из александрийской диаспоры: «мудрый законодатель (Моисей), которого Бог наделил способностями к познанию всего, огородил нас частоколом, которого нельзя прорубить, и железными стенами, чтобы мы ни в чем не смешивались с другими народами… чтобы мы ни с кем не смешивались и, имея общение с порочными, не испортились, всюду оградил нас законами о чистоте, в пище, питье, прикосновениях, в том, что мы слышим и видим». (139,142).[30]
В Фил 3:3−6 апостол выражает сходное понимание иудаизма, которое заключено в прежнем, как говорит Павел, его «полагании на плоть», то есть его физиологической и национальной идентичности как иудея. Это «полагание на плоть» он разъясняет в понятиях его восьмидневного обрезания, его национальной идентичности как израильтянина, его принадлежности к колену Вениамина, а также фактом того, что он строго соблюдал еврейские культурное обычаи (в частности, арамейский язык). Это были четыре идентификационные особенности которые он особо ценил, но которые теперь, однако, считал ничего незначащими по сравнению с его новым знанием Христа (3:7−8).
Как раз с подобным содержанием понятия «иудаизм» и связан концепт «дела закона».
До недавнего времени фраза «дела закона» не была засвидетельствована нигде кроме посланий ап. Павла. Но благодаря публикации одной из наиболее важных рукописей Мертвого моря — 4QMMT — мы получили нужную информацию. Документ Miqsat ma? ase ha-Torah является письмом, в котором некто, возможно лидер секты объясняет остальным в Израиле особенности сектантской галахи. Это объясняет, иными словами, как секта интерпретировала различные законы, которые считались решающими для сохранения верности обязанностям Израиля в рамках завета. В данном случае это правило относящееся, главным образом, к храму, священству, жертвоприношениям и ритуальной чистоте. «Это как раз и есть те правила, которые в конце первой части письма суммируются в следующей фразе Miqsat ma? ase ha-Torah — «Некоторые дела закона» (евр.). Наиболее поразительно то, что письмо делает очевидным, что эти «дела закона» являются причиной почему секта отделила себя от остального Израиля. И это именно те «дела закона», практика которых требовалась у сектантов, чтобы утвердить свое отделенное существование"[31].
При всем многообразии течений и сект в раннем иудаизме (фарисеи, саддукеи, боэциане, ессеи и др.) явно проступает общая для всех этих групп тенденция изоляционизма и национально-религиозной исключительности, особенно по отношению к своим же соплеменникам.
На этом фоне мы можем лучше понять смысл использования Павлом фразы «дела закона». Когда мы обращаемся к первоначальному использованию Павлом этой фразы — в Гал 2:16, — то видим, что апостол четко использует эту фразу для того, чтобы указать на отношения, против которых он выступал в предшествующих стихах (2:1−15). «Ложные братья» (2:4), которые пытались заставить язычника Тита обрезаться, тем самым утверждали «дела закона» — в данном случае обрезание. Для них вера во Христа была недостаточна. То же самое и в случае с ап. Петром и другими верующими из иудеев, которые «сторонились» от верующих из язычников — возможно потому, что закон требовал от Израиля утверждать такого рода обособленность на основании заповеди о не вкушении нечистой пищи (2:12). Таким образом для ап. Павла именно вера, а не дела, являются единственным основанием для принятия верующего Христом, и поэтому должна быть достаточным основанием для взаимного принятия друг друга во Христе.
Очевидно, однако, что «дела», которые он имел в виду не были делами совершаемыми с целью достижения праведности, но были требованиями закона практиковавшимися с целями верности завету, сюда относится не в последнюю очередь и обособленность как от неверных единоплеменников, так и от язычников.
В аргументе, который ап. Павел позаимствовал из инцидента в Антиохии, в следующих двух ссылках на «дела закона», скорее всего, подразумевается та же самая позиция. «На основании ли дел закона вы получили Духа, или на основании наставления в вере?» — спрашивает Павел своих читателей. А затем: «Подающий вам Духа и совершающий между вами чудеса через дела ли закона сие производит, или через наставление в вере?» (Гал 3:2,5). Здесь, также, можно предположить, что проблема была не в зарабатывании благодати Духа. Скорее всего, в том, что язычники уже принявшие Духа (слышание и наставление в вере) нуждались в иудаизации (2:14), то есть должны были принять иудейский образ жизни. Вопрос Павла, очевидно, допускает только один ответ. Действенность «наставления в вере» делает принятие еврейского образа жизни в завете («дел закона») совершенно не нужной.
Понимание веры
От чего бы не предостерегал апостол Павел, направление его положительной защиты понятно. Способом, посредством которого отдельные люди отзываются на Евангелие и получают предложенное в нем благословение, является «вера/верность» (pistis — греч.). То, что это была характерная черта его взгляда, находившаяся совершенно в стороне от спора о «делах закона», ясно из переписки с фессалоникийцами. Там Павел снова возвращается к предмету веры своих читателей, одобряет и поощряет ее (1 Фес 1:3,8 3:2,5−7, 10; 5:8 и др.)Но потом в внутри христианских спорах об условиях, на которых Евангелие может быть предложено язычникам возникает тема «дел закона». И в этом споре классическая антитеза была сформулирована так: «Человек оправдывается не на основании дел закона,… на основании веры в Христа» (Гал 2:16) В последующих наработках этой темы мы имеем наиболее сильные подтверждения тому, что вера — это сущность Евангелия (Гал 3; ср. Рим 3−4).
Павел объясняет оправдание таким образом, что оно становится аргументом в пользу принятия язычников.
Если предыдущие выкладки правильны, то становится ясно, что упор ап. Павла на вере был его средством борьбы с безусловной ограниченностью, выразившейся в акцентировании его оппонентами на «делах закона». Это особенно ясно в Рим 3: 27−31. Превозношение здесь делами закона было равносильно утверждению, что Бог есть Бог только иудеев. Контрпозиция веры вслед за этим является основным выражением противоположного суждения: Бог, который оправдывает по вере, есть Бог так же и язычников, как и иудеев (3: 28, 31). Подобно этому указания в Рим 9:30, 32: «дела закона» говорят об ограниченно иудейской концепции праведности и фактически препятствуют пониманию Израилем праведности Божьей.
Евангелие предназначено для «всех, кто верит» (1:16). Праведность Божья — «для всех, кто верит» (3:22). Авраам отец «всех, кто верит» (4:11). «Христос — конец закона к праведности всех, кто верит» (10:4). Настаивая на таком утверждении, ап. Павел намеревался опровергнуть предположение большего числа его соплеменников, считавших, что их привилегированное положение пред Богом основано на сфокусированности, так сказать, Божьего протектората на Израиле, исключая другие народы.
Быт 15:6 до сих пор является наиболее фундаментальным положением в богословии оправдания Павла: «Авраам поверил Господу и Он вменил ему это в праведность». Это образует начальный пункт главной части аргумента Ап. Павла в Гал 3:6 и целую главу, обосновывающую это богословие, в Рим 4. Здесь снова имеется подходящий материал, проливающий свет на то, как текст был обычно понимаем внутри современного Павлу иудаизма. 1 Макк 2:52 показывает в действии утверждение Быт 15:6: «Потерял ли Авраам веру, когда был испытан и это было вменено ему в праведность?» Нет сомнений, что здесь ссылка на верность Авраама, который был испытан требованием принести в жертву Исаака (Быт 22). Можно сказать, что Быт 22 заключало в себе выражение веры Авраама. Его вера была его «верностью», преодолевающей испытание, т. е. его безоговорочным послушание повелению Бога.
Не следует упускать из виду, что 1 Макк 2:52 является фрагментом, в котором сведены во едино условия завета провозглашенные во время Маккавейского восстания (Макк 2:49−68). В книге Юбилеев 30:17 ревнительный акт Симеона и Левия по истреблению сихемлян — «был вменен им в праведность"[32]. Очевидно, что Быт 15:6 был понят внутри израильской традиции «ревности по вере», как указание на благочестивую преданность отличительным особенностям установленным по завету Израиля. И эту преданность Бог вменял в праведность. Ап. Павел, сам бывший «ревнитель"(Гал 1:14), едва ли мог не знать этой традиции. Таким образом, такое объяснение наиболее предпочтительно, ибо выявляет подтекст использования Павлом (Быт 15:6)
Равно «удивляет возникновение такой же ссылки в 4QMMT. В конце своего письма автор надеется, что «в конце времен вы сможете возрадоваться, обнаружив что некоторые из наших слов/дел верны/правильны и это может быть вменено вам в праведность».[33] Отсюда становится ясен взгляд на «дела» Торы и что это тот же ключевой текст из израильского патриархального периода — Быт 15:6. Опять повторяется утверждение, что праведность вменяется в соответствии с верностью в соблюдении правил и совершении дел закона, которые отличают кумранскую галаху.
Во второй части своего истолкования Быт 15:6 (Рим 4:13−22) ап. Павел дает свое ясное и наиболее сильное разъяснение того, что он понимает под понятием «вера». Прежде всего он расширяет проблему, рассматривая не только обрезание, но и закон вообще (4:13−16). Здесь он, действительно, в большей или меньшей степени повторяет аргумент из Гал 3:19−29. Аргумент содержит в себе указания на то, что закон заключается в регулировании жизни согласно завету, а не в том, чтобы подавать жизнь (Гал 3:21). Ап. Павел будет намекать, что эта роль исчерпала себя, когда цитировал Лев 17:5 в Рим 10:5. Здесь он ссылается на более универсальную роль закона, которую он понимает как мерило Божьего суда над преступлением (Рим 4:15). Более того, он полностью отрицает, что закон каким либо образом поддерживает тех, кто считает себя наследниками Авраама (Рим 4:13). Такая поддержка не объясняла бы Быт 15:6. Скорее она упраздняла бы изначальное обещание Быт 15:5 и указала бы на тщетность той веры, которую Авраам проявил в ответ на обещание (Рим 4:14). Здесь-то и объясняется, почему оно было получено благодаря вере, так что основной принцип всех отношений Бога с людьми мог быть явно обнаружен — из милости, благодаря вере. Только так обещание могло бы распространиться на всех потомков Авраама. Не только на тех, кто по закону (тех, кто чтит закон, как это делал Авраам), но также и на тех, кто воспринял веру Авраама независимо от закона (Рим 4:16). Последняя часть объяснения (Рим 4:17−21) содержит в себе еще один текст: «Я сделал тебя отцом многих народов» (Рим 4:17). Текст извлечен из Быт 17:5 (пассаж об обрезании). Но, как указывает 4:18, поскольку Быт 17:5 подтвердило изначальное обещание («будут у тебя потомки» Быт 15:5), то ап. Павел мог использовать это, называя Авраама отцом множества народа. Более того, Быт 17:5 делает акцент на Божественном главенстве, которое выражает обетование («Я предназначил тебе быть»). Это было обещание Бога — Творца, «Того, кто животворит мертвых и называет несуществующие, как существующие» (Рим 4:17). Пред лицом такого Бога можно только верить, быть просто верным. Содержание этой веры становится еще более отчетливым, благодаря фактам обещания и его исполнения (Рим 4:18−19). Преклонный возраст Авраама и бездетность Сары делали почти невозможным исполнение этого обещания естественным путем. Но Авраам поверил в эту несбыточную надежду: таков был характер его веры — независимый от общепринятых норм, но зависимый исключительно от Бога. Это была вера в Бога — Творца, которой не хватило Адаму. Авраам принял Божью милость, от которой отказалось человечество (1:21). Это качество веры было гораздо более основополагающим чем последующая верность, более основополагающим чем отношения Израиля с их Богом завета. Это была творящая вера, полностью открытая и доверяющая Божьему обещанию, потому что это был Бог. Это и есть, как раз, та вера, делает вывод апостол Павел, которая «была вменена ему в праведность» (4:22). И он завершает объяснения указанием на то, что евангельская вера является той же самой верой — верой в животворящего Бога, который «воскресил Иисуса, нашего Господа, из мертвых» (4:23−24).
Таким образом. можно видеть, что в отличие от иудейского понимания веры/верности, направленной, прежде всего, на соблюдение в рамках завета-договора между Израилем и его Богом галахи, т. е. правильно истолкованных установлений, связанных с отправлением праздников и разного рода повседневных ритуалов, Павел предлагает интерпретацию веры, согласно которой она является актом внутренней убежденности в том, через Иисуса Бог осуществляет свою верность завету и призывает ответить на эту верность взаимной верностью жизни в Духе Христовом, но теперь не только каждого члена народа Израиля, а и вообще каждого человека, призванного Богом.
* * *
Подводя итоги проделанного анализа текстов и фактов по учению об оправдании Божием, как оно было представлено в раннем иудаизме и у ап. Павла, можно заключить следующее.Во-первых, обнаружилось единство понимания ап. Павлом и иудаизмом «праведности Божьей», являющейся ни чем иным, как верностью Бога обещаниям, данным Своему народу в рамках заключенного с ним завета-договора, что и является, выражаясь языком юридической метафоры, Божье оправдание Израиля, т. е. признание его праведным, невиновным, как в кризисные моменты истории, так и на метаисторическом эсхатологическом суде.
Во-вторых, установлено, что ап. Павл признавал, вместе с иудаизмом своего времени, важность закона как средства выражения Израилем своей верности и послушания Богу завета; особенно ап. Павел настаивал на необходимости исполнения этической части закона («добрые дела», «повиновение веры»), от чего во многом будет зависеть исход эсхатологического Суда.
В-третьих, ап. Павел разрабатывал свое учение оправдания в полемике с иудейским «оправданием делами закона», т. е., согласно ап. Павлу, неправильным пониманием как праведности Божьей, так и верности через закон, которой ожидал от Своего народа Бог, т.к. Израиль выявлял свою избранность и обособленность вопреки замыслам Бога.
В-четвертых, ап. Павел утверждал, что, т.к. праведность (т.е. верность завету) Бога открылась в «Евангелии Иисуса Христа», то только верующие во Христа и верные Ему являются принадлежащими избранному народу завета и получают оправдание, независимо от принадлежности, которую иудеи I в. н.э. как раз и стремились отстоять и утвердить «делами закона»: обрезанием, соблюдением кашрута, субботы и т. д. Целью отстаивания своей религиозно-национальной идентичности для иудеев было получить оправдание Бога перед лицом неверных язычников, но это обособление, по апостолу, противоречило замыслам Бога и было, в конечном счете, противлением Его воле.
1 Шмеман, А., протопресвитер. (1993) Исторический путь Православия. М. СС.31−32.
2 See Sanders, E.P. (1977) Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion. Minneapolis; Stendahl, K. (1977) Paul among Jews and Gentiles. London.
3 Мак-Грат. Алистер. (1998) Введение в христианское богословие. Одесса. СС.398−399.
4 Глубоковский Н.Н. (1898)Учение св. апостола Павла о грехе, искуплении и оправдании // Христ. Чт., N3. С. 304.
5 Там же, с. 308 См. также: Кассиан (Безобразов), епископ. (2003) Христос и первое христианское поколение. М. C. 291, 359.
6 Sanders, E.P. (1977) Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion. SCM Press. p. 419.
7 Idem, p.422.
8 Смирнов А. В. (1896) Псалмы Соломона с приложением Од Соломона // Ветхозаветные апокрифы. Казань.
9 Мень А., протоиерей. (2003) На пороге Нового Завета. М.: Фонд имени Александра Меня. С. 350.
10 Шиффман, Луис. (2002) От текста к традиции: история иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда. М. СС. 129−134.
11 http://www.biblicalstudies.ru/kumran.html (Свитки Кумрана)
12 Там же.
13 Fitzmyer, J. A (1967) Saint Paul and the Law. P. 21.
14 Barrett, C. K. (1991) The Epistle to the Romans // Black’s New Testament commentaries. London. P. 29.
15 K? mmel, W (1973) The Theology of the New Testament According to Its Major Wimesses: Jesus — Paul — John. Nashville: Abingdon. P. 198.
16 Бультман Р. (2004) Теология апостола Павла // Избранное: Вера и понимание. М. С. 134.
17 Canzelmann, H. (1969) An Outline of the Theology of the New Testament. New York: Harper and Row. PP. 218−220.
18 Райт, Т. (2004) Что на самом деле сказал апостол Павел. М.С. 95.
19 Райт. Цит. соч., с. 95.
20 То же.
21 Hay, R. (1992) Justification // Anchor Bible Dictionary, edited by D.N.Freedman. New York: Doubleday. P. 1131.
22 Маннучи, В. (1996) Библия — Слово Божье. Общее введение в Священное Писание. М. С. 79.
23 Маннучи. Цит. соч., с. 79.
24 См. еще Втор 4:32−40;6:10−12 и др.
25 Мень, Александр. Цит. соч., с. 354.
26 Книга Еноха. (1996) Апокрифы. СПб. С. 39.
27 Апокрифические апокалипсисы. (2001) СПб.: Алетейа. С. 148.
28 Новый библейский словарь. (2001) СПб. С. 303
29 Dunn, James D. G. (2003) The Theology of Paul the Apostle, London: T. & T. Clark. P. 355.
30 Judaism. (1992) Anchor Bible Dictionary, edited by D.N.Freedman. New York. P. 1054.
31 Idem.
32 Письмо Аристея к Филострату. (1916) Пер. и комм. Иваницкий, В.Ф. ТКДА, N7.
33 Dunn, James D. G. Op. cit., pp. 357−358.
34.Книга Юбилеев, с. 169.
35 Dunn, James D. G. Op. cit., p. 376.
http://www.sedmitza.ru/index.html?sid=77&did=34 933&p_comment=belief&call_action=print1(sedmiza)
