Богословская полемика в Русской Церкви в первой половине XVI в.

I. Глубинная суть проблемы

О церковной полемике XVI века сказано уже довольно много. По большей части, в этих рассуждениях наиболее подробно разбирается лишь, так сказать, осязаемая, «мирская» сторона этих споров: отношение к монашеским обетам, имениям, селам, к еретикам… Затрагивание этих болезненных вопросов, подчас задевающих за живое реальных оппонентов, со временем придало этим спорам особую остроту и побудило задуматься об изначальной природе этого противостояния.

На сегодняшний день богословский анализ этой проблемы позволяет сделать вывод о том, что в своей основе, в глубине существа затронутых вопросов, это противоборство и разделение затронуло самые начала, самые пределы христианской жизни и спасительного делания. «Столкнулись два религиозных замысла, два религиозных идеала».[1]

Скажем прямо — «разделение это не русское, оригинальное, а традиционное общевосточное, нами унаследованное».[2] Если попытаться проследить истоки этого разделения, то мы неизбежно придем к известному глобальному противостоянию в духовности «Востока» и «Запада» в подходе к путям спасения человеческой души. «Два различных догматических воззрения соответствуют двум опытам, двум путям святости, совершенно не похожим друг на друга».[3] Это противостояние «Востока» и «Запада» — в знаменитых «исихастских» спорах святителя Григория Паламы с Варлаамом Калабрийцем о возможности познания Бога в Его нетварных энергиях. Споры, в которых святитель Григорий «защищал не просто один из способов молитвы, но целое мировоззрение». [4]

Надо подчеркнуть, что речь идет о принципиально иных подходе и приоритетах на путях Спасения. Один путь — это путь, возможный лишь при решительном отказе от мира и уходе в «священнобезмолвие». Это возвышенный путь причастников Фаворского света, мистического опыта монахов-исихастов, «получивших во благой удел божественные энергии», предполагающий изменение человеческой природы под действием Благодати, когда человек сам «становится этим Светом».[5] Подвижник здесь преодолевает в себе «мир», свою природную «падшесть» через преображение.

И другой путь — «завоевание мира на путях внешней работы в нем».[6] В мистическом же, духовном плане — это «героическое борение», пребывание в скорби от Богооставленности по своим грехам, «мистическая ночь, путь, воспринимаемый как духовная необходимость».[7] Этим путем шло духовное восхождение абсолютного большинства великих святых Западного христианства.

Итак, «одни свидетельствуют о своей преданности Христу в одиночестве и оставленности Гефсиманской ночи, другие стяжали уверенность в своем соединении с Богом в свете Преображения».[8]

Именно это мировоззрение «священнобезмолвствующих», для которых «христианская вера предполагает личный опыт общения с Богом» [9], в полной мере впитало в себя и раннее русское монашество. Пустынножительство и умное молитвенное делание широко распространились по Святой Руси и к XVI веку заявили о себе движением «заволжского старчества», «по Великого Василия уставу живущих нестяжательно». Это движение духовного единства монахов-исихастов, последователей учения преподобного Нила Сорского, пустынников, исповедующих его «Устав о скитской жизни».[10] Именно они, северные старцы, противостояли духовному обнищанию в церковной жизни, засилью духа «стяжания» и «любоначалия», смело подымая непростые извечные вопросы выбора между «Богом и миром, Небом и землей, Духом и плотью».[11]

Преподобный Иосиф Волоцкий, с именем которого ныне прочно увязано якобы иное направление монашеского делания — «осифлянство», отстаивая общежительную и «вотчинную» модель монастыря, по сути, ставил перед собой те же цели, что и последователи Нила Сорского. Предложенное им монастырское устройство, вне всяких сомнений, легче увязывалось с новым историческим этапом развития российской государственности, но вовсе не исключало и иного подхода в практике иноческой жизни. Сама же противоположность организации монастырской жизни «нестяжателей» и «осифлян» того времени не являлась поводом для борьбы. Но, увы, ситуация в дальнейшем развивалась при активном участии иных сил — на карту были поставлены огромные материальные богатства, а вопросы пути спасения души неизбежно отходили на последний план. Главным стали практические выводы этого противостояния, затрагивающие интересы государства: отношение к монастырским имениям, землям и вотчинам и к крепостному люду, что сделало эту борьбу жестокой и бескомпромиссной. Последствия же её для Православия на Руси оказались весьма плачевными.

Окончательный разгром движения «старцев-нестяжателей», русских монахов-исихастов, произошел после памятных Соборов 1553—1554 годов. «Несколько лет продолжались поиски в северных скитах. Много старцев разбрелось по глухим местам вологодским и поморским, и старые очаги пустынножительства вокруг Кирилловой обители запустели».[12] Духовная жизнь России разделилась на две эпохи — прошлую и настоящую — Святую Русь и Православное Царство.

Несомненно, одной из важнейших причин, повлекших эти печальные события, являлось очевидное различие позиций, которые занимали конфликтующие стороны в отношении к государственной власти и в своих взглядах на саму природу этой власти, и в частности власти царской.

II. «Правда Иосифа»

С горечью приходится использовать этот устоявшийся термин: «осифлянство». Думается, что преподобный Иосиф Волоцкий ко всему тому, что стало скрываться за этим словом, отношения уже не имел. Его правда была о другом. Как справедливо замечает протоиерей Георгий Флоровский: «Нам все труднее понять правду преподобного Иосифа, которая так потускнела от малодушия и податливости его преемников».[13] «Осифлянством» стал называться вовсе не изложенный в Уставе преподобного Иосифа Волоцкого порядок общежительной жизни в монастыре с доминантой социального служения во имя «симфонии» Священства и Царства. «Осифлянство» стало удобным богословским прикрытием для торжества «духа мира», который был, если можно так выразиться, «дозировано» допущен в монастыри через узаконенное владение селами и людьми, через торговые операции, мощные производства и прочее, что отныне, к середине XVI века, предполагалось иметь непременным делом монастырской жизни.

Однако, по Иосифу Волоцкому, все это должно было находиться под неусыпным дисциплинарным контролем, суровым аскетическим организационным сдерживанием. И при жизни святого Иосифа это неукоснительно соблюдалось, поскольку именно он сам и его ближайшие старцы-ученики являлись гарантом надежного контроля над недопущением одоления обители «духом мира». То же самое наблюдалось и в иных монастырях до тех пор, пока были живы святые отцы-молитвенники, носители традиций старой монашеской школы.

Естественная убыль этого благодатного поколения подлинного монашества и дискредитация школы «заволжского старчества» на уровне Соборных решений привели к упадку духовной составляющей обителей. Идеями преподобного Иосифа, или «осифлянством», стали прикрывать в полной мере прорвавшийся в церковную жизнь, а порой и заменивший ее, «дух мира», дух стяжания и непомерных мирских попечений под благовидным предлогом «заботы об интересах Церкви и государства». И «осифлянством» стало называться направление развития монастырской жизни в русле приоритета материального богатения монастыря в ущерб стяжанию духовных дарований в стенах обители.

Если уж мы заговорили о терминах, то уточним и понятие «нестяжательство», поскольку оно тоже вскоре было превращено в некий идеологический жупел. Идея монахов-нестяжателей состояла вовсе не в приверженности секуляризации церковных имений или абсурдному бегству от владения чем-либо необходимым для существования монастыря. Их идеал — неустанное трезвение и неусыпная забота о том, «како отступити от мира», это нестяжание в себе мира и бегство от него как непременное условие, как «освобождение в себе места» для стяжания Святого Духа.

Следует подчеркнуть, что преподобный Иосиф Волоцкий, имя которого вскоре стало весомым аргументом и «знаменем в борьбе» «осифлян» с «нестяжателями», в своей главной книге, «Просветителе», ясно исповедует идеи тех самых «нестяжателей». Он однозначно отдает приоритеты в духовной жизни монаха развитию аскетического сознания и созерцательного видения, справедливо усматривая в них надежные, подлинно православные источники разумения Божественных догматов веры. Невысоко ценя рациональные, схоластические методы познания, преподобный Иосиф раскрывается перед нами как монах-подвижник, последователь исихастского типа христианской аскезы.

На рубеже XV—XVI вв.еков, когда пишется «Просветитель», по-другому еще и быть не могло. «Как признано ныне, к исихастскому руслу примыкают воззрения и деяния почти всех крупнейших представителей Православия Московской Руси — преподобного Сергия Радонежского (творившего, по свидетельству Епифания, непрестанную молитву), Феофана Грека, Андрея Рублева».[14] Именно во времена подвигов преподобного Сергия и его учеников вселенская православная духовность ознаменовалась великим событием: «встречей русского аскетизма с византийским исихазмом».[15]

Безусловно, преподобный Нил Сорский в своем творении «Предание ученикам» — первом оригинальном тексте русского исихазма предстает как представитель чистого исихастского сознания, «однако в типе религиозного сознания иосифляне по большей части отнюдь не были оппонентами „нестяжателелей“, как и св. Иосиф не был оппонентом св. Нила. Оба течения держались русла, основанного преп. Сергием Радонежским».[16] Более того, доказано, что истинные ученики и воспитанники Иосифа Волоцкого охотно переписывали сочинения Нила Сорского и в их рукописной традиции последний назван не иначе, как «великий старец» [17] и «ревнитель древних святых отец».[18]

О том, что вплоть до 1511 года не было антагонизма между учениками преподобных Иосифа и Нила, свидетельствуют и активное хождение волоколамских монахов в пустыни «старцев-заволжцев», что под Кирилловым монастырем, и «мирное соседство сочинений Иосифа и Нила в компилятивном уставе Корнилия Комельского (вторая четверть XVI века)». [19] И «Предание» Нила, этот главный памятник «нестяжательства», по сути своей — «келлиотский устав, написанный для небольшого идиоритма, киновии (монастырька), находящегося, как этого требовала традиция, в орбите крупного общежительного монастыря».[20]

Пристальные поиски отличий и противопоставление авторитетов великих старцев, преподобных Иосифа и Нила, начались много позже, с середины XVI века, когда потребовалось идеологическое обоснование вотчинным и имущественным притязаниям, а вслед за этим и непомерным мирским попечениям, захватившим отдельные монастыри. Правда, историческая объективность вынуждает нас признать, что сам преподобный Иосиф дал повод для того, чтобы эти монастыри, отстаивая свою правоту, ссылались на его имя, называя себя «осифлянскими». Напомним, что незадолго до своей кончины Иосиф Волоцкий предпринял шаг, идущий вразрез с устоявшимся «мирным существованием» двух направлений в монашестве. Мы имеем в виду его «челобитье 1511 года» царю Василию III на новоявленных кирилло-белозерских еретиков [21], которое повлекло ответные шаги кирилло-белозерской корпорации.

Надо понимать, что преподобный Иосиф, конечно, не лукавил, и вполне могло быть, что в заволжских скитах находили себе приют скрывавшиеся от преследований так называемые «еретики», то есть люди, в своем плотском мудровании в той или иной степени искажавшие или повреждавшие Православные догматические истины. «Заволжские старцы» в отношении к «еретикам», как известно, стояли на принципиально иных позициях, нежели официальная Церковь, которая всецело доверялась методам, предложенным Волоцким игуменом еще в начале XVI века…

Старчество заволжских пустыней, предлагая путь убеждения, силу молитвы и личного примера исповедания истинной веры, настаивало на правоте апостольского слова: «Рабу же Господа не должно ссориться, но быть приветливым ко всем, учительным, незлобивым, с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети дьявола, который уловил их в свою волю» (2 Тим.2, 24−26).

На защиту доброго имени «заволжского старчества» выступил духовный сын Нила Сорского (сам Нил умер в 1508 году), инок Вассиан (Патрикеев), опубликовавший Слово на «Списание Иосифово» — первый документ в дальнейшей истории обширной полемики «осифлян» и «нестяжателей». И имя, и авторитет Иосифа Волоцкого надолго стали идеологическим прикрытием и удобным аргументом для оправдания отступлений как раз от «иосифовых» строгостей в монашестве и для последующих гонений на непокорных «нестяжателей» со стороны «вселукавых мнихов глаголемых осифлянских».[22]

III. Дело Иосифа

Мы не испытываем каких-либо неприязненных чувств к Волоцкому игумену и не считаем его непосредственным виновником наступивших негативных перемен в практике монастырского строительства и, как следствие, упадка монашеской духовности.

Существуют объективные закономерности развития истории той или иной страны, определяющие ситуацию в ее государственном строительстве и оказывающие неизбежное и, подчас, увы, радикальное влияние на жизнь Церкви. Преподобный Иосиф первым ясно осознал наступление принципиально иного времени в истории Святой Руси — времени становления Московской самодержавной царской власти. И тот, кто не включился в работу по созданию этой Державы, кто не «нес тягло Государю», неизбежно оказывался в оппозиции и в опале.

Нельзя допустить и мысли, что прославленный Волоцкий игумен испугался бы опалы, если бы ему предложили поступиться своими убеждениями. Он принадлежал к старой школе несгибаемых подвижников, неразрывно связанных с великой духовностью преподобного Сергия Радонежского, и воспитанных в высоте молитвенного духа старцев Паисия Ярославова и его ученика Нила Сорского. Поэтому то великое дело, что совершил преподобный Иосиф в начале XVI века и что в дальнейшем получило прозвище «осифлянство», явилось его самоотверженной попыткой спасти как раз те высокие подлинные монашеские идеалы в наступивших принципиально новых российских условиях.

Надо честно признать, что, по сути, Церковь попробовала «договориться» с миром, видимо, не до конца понимая, на каких условиях мир (в лице государства) согласен на этот договор. На деле условия воплощения в жизнь идеи «Российской симфонии» оказались следующими: для стойких в вере — это призыв к мученичеству, во всяком случае, к тяжкому подвигу исповедничества.

Для слабых — это неизбежное если не отступничество, то, в определенной степени, падение. Вся история «Русской симфонии», начиная со времен Иоанна Грозного — это или стойкость и стояние в вере святителя Филиппа, или как «прочие епископы, что устрашилися ярости царевы и начинания своего отпадоша, якоже и ученицы Христовы. И кто против царева свирепства может стати и возразити. Ярость царева — посол смертен. Вси страхом позыбашеся, молчати изволиша, дабы степеней своих не отпасть».[23]

IV. Плод греховной любви

Как мы можем заметить, в российской истории принято говорить о некоем «разделении» монашества в XVI веке на так называемых «осифлян» и «нестяжателей». Думается, говорить все же надо не о разделении, а о смене, произошедшей в самих носителях российской монашеской духовности, о появлении совершенно иной генерации «новых иноков». Эти «новые монахи» и есть плод греховной любви Церкви и государства, очевидный ныне, и печальный результат произошедшего в XVI веке их бурного романа.

Чтобы понять суть возникшей проблемы, необходимо вернуться к пониманию того, что практически до середины XV — начала XVI века основной причиной ухода монаха в пустыню являлось желание уйти от мира, дабы ничто не мешало ему предаться молитве. То есть сохранялась неповрежденной сама идея, давшая жизнь монашеству как благодатнейшему явлению в Христианской Церкви. Успешность в совершении отшельником своего пустынного подвига, стяжание им благодатных Даров Святого Духа порождали желание и иных горящих верой молитвенников присоединиться к духоносному старцу. Непрестанно творилась чистая молитва, и появлялся очаг православной духовности, собиралась еще одна школа так называемого старчества, особого явления в русской духовной практике. Именно таким образом появились на Руси великие монастыри древности.

Ситуация стала резко меняться, когда Государство — нарождающаяся Московская Держава Российская в соответствии с духом «достигнутой Симфонии» стало активно поддерживать становление монастырей и монашеское движение в целом. С самыми благочестивыми намерениями, даруя льготы, грамоты и владения, власть подталкивала к принятию монашества и к строительству монастырей людей несколько иного духовного устройства, принципиально отличавшихся от великой плеяды пустынных первопроходцев древности. Особенно ярко этот процесс проявился на северных и восточных российских окраинах, в освоении которых молодая и растущая держава, вне всяких сомнений, была остро заинтересована.

Вторая волна, движение «новых монахов» — предприимчивых и хватких, пришедших послужить интересам государства и энергично осваивать выпавшее им земельное богатство, неизбежно столкнулась с уже существующими монастырями, с непреклонными подвижниками, исповедующими иные принципы иноческой жизни, и, самое главное, с иным духом этих обителей.

Вот именно эту ситуацию и попытался взять под контроль, «оседлать» Волоцкий игумен. Преподобный Иосиф взвалил на себя задачу, решение которой едва ли по силам смертному. Организационными мерами, дисциплинарным воздействием, силой личного примера постараться воспитать эту массу идущих в его монастырь новых людей в духе истинного монашества. По сути, это невозможно, это как «закат солнца вручную». Но Иосиф, как мы помним, из славной плеяды монахов старой школы, и он, несомненно, великий святой. Потому, хотя «человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф. 19, 26). И Иосифу это удавалось. Также и прочие монастыри соблюдались в вере и благочестии молитвами святых старцев, если они там сохранились, и до тех пор, пока они были живы.

Этот мучительный процесс «духовной переплавки» нового монашества силою святости духоносного старчества хорошо отражен в Каноне, посвященном преподобному Трифону Печенгскому. Тогда, в 1556 году, Печенгский старец сознательно взял на себя тяжкий крест духовного окормления такого монастыря нового типа и до конца своей жизни, несмотря на противодействие, делал все, чтобы не допустить погибели душ иноческих: «Аще и питаемые тобой роптать не перестают, но ты сих зверство на кротость в благоразумие привел молитвами непрестанными, и пением, и бдением, дондеже их Христу чистыми представил».[24]

Всю эту проблему вскоре хорошо стала понимать и Церковная, и Царская власть, стремясь призывать заволжских монахов, старцев-пустынников и назначать их настоятелями стремительно деградировавших монастырей.

Большей частью такие попытки заканчивались неудачей, поскольку для «наведения порядка» требовался подход, укоренившийся в монастыре Иосифа Волоцкого, — жесткая, практически казарменная, дисциплина. «Старцы-заволжцы» принципиально не принимали, не могли принять таких методов. Человека можно, конечно, включить в некую систему мер воспитания, можно заставить и принудить практически ко всему, кроме одного, — нельзя заставить любить. Без всепоглощающей, беззаветной любви к Господу, без всецелой готовности всего себя предать, посвятить, принести в жертву этой любви, по мнению тех великих старцев, в монашестве делать нечего. Потому так трудно шел у них диалог с государственной властью о сотрудничестве в деле строительства Державы Российской, о созидании Царства Божьего на земле, поскольку они всем сердцем своим горнего искали, «где Христос сидит одесную Бога, о горнем помышляли, а не о земном» (Кол. 3, 1;2).

V. Византийское наследство

Иосиф Волоцкий и его искренние последователи свято поверили в свою правду об исторически обоснованной необходимости тесного союза Церкви и Государства в великом деле общего служения Господу. И Церковь добровольно поступилась своей онтологической «неотмирностью» во имя воплощения в жизнь высокой идеи «Москва — Третий Рим» и византийского опыта «согласия» Церкви и Государства. Правда, надо подчеркнуть, что «по Иосифу» Царь сам находится под Законом Божьим и власть его «от Бога» лишь пока он праведен. «Строптивому» Царю и повиноваться-то не следует, поскольку он «не Божий слуга, но диавол, и не Царь, а мучитель». И нетрудно будет убедиться, как эта «правда Иосифа» вскоре поблекла в будущих поколениях «осифлянского» пастырства.

Вместе с самоотверженной попыткой преподобного Иосифа и его последователей реанимировать на российской почве юстинианову идею «симфонии» Священства и Царства Россия унаследовала и старую «трагедию Византии». Посчитав, что «государство, как таковое, может стать внутренне христианским» [25], Церковь с недопустимой поспешностью отдала себя под имперское покровительство, не задумавшись над изначальной ролью и природой государства, которое есть порождение «мира сего» и условие существования падшего человечества.

Протоиерей Иоанн Мейендорф указывал на «фундаментальную ошибку», допущенную Константинополем при богословском обосновании «симфонии» как зримого воплощения Халкидонского христологического догмата. В идее единства Священства и Царства была проведена неоправданная параллель с догматом единства Божественной и человеческой природ во Христе. Очевидным образом не учитывалось явное различие между свободной от «падшести», не поврежденной первородным грехом природой Богочеловека и тварной, падшей природой любой земной власти.

Знаменитая Шестая новелла императора Юстиниана совершенно недвусмысленно трактовала равенство в происхождении и природе Священства и Царства: «Священство и Царство — величайшие дары Божии человеку, дарованные Вышним… И то и другое происходит от одного и того же начала…». Всякая мысль об иноприродности, внутренней противопоставленности Церкви и государства совершенно чужда не только Юстиниану, но и всем его современникам".[26]

Таковым было влияние Востока, духовное наследие Византии — богословие «симфонии», некая «политическая теология», в полной мере воспринятые на Руси в «осифлянском» богословии.

Не лишено оснований утверждение историков и о явном влиянии Запада, о католическом духе, проявившемся в церковно-государственной политике, сформулированной преподобным Иосифом Волоцким и его последователями. Такие аналогии неизбежно должны были появиться, поскольку в течение всей истории христианства мы наблюдаем неуемное желание Католической Церкви энергично внедряться во все стороны государственной жизни. Однако следует подчеркнуть, что цель католиков всегда имела иной вектор — подчинить государственную власть власти Римского Понтифика. В российской же истории возобладали стремления во многом противоположные.

В то же время, схожесть с католицизмом действительно выражается у преподобного Иосифа в преобладании интереса к Церкви как к общественному институту, сотрудничающему с государством. Это, естественно, привело «осифлян» к необходимости всесторонней внешней регламентации церковной жизни, формальной дисциплины и организации. И по мере вытеснения влияния «нестяжателей» этот «примат внешнего становится нормой и правилом в русской церковной жизни».[27]

В настоящее время в Русской Православной Церкви идет плодотворный процесс выработки новых богословских установок, касающихся принципов взаимоотношений Церкви и власти. Так, например: «Земная и временная власть государства признается ценной лишь в той мере, в какой его сила используется для поддержания добра и ограничения зла».[28]

VI. Тяжкое бремя язычества

Вспоминая о духовном наследии греков в богословии «симфонии», нельзя забывать и о том, что традиции исихазма укоренились на Руси, также будучи воспринятыми непосредственно от византийского монашества.

Таким образом, именно от Константинополя унаследовала российская духовность эту непростую проблему столкновения различных религиозных замыслов о спасении. Отстаиваемая «исихастами» первоначальная христианская, плодотворная традиция спасения через обожение, через претворение человеческой природы в Божественную и становление человека «богом по благодати» [29] вытеснялась иной установкой религиозного сознания. Это установка, связанная с возможностью санкционирования Церковью сакральных изменений тех или иных явлений, вещей и сторон земной жизни через освящение.

Мы знаем, что в соответствии с учением о Боге-Освятителе, человеку была дарована возможность своего оправдания и освящения через искупительный подвиг Спасителя. Речь идет в первую очередь об освящении, действующем через освящающую благодать посредством Церкви и в ее таинствах. Непомерно расширенная трактовка возможностей «освящения» как способа преобразования мира, породила совершенно пагубное воззрение на абсолютную универсальность этого средства в мирской жизни людей. Это установка на некое наступательное преобразование миропорядка посредством его освящения. Освящение мира, власти, государства и самой личности императора-помазанника.

Надо признать, что в самом своем существе эта идея характерна для магической, языческой религиозности. Главная задача людей до прихода в мир Спасителя, весь смысл человеческой жизни состояли в том, чтобы добиться всяческих благополучных перемен в мире, и исполнение этих чаяний напрямую связывалось с тщательно разработанными магическими действиями, принесением необходимых жертв соответствующим богам и тому подобным.

Это вполне логично, ибо, как известно, человек всегда нацелен на изменение к лучшему жизненной ситуации вокруг себя, он всячески стремится улучшить отношение людей к себе, ублажить власти, природные силы, изменить отношение «богов» — то есть изменить все что угодно, но только не заниматься самым трудным — изменением себя. Благовестие Христово открыло перед верующим человеком спасительную перспективу, показав людям принципиально иной, если не сказать противоположный языческому, смысл человеческой жизни.

Бессмысленно пытаться изменить отношение Бога к человеку — оно неизменно, ибо отношение Творца к своему творению навсегда определено одним словом — любовь. И именно в этом сердцевина христианской веры. «И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 16). Таким образом, задача, поставленная Спасителем мира является, действительно противоположной и состоит в том, чтобы изменить себя, изменяя тем самым и наше отношение к Богу.

Абсурдно и унизительно привносить в христианское Богослужение магические методы языческой религии, где к каждому нюансу жизни язычника был приставлен свой «бог» (бес) и которому надо было соответственно угодить для получения просимого. Автоматическое перенесение такого взгляда на роль христианских святых порождает подчас такие, близкие к кощунственным, утверждения, что от головной боли особо помогает Иоанн Предтеча и прочее, тому подобное.

Эта проблема вовсе не наша национальная. Такое повреждение чистоты и искажение самой сути Евангельского учения неизбежно происходило во всех странах, где к вере приходили бывшие язычники, а общий уровень богословского образования был весьма низким.

Так, например, та же проблема еще в VI веке остро стояла в Галлии, когда Церковь, желая приспособить «свою проповедь к религиозным ожиданиям ее галльских и германских слушателей, переносила акцент с призыва к изменению жизни посредством покаяния и прощения грехов на утверждение высшей власти христианского Бога над материальным миром».[30]

Именно в русле направленности религиозного интереса и молитвенных усилий на такое овладение «материальным миром» становится объяснимым желание придать священный статус верховной власти в христианском государстве. Истоки же такого восприятия монархической, имперской власти как «священной, божественной, магической» можно легко проследить в религиозном устройстве всех империй языческого мира древности.

Думается, нет нужды напоминать, насколько освящение и обоготворение личности кесаря было прочно укоренено в религиозной традиции империи «Первого Рима», откуда оно, трансформируясь, легко перешло в сознание христианских императоров «Рима Второго». В Московской Руси понимание богоданности Самодержца имело значительную специфику и целое богословское обоснование Помазания Царя, но в сакральной основе своей, черпалось из тех же византийских источников. Иначе и быть не могло, поскольку укоренившееся в русском менталитете прямолинейное понимание исторической роли Руси, как «Третьего Рима», неизбежно влекло наследование и сомнительных имперских традиций.

VII. Предтечи раскола

Размышляя о развитии самой идеи освящения, его возможностей и границ, надо признать, что оказавшись на российской почве, эта идея освящения практически вытеснила к середине XVI века истинную идею христианства — традицию спасения путем обо`жения. Как мы уже указывали, традиция освящения, в свою очередь, постепенно приобрела печально узнаваемые черты некоего магического средства на пути спасения, деградируя и трансформируясь в конечном итоге в так называемое «обрядоверие».

В Российском Православии такое освящение обряда, его догматизация произошли на Стоглавом Соборе, одновременно с окончательным осуждением «нестяжательства». Отныне все будущие начетчики и «ревнители» старины уверенно объявляли всякое изменение обрядовой стороны Церковной жизни ересью, что в дальнейшем привело к трагедии Раскола.

И еще об одной стороне российской специфики. В греческой церкви обширный практический опыт «священнобезмолвствующих» афонских монахов был подкреплен необходимым святоотеческим обоснованием, догматическим оформлением и Соборным определением. Благодаря этому в Византии к XIV веку сложились «реальные предпосылки тому, чтобы школа углубленной мистики и уединенной аскезы стала стержнем культурной и общественной жизни нации».[31] Византия стояла на пороге исихастского Возрождения — очевидной альтернативы западноевропейскому Ренессансу. Но крушение Империи прервало этот процесс, и великое наследие традиции исихазма продолжило свое развитие на просторах Святой Руси. Но если в истории «Второго Рима» практика этой традиции нашла свое догматическое обоснование, то на Руси — в «Третьем Риме» этого, увы, не произошло. И не по причине «агарянского нашествия иноплеменников», а из-за «междоусобныя брани».

Оскудение в монашеских обителях благодати Святого Духа, вырождение духоносного старчества, а следовательно, и духовного наставничества, привело к выпадению многих монахов из живоносного потока Церковного Предания, из этой «верной благодати истины, которая дана Церкви с самого начала и сохраняется в непрерывности епископского служения».[32]

Так «поражение „нестяжателей“ привело и к падению древнерусского старчества».[33] Если старцы недавнего прошлого, наставляя своих духовных чад, «возвещали не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого» (1 Кор. 2, 13), то «новые старцы», возвещая безблагодатные истины суемудрого разума, вскоре ввергли Российскую Церковь в страшную трагедию Раскола.

[33] Криволапов В. Н. Оптина пустынь: ее герои и тысячелетние традиции // Писатель и время. М., 1991. С. 389.

http://www.sedmitza.ru/index.html?sid=77&did=32 877&p_comment=belief&call_action=print1(sedmiza)