Русская линия
Альфа и ОмегаАрхиепископ Вроцлавский и Щецинский Иеремия (Анхимюк)31.03.2006 

Свобода и власть по учению святого апостола Павла

Введение

Свобода и власть принадлежат к темам по сути неисчерпаемым. Всякое слово о них может относиться и к глубине отдельного человека, и к отношениям между людьми в жизни церковной, государственной, общественной, хозяйственной. Слова свобода, власть, взятые отдельно, имеют достаточно широкое, чтобы не сказать необъятное значение. Тем более относится это к их взаимоотношению. Это — одна из главных тем, исследуемых философами, историками, обществоведами как в прошлом, так и в настоящем. Окончательно решить ее, по всей вероятности, невозможно. Ввиду такой сложности темы и множества попыток ее решения необходимо найти точку опоры в твердой почве Священного Писания, в частности, в посланиях святого апостола Павла.

Свобода

К свободе призваны вы, братия (Гал. 5:13). В античной Греции свобода понималась прежде всего как право гражданина города (πόλις) распоряжаться самим собой. Противоположностью свободному человеку был раб. Такое общественно-политическое понимание свободы очень скоро было признано неудовлетворительным. Уже стоики считали, что свободным человеком является тот, кто думает. Благодаря способности мыслить человек становится господином своих представлений и может противостоять страстям, которые способны лишить его самоопределения. Таким образом человек оказывается в состоянии противиться даже своей судьбе. Мыслящий человек сознает необходимость жизни, согласной с природой, имеющей Божественное достоинство.

Нерешенным оставался вопрос происхождения власти господствующей над человеком судьбы. Этот вопрос по-своему решали гностики, учение которых занимает в древнегреческом понимании свободы существенное место. Гностики видели причину власти судьбы в том, что человек разделяет судьбу падшего мира, то есть тех существ, которые сопротивляются Божеству. Очень важно заметить, что логика развития греческой мысли о судьбе человека неминуемо ведет к осознанию необходимости спасения. Можно даже с некоторыми оговорками принять следующие этапы развития древнегреческой мысли о свободе человека:

— свободный человек как гражданин города в отличие от варвара;
— свободный человек как мыслящий человек в отличие от человека, подпавшего мысленному заблуждению (ереси);
— человек, потерявший свободу, как часть падшего мира.

Человек как гражданин греческого полиса и как часть падшего мира может стать свободным от всякого рабства только благодаря вмешательству свыше, спасению. Необходимо отметить, что к тому же убеждению о необходимости спасения свыше подошла в первом веке до Рождества Христова и мысль ветхозаветного Израиля.

По учению апостола Павла свобода является прежде всего свободой от греха (напр., Рим. 6:18−23), от закона (напр., Рим. 7:4; 8:2; Гал. 3:2; 4:5) и от смерти (напр., Рим. 6:5; 8:2).

Актуальное состояние человека можно определить как процесс усваивания искупления, совершенного Господом Иисусом Христом. Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией (Рим. 5:1−2). Доступ к той благодати является призывом к деланию. Итак да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его; и не предавайте членов ваших греху в орудия неправды, но представьте себя Богу, как оживших из мертвых, и члены ваши Богу в орудия праведности (Рим. 6:12−13).

Одним из самых глубоких мест Посланий апостола Павла, в которых он представляет процесс усвоения спасения, является Рим. 7:14−8:2. В толковании на это место блаженный Феофилакт определяет грех как порочную и грехолюбивую волю. «Такая воля не есть создание Божие, но наше движение. Воля сама по себе есть творение Божие; но воля, направленная к известной цели, есть нечто наше собственное, действие нашего произволения» [1]. Исследования проблемы свободы многих богословов, философов, поэтов и писателей являются по сути комментарием к словам апостола Павла в Рим. 7:15−8:2. Многое помогает уразуметь понятие негативной и позитивной свободы, разработанное Б. Вышеславцевым. Свободу негативную Б. Вышеславцев называет также свободой ко злу и свободой в произволе [2]. Возможность греха неразрывно связана с Божиим даром свободы. Человеку дана возможность непослушания и сопротивления даже Богу. Реальность такой свободы не подлежит сомнению. Злоупотребление свободой приводит, по учению апостола Павла, к ее потере. Не я делаю то, но живущий во мне грех (Рим. 7:20). Но к потере свободы приводит, однако, и отсутствие возможности злоупотребления. «Игнорирование свободы произвола может означать недооценку этой свободы в сравнении со второй (то есть свободой к добру — а. И.), ее практическое отрицание и подавление во имя свободы в добре. Тогда мы получим деспотизм Великого инквизитора, то есть совершенное уничтожение всякой свободы во имя уничтожения субъективного произвола» [3].

В приведенных в начале словах апостола Павла из Послания к Галатам обращает на себя внимание слово призваны (έκλήφητε). К свободе можно только призывать и предостерегать от злоупотребления ею. Только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти (Гал. 5:13). Возвращение к рабству возможно (см. Гал. 5:1).

Свобода требует содержания, она несовместима с пустотой индифферентизма. Апостол учит: где Дух Господень, там свобода (2 Кор. 3:17). Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности (Рим. 6:18). Полнотой свободы обладает человек, который может сказать: и уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2:20; ср. Гал. 4:19). Такая свобода находит свое проявление в служении ближнему. Никто не ищи своего, но каждый пользы другого (1 Кор. 10:24; ср. 10:33).

Такая свобода человека дает свободу всему творению Божию. Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, чтобы и ей освободится от рабства тлению (ср. Рим. 8:19,21).

Можно спросить: чем отличается свобода христианская от свободы античного грека? Неосуществимой мечтой грека было достижение возможности распоряжаться самим собой, не принадлежать ни человеку, ни миру, не подчиняться судьбе.

Христианская свобода утверждает радостную весть о возможности принадлежать Богу, быть детьми Божиими, Его сотрудниками, быть Христовыми и по обетованию наследниками Божиими (ср. Гал. 3:29). Ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал. 4:7, в этом стихе есть проблема разночтений).

Власть

Кто и какую власть может иметь над детьми Божиими? Какова может быть власть внутри общества наследников Божиих?

А) Власть в Церкви

Апостол необыкновенно редко употребляет слово власть (έξουσία) по отношению к жизни Церкви. О своей власти в Церкви он пишет лишь два раза, в 2 Кор. 10:8 и 13:10.

В обоих стихах подчеркивается, что власть дана к созиданию, а не к разрушению. В 2 Кор. 10:8 идет речь о власти данной нам, не только ему одному. Открыт вопрос, нужно ли здесь под словом нам подразумевать других Апостолов или же коринфских христиан. Замечательно, что словам об употреблении строгости по власти, данной мне Господом к созиданию, а не к разорению предшествуют слова: Мы радуемся, когда мы немощны, а вы сильны (13:9). Радость о своей немощи и о силе коринфян свидетельствует ясно, что Апостол не имел в виду власти внешней; это власть оставлять кого-то в Церкви или же исключать (см. 1 Тим. 1:20; ср. 1 Кор. 5:3−5). Такая власть всегда связана с признанием решения всею Церковью. Если же кто не послушает слова нашего в сем послании, того имейте на замечании и не сообщайтесь с ним, чтобы устыдить его (2 Фес. 3:14). Это власть в Церкви, но не над Церковью (ср. 1 Кор. 4:3−5). Примером может быть отношение к христианам в Риме. Апостол желает их увидеть, чтобы преподать им некое дарование духовное к утверждению, но одновременно утешиться с ними верою общею, вашею и моею (Рим. 1:11−12). Власть Апостола — это прежде всего долг проповедовать Евангелие: Я должен и Еллинам и варварам (Рим. 1:14).

В 1 Тим. 2:7 Апостол пишет, что он поставлен проповедником и Апостолом <…> учителем язычников в вере и истине. Власть Апостола и его учеников можно определить как наблюдение за чистотой веры и за жизнью христиан, согласной с их верой. Средством к этому являются опровержение лжеучений и увещание заблудших.

Б) Отношение к государству

Для определения отношения апостола Павла к государству указывается обыкновенно на три места из его посланий: Рим. 13:1−7; 1 Тим. 2:1−3; Тит. 3:1. К этим текстам необходимо добавить Флп. 3:20; Гал. 4:25−26; Евр. 11:10 и 13:14. Упоминание о горнем Иерусалиме в Гал. 4:26, о городе, имеющем основание, которого художник и строитель (τεχνίτης κα̉̉ δημιουργός) Бог (Евр. 11:10), и о поисках будущего града (Евр. 13:14) имеет непосредственную связь с вопросом о власти.

Апостол родился в греческом городе и был его жителем, проповедовал Евангелие и основывал Церкви в городах-государствах. Отношение Апостола и Церкви к городу ставит вопрос об отношении его к власти. Можно согласиться с теми экзегетами, которые говорят, что Церковь была для Апостола как бы колонией, состоящей из небесных граждан. В Послании к Ефесянам он пишет о христианах как гражданах и присных Богу (συμπολîται των άγίων κα̉̉ οίκεîοι τοû Θεοû (см. Еф. 2:19)). Они живут на земле, в земных городах, включаются в обыденную жизнь, но подлинная их жизнь является сверхмирной. Они включаются в жизнь мира фрагментарно, не забывая о своей истинной отчизне. Град небесный является тем понятием, которое в посланиях апостола Павла отвечает Евангельской проповеди о приближении Царствия Небесного.

В Флп. 3:20 русский перевод не передает полностью значения слов ήμων γάρ τό πολίτευμα έν ούρανοîς ύπάρχει. Слово πολίτευμα переведено словом 'жительство', но πολίτευμα - это союз македонцев, греков, персов и иудеев на территории с преобладающим «чужим», варварским населением. Территория охватывала город как центр и ряд других поселений вокруг этого центра. Входящие в союз жители были как бы островком среди инородного населения. У них были свои отчизны. В этом контексте прозвучали слова Апостола наша отчизна на небесах…

Понятие о Церкви как небесном граде и о христианах как его жителях могло легко привести к презрительному отношению к земным властям. Именно поэтому Апостол в Первом послании к Тимофею призывает молиться за царей и за всех начальствующих (2:1−2), а в Послании к Титу повелевает: напоминай им повиноваться и покоряться начальству и властям (3:1). Святитель Иоанн Златоуст в толковании на 1 Тим. 2:1−4 указывает на значение таких молитв следующим образом: «Подумай также о том, что значило для тех, которые злоумышляли, наносили побои, изгоняли, умерщвляли (христиан), услыхать, что те, которые переносят такие страдания, возносят к Богу прилежные молитвы за причиняющих им (эти страдания)» [4]. Речь идет обо всех царях и начальствующих. Названа также и причина: Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (2:4). Апостол желает предотвратить отвержение царей и начальствующих христианами, не хочет, чтобы христиане считали их врагами.

Существенное значение для определения отношения к власти имеет вторая часть стиха в Тит. 3:1. Напоминание о повиновении начальству и властям связано со словами быть готовыми на всякое доброе дело. Это условие повиновения. Апостол предполагает, что начальство и власти занимаются только добрыми делами и поощрением делающих такие дела. Эта мысль имеет самое существенное и решающее значение в Рим. 13:1−7. Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся… (13:4).

В этих словах содержится основная предпосылка, обуславливающая предыдущие мысли. Немыслимо, чтобы власть от Бога не похваляла добра и не была страшна для злых дел. Если она не такова, значит, не от Бога. Живое ощущение действительности Царствия Небесного у читателей Посланий апостола Павла могло привести их к пренебрежению земными властями и строем общественной жизни. Действительность государственной и общественной жизни находилась в противоречии с христианскими идеалами. Христиане склонялись к отрицательному отношению к римской власти, тем более, что Церковь в Риме прошла через испытание изгнания из города во время императора Клавдия.

Подводя итоги учения апостола Павла об отношении к государственной власти, нужно сказать, что его высказывания на эту тему отрывочны и вынужденно продиктованы пастырской заботой об учениках и членах поместных Церквей. Несомненно то, что в Посланиях Апостола отсутствует понятие священного государства. Апостол учит уважению к власти, обуславливая послушание ей тем, что она защищает добро и делает возможной тихую и безмятежную жизнь во всяком благочестии и чистоте. Богословие Апостола, в особенности его учение о спасении и о человеке, дает возможность согласиться с мнением Н. Бердяева, который считал, что «власть государства оказывается неизбежной при известном состоянии людей, при известном характере их существования. Это есть состояние падшести» [5]. Необходимо помнить, что государство «может освобождать человека и порабощать его».

Если оценивать государственную власть с точки зрения антропологии Апостола, то пришлось бы подвергнуть радикальной критике все проявления государственного насилия.

Платон считал, что политика, созидающая государство, является царственным искусством. Для Бердяева «политика всегда есть выражение рабства человека». Несомненно, что Н. Бердяев знал больше ужасов истории человечества и больше преступлений во имя блага государства. Как очень меткий комментарий к Рим 13:1−3 звучат его слова: «Государство должно защищать свободу и право, в этом его оправдание. Но всякая абсолютизация государства есть великое зло» [6].

В этих словах Н. Бердяева чувствуется горький опыт истории. В сдержанности посланий Апостола по отношению к государственной власти, может быть, следует видеть мудрость человека, который готовился стать раввином и потому хорошо знал Священное Писание Ветхого Завета; несомненно, он знал и продумал книгу Судей и книги Царств. Во время старости пророка Самуила старейшины Израиля пришли к заключению, что решением всех проблем пришедшей в неустройство жизни Израиля будет поставление царя. Они забыли об опыте периода Судей и о том, что они — народ Божий и Сам Бог ими управляет; забыли, что самое главное — это жизнь по заповедям Божиим, думая, что решение их проблем находится вне них.

Апостол не отвергает существующего устройства государства и общественной жизни, но со всей силой возвещает власть распятого на Кресте Спасителя, обновляющего человека и все структуры его жизни.

Заключение

Власть в Церкви выражена принципом соборности, вытекающим — по свидетельству 34-го правила святых Апостолов — из учения о Пресвятой Троице. Равенство Лиц Пресвятой Троицы обуславливает равенство всех уверовавших в Господа Иисуса Христа как Сына Божия, Спасителя мира. Личные свойства каждого Лица Пресвятой Троицы, разные для каждого Лица, в применении к жизни Церкви означают разные служения в Церкви. К ним принадлежит также служение предстоятельства, или епископства. Учение протопресвитера Николая Афанасьева несомненно развивает основные положения учения святого апостола Павла. Устройство поместной Церкви как патриархата основывается на тринитарном монархизме и христологии евхаристического собрания. Оно является устройством, освященным историей древней Церкви и многочисленными святыми патриархами. Но синодальный период Русской Церкви — несмотря на его новизну и способ введения — был периодом, в течение которого тоже воссияли многие святые; значит, и этот период не оказался лишенным благодати Божией. Другие же, как, например, всякие формы обновленчества и правление псевдопатриархов, оказались безблагодатными. Пагубной для жизни церковной является также любая форма законничества и фарисейства.

Дети Божии, достигнувшие полноты свободы, то есть благодати, не нуждаются во власти над собой, но это — состояние идеальное, а не исторически реальное. Христиане находятся чаще всего в состоянии становления детьми и наследниками Божиими. Поэтому разные формы власти необходимы. Нельзя, однако, забывать, что нужда в них является следствием греховности человека.

Апостол Павел решительно высказался за признание христианами римской государственной власти, но римский император не имел для христиан сакрального значения. Единый Господь есть Спаситель мира Иисус Христос.

Образу города (см. Евр. 13:14), политевмы (см. Еф. 2:19) и Небесного Иерусалима (см. Гал. 4:25−26) созвучно видение Иерусалима в Откровении святого Иоанна (см. Откр. 21:10−27). Автор Откровения храма не видел в нем (Откр. 21:22). Применительно к нашей теме возможно толкование, согласно с которым в Небесном Иерусалиме нет необходимости даже во власти церковной. Это еще раз подтверждает относительность и временный характер всякой формы власти на земле.



[1] Блаженный Феофилакт, архиепископ Болгарский. Толкования на Апостол. СПб., б. г. (репринт). С. 331.

[2] Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 193.

[3] Там же. С. 193−194.

[4] Святитель Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. 11. Кн. 1. СПб., 1904. С. 658.

[5] Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. С. 122.

[6] Там же. С. 125.

«Альфа и Омега», N 31

Опубликовано на сайте Православие и современность

http://www.eparhia-saratov.ru/txts/journal/articles/01church/116.html


Rambler's Top100 Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru