 |
| Епархиальные ведомости (Владивосток) | Иеромонах Иннокентий (Ерохин) | 28.02.2006 |
Отсюда вся иконография Спасителя строится на основополагающем понятии — Боговоплощении. А Нерукотворный образ в некотором смысле становится иконографическим типом изображений Христа. Знакомые исторические черты Богочеловеческого лика встречаются уже и в других иконах, получивших свое начало в эпохи после открытия Нерукотворного образа.
Наша работа, не претендуя на полноту исследования в рамках данного сочинения, ставит задачу, во-первых, отметить исторические свидетельства о Нерукотворном образе, во-вторых, обозначить особенности его иконописного изображения, в-третьих, показать богословие иконопочитания на примерах литургического прославления Нерукотворного образа.
Исследователи христианского искусства неизбежно обращаются к образу Спасителя при изучении традиции иконописи и иконопочитания. Такие ученые, как Н. П. Кондаков, Н. В. Покровский, В. Н. Лазарев в своих трудах систематизировали наиболее известные канонические изображения Спасителя. По их трудам сегодня возможно составить описание иконографии Господа Иисуса Христа, где Нерукотворный образ, без сомнения, занимает важное место.
2. В поисках исторического типа образа Господа Иисуса Христа
Что мы видим сегодня на иконе Нерукотворного образа (убруса) Господа Иисуса Христа? Какой лик предстает перед нами? Имея в виду то, что исторические эпохи в развитии иконописи привнесли какие-то особенности иконографии убруса, нам представляется, что можно выделить некоторые схожие черты. Итак, наш современник видит на образе Лицо с широко раскрытыми глазами, часто большими, со спокойным взором; ровными и покойными дугами бровей; тонким носом с легкой горбинкой; малыми губами с небольшим подбородком. Волосы на голове, разделенные по середине, спускаются вдоль головы двумя густыми косами, образующими по две волнистые пряди. Борода легкая, остроконечной формы, кончики которой могут быть немного загнуты. Примерно так можно описать иконописный тип образа Спасителя, который легко теперь стал узнаваем.
Здесь пытливый ум исследователя задается вопросом: на основании чего сложилось такое изображение Господа Иисуса Христа? Какие есть исторические свидетельства подлинности ТАКОЙ иконы?
В канонических книгах Нового Завета нет упоминания о том, как выглядел Спаситель. Почему? Объяснить это можно тем, что Евангелия передают только то, что относится к Благой вести: жизнь, слова, действия Господа. То есть главное внимание обращается на внутреннее содержание. Ту же идею отражало и античное символическое искусство, в эпоху которого христианство получило свое начало. Церковь воспользовалась привычной для того времени культурой. Археологические находки доносят до нас примеры того, как в первые века Церковь выражала свою веру символами в живописи, барельефе и скульптуре, в предметах прикладного значения. Таких символов найдено множество: якорь, рыба, голубь, феникс, павлин, петух, агнец, орел, виноградная лоза и другие. К числу древнехристианских символов нужно отнести также крест. Но не только элементы флоры, представителей фауны, изображения различных предметов использовали раннехристианские художники.
Из античного искусства был заимствован и образ человека. Этот образ был переосмыслен христианами как символ самого Христа. Скажем, очень распространенным стало изображение доброго пастыря, соответствовавшего известной евангельской притче, который обычно запечатлен в виде юноши без бороды, с короткими волосами, правильным и симпатичным лицом; в одежде, характерной для древности. Также найдены символические изображения христиан и на библейские сюжеты: Ветхого и Нового Заветов.
Доктор церковной истории Николай Васильевич Покровский в «Очерках памятников христианского искусства» дает развернутую характеристику древнехристианского символизма. Он считает, что такое направление не случайно было в первые годы существования церковного искусства. «Христианство явилось на Востоке, где образы и символы идут неразлучно с процессом мышления, поэтому Спаситель, применяясь к обычному складу восточного мышления, пользовался формой притчей и подобий. Апостолы также. Многочисленные образцы символики можно видеть и в литературных произведениях церковных писателей первых веков христианства: Варнавы, Климента Александрийского, Оригена. Характер Александрийской школы общеизвестен. Припомним, что Ветхий Завет служит сенью, образом и символом Нового Завета. Отсюда и изобразительное искусство под ближайшим воздействием евангельского текста и в параллель с общераспространенными формами выражения религиозной идеи легко могло вступить на путь символизма. Не говорим уже и том, что в эпоху первоначального распространения христианства символизм находил широкое применение в греко-римском искусстве, но обратим еще внимание на стеснительное положение древнехристианской церкви: в трудные для христиан минуты легче было спастись от клеветы и незаслуженных обвинений под покровом символа, чем с ясными историческими показателями христианского исповедания, всегда достаточными для обвинения на пристрастном языческом суде. Все эти условия ставили символизм искусства на широкую дорогу» [2, с. 34].
Раннехристианский символизм, можно сказать, стал определенной ступенью в развитии художественного языка священных изображений. «Именно символические изображения заложили основной принцип понимания христианской живописи: за внешней формой видеть внутреннее содержание, то, что потом в иконописи будет осознанно как образ и первообраз» [3, с. 15].
Но все же исследователю Нерукотворного образа христианские символы не дают оснований видеть в них достоверный исторический тип Господа Иисуса Христа, известный нам по изображению на самом убрусе.
Исторический тип окончательно утвердился в послеконстантиновскую эпоху. До этого периода художественное предание Церкви сообщает о двух типах представлений об облике Господа. О первом нами уже упоминалось: в раннем христианстве преимущественно были идеализированные, выполненные в античных традициях, далекие от сложившейся позднее иконографии образы Христа как юного Отрока Учителя и Доброго Пастыря. Академик Кондаков Н. П. в своем исследовании пишет, что в конце I века христианская стенопись сделала изображение Сына Божия центральной фигурой. «Мы видим Христа младенцем на коленях Матери при Поклонении волхвов; Учителем и совершителем чудес; среди апостолов или в беседе с самарянкой; в сцене Крещения и др….Изображение Спасителя в мужественном возрасте относятся к первой половине II века, но еще в течение всего II и III столетий искусство предпочитает юношеский образ» [4, с.4].
Однако в первые три века формировался и другой тип изображения Христа — в образе взрослого Мужа. Академик Кондаков Н.П. высказывает такую догадку: «Век Константина застает исторический тип уже сложившимся. Следовательно, если исторический тип Спасителя должен был сложиться уже в течение первых веков, то, очевидно, не в декоративных видах искусства, которые пользуются готовыми типами, например, не в росписях катакомб, не на рельефах саркофагов, но в иных видах искусства, быть может, в той же иконописи (портретной живописи) на досках, от первых времен которой уцелели до нас только полуистлевшие обломки» [там же, с. 4]. До нас дошли отголоски первых веков христианства, из которых мы узнаем о поисках достоверного описания исторического типа Господа Иисуса Христа. Так, Констанция, сестра византийского императора Константина, жившая в начале 4 века, разыскивала среди изображений Христа подлинное и обратилась в связи с этим к Евсевию, епископу Кесарийскому, церковному историку" [5, с.187]. Евсевий в ответ отговаривает царевну от «языческого обычая собирать портреты чтимых и родственных лиц». Он направляет Констанцию к внутреннему созерцанию, потому что образ Христа не по силам человеческой живописи. Но что заставило сестру Константина начать поиск исторического типа Спасителя? Можно предполагать, что увиденные или услышанные различные Его изображения или словесные описания.
Среди раннехристианских богословов (Ориген, свв. Климент и Кирилл Александрийский, Тертуллиан, св. Ириней Лионский и др.) присутствовало воззрение о внешней непривлекательности и невзрачной наружности Господа Иисуса Христа. Это частное богословское мнение было основано на буквальном понимании Священного Писания, в котором, например, есть такие слова: «…нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который бы привлекал нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми…» (Ин. 53: 2−3).
Другая позиция, напротив, уверенно отстаивала внешнюю красоту Богочеловека (свв. Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, Августин, Амвросий Медиоланский и др.). Вот какое описание можно встретить у преп. Иоанна Дамаскина: «Христос высок и строен, — имел прекрасные глаза, прямой нос, вьющиеся волосы, черную бороду; голву склоненную несколько вперед…» [3, с. 7]. Похожее свидетельство есть у историка 4 века Евтропия, приводящего донесение проконсула Иудеи Публия Лентула римскому сенату, и у церковного историка Никифора Каллиста Ксанфопула и у других древних авторов. Между прочим, свое мнение они тоже защищали ссылкой на Священное Писание, в котором есть указание того, что Спаситель «прекраснее всех сынов человеческих» (Пс. 44: 3). Для защищавших такое описание внешности важным аргументом стал Нерукотворный образ Господа Иисуса Христа, который получил известность на Востоке с 4 века. В итоге эта позиция была признана Церковью и исторический тип лика Христа стал таким, каким мы Его сегодня знаем.
2. Нерукотворный образ в иконописном предании
Эпоха Константина и Вселенских соборов стала для христианской Церкви временем формулирования и объяснения вероучительных истин, одной из которых является догмат о Боговоплощении: Бог воплотился, чтобы человек обожился. В это время Церковь признала, что икона является наглядным свидетельством пришествия в мир Богочеловека. В стремлении объяснить непостижимость и одновременно реальность Боговоплощения Церковь должна была обратиться к историческому типу изображения Господа Иисуса Христа. Это она и сделала, когда с окончанием гонений уже не было необходимости с помощью символов ограждать свою веру от поругания язычниками.
Церковь обратилась к подлинному историческому образу Спасителя, который существовал изначала. Этот образ, утверждает Священное Предание, появился еще при земной жизни Господа и теперь известен под названием Нерукотворного Спаса.
История появления этой иконы сегодня всем известна. Мы здесь повторим кратко лишь важные моменты. Итак, первое прижизненное изображение Спасителя возникло чудесным образом: Христос умыв лицо, отерся чистым платом (убрусом), на котором отобразился Его лик. В книгах Нового Завета упоминания об этом событии нет, память о нем зафиксирована в свидетельствах историков Церкви и в литургическом предании.
Имеется две истории об убрусе: восточная и западная. Первая связана со временем правления в сирийском городе Эдессе царя Авгаря, тело которого было поражено проказой. «Узнав о чудесах, творимых Иисусом, он послал к нему своего живописца Ананию. Анания пришел в Иерусалим и пытался издали написать образ Христа. Спаситель, видя его неудачные попытки, попросил принести Ему воду и полотенце (убрус), затем умыл лицо и вытер его убрусом, на котором запечатлелся его лик» [5, с. 194]. Затем Анания передал Нерукотворный образ царю Авгарю, который при виде лика Христа сначала исцелился частично, а после крещения проказа и вовсе исчезла. Сам образ стал очень почитаем в Эдессе. Плат был прибит на не гниющую доску и помещен над городскими вратами. Жители города считали убрус великой святыней. Когда один из правителей после Авгаря вернулся к язычеству, образ пришлось заложить камнями в нише городской стены, чтобы не допустить его поругания. Со временем место это было совершенно забыто.
В 544 году, во время осады Едессы войсками персидского царя Хозроя, едесскому епископу Евлалию было дано откровение о местонахождении Нерукотворного образа. Разобрав в указанном месте кирпичную кладку, жители увидели не только прекрасно сохранившийся образ, но и отпечаток Пресвятого лика на керамике — глиняной доске, закрывавшей святой убрус. После этого чудесного обретения и после общегородского молебна перед образом, войска неприятеля неожиданно сняли осаду и спешно покинули пределы страны. Нерукотворной образ стал главной святыней города Едессы, пробыв в нем до 944 года. Константинопольский император Роман Лакапин в 944 году смог добиться выдачи этого образа и торжественно перенес его в Константинополь, где он находился до 1204 года. Затем, видимо, эту икону захватили крестоносцы, но корабль, на котором они везли похищенный образ, утонул во время крушения на море. Так что подлинник оказался потерян.
В западной истории убруса повествуется о «праведной женщине Веронике, которая из чувства сострадания отерла лик Спасителя своим платком, когда Он нес на Голгофу Крест. И чудесным образом образ Христа запечатлелся на ткани» [6, с. 60]. Здесь, как видим, способ отображения лика Господа тоже имеет чудесное происхождение и в общем не противоречит самой идее Нерукотворного образа, который все же в восточной истории имеет для нас большее значение в плане изучения развития православной иконописи.
Первое письменное свидетельство о Нерукотворном образе на Востоке датируется IV веком. Согласно исследованию академика Кондакова Н. П., им стало апокрифическое письмо Авгаря ко Христу и ответ Христа Авгарю, найденное в папирусах из Фаюма IV или V века и при раскопках в Эфесе в надписи на древнейшем дверном косяке одного дома [4, 15]. Потом он же ссылается на удостоверение благочестивой аквитанской паломницы по святым местам Востока Сильвии, которая в конце V века получила от Едесского епископа списки посланий Авгаря и Господа. Евсевий Памфил в I книге написанной им истории сохранил ответное послание Спасителя к Авгарю.
Историк Евагрий в 4-й книге своей «Церковной истории» передает рассказ об осаде Едессы в 544 году и чудодейственной помощи от иконы дочери персидского царя Хозроя. В греческой письменности с VI века распространилось множество записок, заметок, летописных преданий, повествований и поучений об убрусе, как сообщает академик Кондаков Н. П. Они фиксировались, в том числе, и в Минеях. После 944 года с перенесением образа из Едессы в Константинополь появляется праздник в честь этого события, выпадающий на 16 августа. Император Константин Багрянородный пишет «Повествование о Нерукотворном образе Господа нашего Иисуса Христа и о перенесении его из Едессы в Царьград».
Хочется обратить внимание на свидетельство Евагрия. Вот оно: «Рассказывают, что дочь Хозроя была одержима бесом, который кричал, что не оставит ее, пока к ней не будет принесен из Едессы Нерукотворный образ Христа. Хозрой умолял едессян прислать ему образ в Ктезифонт, тогдашнюю столицу Персии. Жители Едессы, не желая отсылать своей святыни, сняли с образа копию, которую и отправили к Персидскому царю. Но едва послы перешли границу и вступили в пределы Персии, бес вышел из девицы. Обрадованный выздоровлением дочери, Хозрой в благодарность за это, наградил послов и отослал икону обратно в Едессу…» [7, с. 299].
Из рассказа Евагрия можно предположить, что подлинный Нерукотворный образ неоднократно являлся единственным достоверным оригиналом для живописцев, изображавших Лик Спасителя. Видимо, иконописное предание об образе Христа под влиянием атмосферы гонений первых трех веков передавалось только верным, поэтому оно не получило такого широкого распространения, как другие изображения Господа. Память о нем сохранилась в сознании Церкви. Таким образом, обоснование достоверности истории появления убруса напрямую связано с формированием канона иконографии Господа Иисуса Христа, как и самими богословскими основами иконопочитания.
4. Иконография Нерукотворного образа
В истории Нерукотворного образа исследователь не может не обратить внимания на то, что святой убрус однажды оказался спрятанным в городской стене за глиняной плитой, на которой также отпечаталось изображение Спасителя. Это послужило в восточной иконописной традиции развитию двух основных видов изображений Нерукотворного образа — Спаса на убрусе и Спаса на чрепии. Причем, эти изображения оглавные (только лики).
На иконах типа «Спас на убрусе» лик Господа Иисуса Христа помещен на плате, верхние концы которого завязаны узлами. Подчеркнуты складки ткани, а по нижнему краю плата пущена кайма (но известны изображения и без складок на плате). Вокруг головы — нимб, являющийся неотъемлемой частью православной иконы, в который вписан крест. В византийских изображениях крест украшался драгоценными камнями, по краям нимба ставились первая и последняя буквы греческого алфавита «Альфа» и «Омега». Позднее крест в нимбе стали изображать состоящим из девяти линеек — по числу девяти ангельских чинов и вписывать три буквы греческого алфавита, означающие «Сущий», а по сторонам нимба, на фоне плата, помещать сокращенное именование Спасителя — по-славянски IС ХС. Здесь надо заметить, что в древности начертание на иконе имени уже делало ее священным изображением. Имя на иконе имеет значение онтологическое. Присутствие его на изображении означает соединение слова и образа — словесного и зрительного откровения Божия. Поздние типы «Спаса на убрусе» стали включать двух ангелов по сторонам, держащих платы с ликом Христа.
Второй вид иконографии Нерукотворного образа — «Спас на чрепии». Его появление основывается на предании о чудесном отображении лика Спасителя на керамиде, которой был закрыт святой образ в стене города Эдессы. На этих иконах нет изображения плата, фон ровный. В некоторых случаях имитируется каменная кладка.
Но византийская и русская иконография не знает изображения Нерукотворного образа Спасителя в терновом венце. Этот вариант появляется только в западном искусстве начиная с XII века на основе истории со святой Вероникой. Правда, нужно отметить, что на плате Вероники Христос может быть изображен и без тернового венца.
Конечно, центральным элементом иконографии Нерукотворного образа является сам лик Спасителя. Это лик человека средних лет с тонкими, одухотворенными чертами, с бородой разделенной надвое, с длинными вьющимися на концах волосами и с пробором посредине. Это общие черты изображений лика.
Согласно исследованию академика Кондакова Н. П., древнейшее изображение Нерукотворного образа, причем обоих типов — на убрусе и на чрепии, находится в Новгородской церкви Спаса на Нередице, построенной в 1196 году [см. приложение c. 12] [4, с. 18]. Он же приводит со ссылкой на римское предание пример почитаемого древнего Нерукотворного образа, хранящегося с 1363 года в церкви св. Варфоломея в Генуе, пришедшего туда из Византии. Именно с этого образа, считает русский исследователь, в иконографии образа возник тип изображений под названием «Спас мокрая брада», или «Со смоченными власы».
Действительно, тип бороды на Нерукотворном образе может быть клинообразной формы, с раздвоением или без раздвоения на две половинки, кончики которых слегка загибаются в сторону. Борода может быть и округлой формы, опушающей, вовсе неразделенной или едва разделенной [см. приложения].
Приведем примеры самых известных русских икон Нерукотворного образа.
1. Спас на убрусе во фреске церкви Спаса Нередицы близ Новгорода, XII века. Складок на убрусе нет [приложение с. 12].
2. Икона «Нерукотворного убруса» в Спасо-Андрониковском монастыре в Москве. Принесена в Москву в 1364 году из Константинополя святителем Алексием. Близкая к историческому письму Образа [приложение с. 13].
3. Икона «Нерукотворного убруса» в Московском Успенском соборе, XVI столетия. Икона приближена в греческому образцу. Черты лица переданы согласно преданию.
4. Чудотворный образ Нерукотворного убруса в Воскресенском соборе г. Романова-Борисоглебска, XV века. Клинообразная борода, типичность исторического письма. По преданию написан преподобным Дионисием Глушицким.
5. Икона Нерукотворного убруса в Новоспасском монастыре, принесенная в Москву в 1674 г. Написана письмом так называемого «раннего строгановского» периода, характерного отступлением в типе и контуре уст, форме бороды и локонов, «оживками» [приложение с. 14].
6. Икона Нерукотворного убруса письма Прокопия Чирина в Никольском единоверческом монастыре в Москве, XVI века. В лике убруса имеются все черты традиционного типа с новшествами, характерными для 16 века. Например, преувеличенно тонкие черты лица, сдвинутые глаза, густые волосы Спасителя спадают тремя локонами, борода заканчивается легкими прядями. Здесь плат с изображением держат два ангела [приложение с. 15].
7. Икона Нерукотворного убруса в ризнице Свято-Троицкой Сергиевой лавры, вклад княгини Трубецкой от 1672 года. Основные черты типа осложнены тонкостью черты, разделением бороды на несколько прядей, на которых появились «крохотные завивки». В рисунке появились надбровные мускулы.
8. Икона Нерукотворного убруса письма Симона Ушакова 1673 г. (в ризнице Троице-Сергиевой лавры). Кондаков К. П. считает, что в данной иконе наш знаменитый иконописец ограничил свою задачу живописным письмом не измененного типа [4, с. 86]. Взгляд Спасителя, однако, направлен влево от Него, а не вправо, как на древних иконах [приложение с. 16].
5. Богословие иконопочитания в литургическом прославлении Нерукотворного образа
Нерукотворный образ Господа нашего Иисуса Христа является знаменем православного иконопочитания, которое в своей основе христоцентрично. Материальным веществом иконы свидетельствуется вера Церкви в Боговоплощение. Господь Иисус Христос в своем Лице явил однажды Образ в двух естествах, открыв возможность в людях восстановления образа Божия и преображения всего мира. Сын Божий воплотился для спасения страждущего человечества. Все понимание нашего спасения строится на Христе Воскресшем. «Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4: 12). Нерукотворный образ Христов, и в своей истории, и в своей иконографии, утверждает почитание священных изображений.
Иконопочитание строится на таких понятиях, как образ и первообраз. Последний есть архетип, сам объект изображения, в то время как образ есть само изображение, отображение. В этом смысле икона является образом, но не архетипом. «…Икона сходна с архетипом благодаря совершенству искусства подражания, сущностью же она от первообраза отлична», — писал св. патриарх Никифор [3, с. 24].
Из-за непонимания отличия образа от первообраза и еще по ряду других причин Церковь в 8 — 9 веках пережила длительный период иконоборчества. Но это имело и положительную сторону: был дан богословский ответ на сомнения в возможности почитания священных изображений.
Догматическое обоснование иконопочитания совершилось в 787 году на Седьмом Вселенском соборе. Еще ранее, в 692 году, Пято-Шестой Трулльский собор практически начал формировать каноны иконописи. Прежде всего, надо отметить, что уже в седьмом веке, до начала борьбы с иконами, было принято 82-е правило Трулльского собора о запрете символических изображений Христа. Спаситель должен изображаться в Своем богочеловеческом лике, ибо Его воплощение было подлинным и полным. Как видим Церковь в седьмом веке отмежевывается от эллинистического искусства, которое на определенном этапе сыграло роль в истории становления православной иконографии.
В следующем, восьмом столетии, тема иконопочитания стала настолько острой, что потребовался созыв седьмого собора для объяснения причин употребления священных изображений. «С первых шагов иконоборчества православные поняли опасность, которую оно представляло для основного догмата христианства. Если самый факт существования иконы основан на воплощении второго Лица Святой Троицы, то и наоборот — реальность воплощения подтверждается и доказывается иконой. Другими словами, икона является ручательством истинности, а не призрачности воплощения. Поэтому отрицание иконы в глазах Церкви было равносильно отрицанию Боговоплощения, отрицанию всего дела нашего спасения» [8, с. 90−91]. Защищая иконопочитание, Православная Церковь отстаивает Богочеловечество Христа, лик, которого, но не природа, живописуется в красках.
В споре с иконоборцами Нерукотворный образ стал одним из главных аргументов защитников икон. Поэтому именно этому образу Православная Церковь посвятила особый праздник, отмечаемый 16 августа — «Перенесение Нерукотворного образа Господа Иисуса Христа из Эдессы в Константинополь».
Литургическое предание Церкви сохранило в богослужебных книгах историческую память об истории царя Авгаря, Она передается в стихирах на великой вечерне, каноне на утрене и в особой молитве образу. Например, вот стихира на «Господи, воззвах»: «Пречистаго Твоего лица зрак изобразив, Авгарю верному послал еси, возжелавшу Тя видети, по Божеству Херувимы невидимаго. Яко да Твой образ зряще, нас ради воплощшагося и пострадавшего волею, к Твоей любви распалаемся, юже на нас излиял еси, великия ради Твоея милости» [9, с. 123]. Однако служба этого дня не столько ориентирована на сам факт происхождения Нерукотворного образа и его перенесения из Эдессы в Царьград в X веке, сколько на догматическое обоснование иконопочитания. В этом празднике Церковь утверждает тесную связь между Сыном, как Образом Отца, и Его изображением. Ибо «Он есть Образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1: 15).
Христос Господь явился для нашего спасения в видимом теле своем, поэтому написанный руками человеческими не по вымыслу воображения (вот почему важен исторический тип Христа) Его образ непосредственно связывает нас с живым Богом. Образ этот имеет отношение не только к царю Авгарю, но и к каждому человеку. Например, есть на литии вечерни такая стихира: «Недр не отлучився Отеческих, Многомилостиве Господи, с человеки пожил еси, якоже подобаше, исполняя Твоего человеколюбия от веков тайну сокровенную и немощь понес человеческую, непреложно в ню облекся от Приснодевы Богородицы, и пречистаго Твоего зрака воображение нам на освящение оставил еси, уже к страсти вольней готовяся. Слава многому Твоему о нас милосердию» [9, с. 126].
Можно обратить внимание на двоякий смысл богослужебных текстов праздника: с одной стороны, говорится о Единосущном Богу Отцу Сыне, воплотившемся ради нашего спасения, с другой — об иконном образе, имеющем некоторую сообразность со Спасителем и поэтому связанном с делом нашего спасения. «Собезначальный Сын Отцу, и превечный, и невидимый Существом, и неосязуемый, под летом быв за милость неизреченную, описанныя плоти Твоея, Владыко, нам остави сладкое изображение, на спасение душ наших» (2-й седален на утрене) [9, с. 127]. «Величаем Тя, Живодавче Христе, и чтим образ Твой святый, имже нас спасл еси от работы вражия» [там же, с. 128].
Почему же священное изображение Христово имеет спасительное значение? Потому в нем божественное неразрывно и непреложно сопряжено с человеческим. Тем самым указывается на причастие тварного божественной жизни.
Обоснование почитания икон в службе праздника Нерукотворного образа проходит через объяснение прообразов Ветхого Завета и их исполнение в Новом Завете. Исследователь богословия православной иконы Успенский Л. А. в своей работе дает развернутое объяснение паремий и новозаветных чтений на службе Нерукотворному образу [8, с. 25−28]. Оно состоит в следующем. Избранные места из Ветхого Завета состоят из Второзакония и из 3-й Книги Царств. Две первые паремии говорят об откровении Богом закона Израилю на горе Хориве на пути избранного народа в землю Обетованную. Смысл этих паремий сводится к тому, что для вхождения в эту Обетованную Землю (прообраз Царствия Божия) и для владения ею абсолютно необходимо соблюдение даваемого закона и поклонение единому истинному Богу, без всякой возможности поклонения другим «богам». С этим же условием вхождения в Землю Обетованную связан запрет на изображение невидимого Бога.
Третья паремия — это молитва Соломона на освящении построенного им храма, в которой говорится о грядущем пришествии Бога на землю, о Его участии в течение временной человеческой истории и о присутствии Его в земном, построенном человеком, храме.
Затем Л. А Успенский связывает паремии с апостольским чтением из послания к колосянам, где говорится о введении святых в Царство Сына, в Котором мы имеем искупление кровью Его и прощение грехов. (Это глава 1, стихи 12−17 указанного послания). Этот текст указывает на исполнение ветхозаветных пророчеств: образом Царства и Церкви была Земля Обетованная. Весь Ветхий Завет готовил избранный народ к явлению на земле Богочеловека. В том числе и запрет на изображение тоже вел к явлению Христа. И вот Он явился. Евангельское чтение праздника Нерукотворного образа — от Луки, глава 9, стихи 51−56 и глава 10 стихи 22−24. В этом тексте противоположность тому, о чем говорилось в паремиях. Христос направляется с учениками в Иерусалим, желая пройти самарянской стороной, но Его там не принимают. Ученики Иаков и Иоанн, видя такое отношение к их Учителю, возмущаются и желают низвести с неба огонь, чтобы он уничтожил самарян. Но Господь, укоряя их, говорит, что Сын человеческий пришел не погубить, а спасти. Это право дано Ему Отцом. «И кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец, не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Лк. 10: 22). И потом Господь добавил: «Блаженны очи, видящие то, что вы видите!». Многие хотели видеть и слышать, но только ученики Христовы увидели в Его образе Сына Человеческого — Сына Божия «сияние славы Отца». Здесь и заключается разрешение ветхозаветного запрета на изображение: апостолы увидели во Христе божественную славу.
Нерукотворный образ являет собой и для нас видимую сторону этого разрешения. Если обратиться к канону на утрене празднуемому образу, то его содержание как раз и раскрывает важную богословскую мысль: прежде невидимый показал Себя людям в человеческом образе, и в удостоверение этого дал нам начертание Своего образа. «Свет Превечный, Отча исполняя словеса, образноподобием плоти прежде виден бысть Человеком, ныне же явися образом нерукотворенным, Божественного воплощения свет облистая нам» [9, с. 129]. «Боговидения славы древле, темно Твоих задних сподобися Моисей, просив, новый же Израиль лицем ныне в лице Тя, Избавителя, видит ясно» [там же, с. 131]. Самим подбором богослужебных текстов раскрывается божественное промышление о падшем мире, искупление которого совершилось в Боговоплощении.
Итак, прославляя Нерукотворный образ Церковь говорит о Христе как о вочеловечившемся Боге. Его «икона есть видимое и осязаемое свидетельство припряжения сотворенного человеческого начала нетленному божественному бытию» [10, с. 316]. Отсюда решается и вопрос о спасительности почитания священных изображений. В соответствии с определением Седьмого Вселенского собора через почитание иконных образов все внимание и ум возносится к невидимому Первообразу. «Такое исповедание почитания икон ставит священное изображение как бы на грани видимого и осязаемого мира и мира духовного, божественного. Икона становится как бы видимым символом невидимого мира, его осязаемой печатью, и смысл ее — быть светлыми вратами неизреченных таин, путем божественного восхождения» [там же, с. 316].
Икона Господа Иисуса Христа к тому же становится связанной со всеми другими иконными изображениями. Так, если Господь есть вочеловечившийся Бог, то икона Пресвятой Богородицы, как пишет Успенский Л. А., совершенный образ обоженного человека. А подлинная цель спасения — это обожение, по объяснению святых отцов. Снова вспоминаются такие слова: Бог сделался человеком, чтобы человек мог стать богом.
Иконы святых также развивают ту же самую идею обожения. Поэтому Нерукотворный образ Христов является как бы первоначалом всякого образа, который принимает Церковь в своем движении по пути спасения к будущему, к Горнему Иерусалиму.
6. Заключение
Итак, в нашей работе мы показали, что Православная Церковь утверждает изначальное существование подлинного образа Христова. Историческое предание воспроизводит примеры о чудесных благодеяниях, полученных от Нерукотворного образа Господа Иисуса Христа. Почитание Нерукотворного убруса имеет в Церкви древний характер. Оно принципиально связано с почитанием священных изображений вообще, потому что отражает уверенность Церкви, что в Господе Иисусе Христе совершилось спасение человека, к которому Бог вел избранный народ через все ветхозаветное время. В новозаветное время снято покрывало с тех образов, которые приготовляли людей к принятию Спасителя. Христос уверяет мир в Своем вочеловечении в том числе и путем самонаписания на убрусе Своего образа, который подобен Его первообразу. Поэтому поклонение Нерукотворному образу отражает догматическое учение: Сын Божий воплотился для спасения страждущего человечества.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Лосский В. И. Образ Бога и образ раба// Православная икона. Канон и стиль. Сост. Стрижев А. — М.: Православный паломник, 1998.2. Покровский Н. В. Очерки памятников христианского искусства, — СПб, 1999.
3. Алексеев С. И. Слово стало плотию…Иконография Спасителя. — СПб: Сатис, 1998.
4. Кондаков Н. П. Иконография Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. — М.: Паломник, 2001.
5. Бобров Ю. Г. Основы иконографии древнерусской живописи. — СПб: Аксиома, 1995.
6. Языкова И. К. Богословие иконы. — М., 1995.
7. Денисов Л. История подлинного Нерукотворенного Образа Спасителя // Православная икона. Канон и стиль. Сост. Стрижев А. — М.: Православный паломник, 1998.
8. Успенский Л. А. Богословие иконы Првославной Церкви. — Издательство Западно-Европейского экзархата МП, 1996.
9. Минея// Август. — Изд-во МП. — Ч. II.- 1989.
10. Григорий (Круг), инок. Нерукотворный образ// Православная икона. Канон и стиль. Сост. Стрижев А. — М.: Православный паломник, 1998.
