 |
| Правая.Ru | Иван Есаулов | 22.02.2006 |
М.М. Дунаев начинает свое многотомное «пособие» со ссылки на мою работу, которая, правда, звучит несколько двусмысленно: «Приходится согласиться с выводом И.А. Есаулова, как ни прискорбно это сознавать» [1] (невольно получается, что «согласиться» с выводом, прозвучавшим в нашей книге, Дунаева почему-то «прискорбно»): «К сожалению, нужно признать, что истории русской литературы как научной дисциплины, которая бы хоть в какой-то степени совпадала в своих основных аксиологических координатах с аксиологией объекта своего описания, пока еще не существует» (1, 3−4). Однако в моей работе указан целый ряд современных отечественных литературоведов, которые творчество русских писателей описывают «в контексте именно христианской православной культуры» [2] - о позиции этих литературоведов, равно как и о том, что религиозное осмысление русской словесности уже имеет свою научную традицию, Дунаев предпочитает, как правило, умалчивать. И в учебном-то пособии такое умолчание выглядит странно, а в книге, которая считается авторской монографией, — тем более.
Умалчивается и то, что в моей книге «предлагается именно… новая теоретическая концепция, глубинно связанная с доминантным для отечественной культуры типом христианской духовности» [3]. При этом, однако, концептуальные положения и этой книги, и многих других работ используются — зачастую без ссылок — в труде рассматриваемого нами автора. У неискушенного читателя может вполне создатся неверное представление, что Дунаевым, как сказано в аннотации к первому — и последующим частям — действительно «впервые в литературоведении предлагается религиозное осмысление особенностей развития отечественной словесности». Однако главная проблема состоит в том, насколько качественным и адекватным своему предмету является предлагаемое автором «осмысление».
Приведу лишь один — но весьма существенный — из многих примеров не оговариваемого нашим автором заимствования. В свое время В.Н. Захаров, справедливо напоминая, что «русская литература была не только христианской, но и православной», обосновал необходимость создания особой научной дисциплины — «этнопоэтики» [4]. Дунаев же, прекрасно зная о существовании этой работы Захарова, как бы от себя заявляет: «Вот главная особенность великой русской литературы: это литература прежде всего ПРАВОСЛАВНАЯ» (1, 5). Замечу здесь же, что и положения моей книги, на которые ссылается Дунаев (а также те, на которые он не ссылается, хотя и переписывает как бы «от себя»), и последующая скрытая цитата из статьи Захарова, к сожалению, не осмыслены нашим автором, а потому и неуместны в его труде.
Дело в том, что, как будет ясно в дальнейшем, для Дунаева русская литература как раз не является православной (за весьма редкими исключениями), а поэтому совершенно непонятно, зачем же ему соглашаться с идеей согласования системы ценностей исследователей и их объекта — русской словесности — для создания адекватной своему предмету истории литературы, а также повторять Захарова, если русские писатели в дальнейшем постоянно отлучаются нашим автором от православия?
Петербургский исследователь А.М. Любомудров, критикуя мою книгу за неуместную, как ему кажется, христианизацию русской литературы с некоторым недоумением цитирует приведенное уже выше высказывание Дунаева («это литература прежде всего православная»), мягко указывая, что «перед нами обобщающее утверждение, родственное» итоговым выводам, прозвучавшим в «Категории соборности…», но справедливо отмечая, что на протяжении всего труда Дунаева подчеркивается как раз неправославность русских авторов [5]. В этот неправославный, а то и, по мнению Дунаева, вовсе враждебный православию «черный список» попадают Кантемир, Грибоедов, Лермонтов, Чаадаев, Тургенев, Некрасов, Гончаров, Салтыков-Щедрин, Лесков, Толстой, Чехов, Андреев, Ремизов, Бунин и другие. В общем, по словам Любомудрова, это «ряд., в котором перечислен едва ли не весь цвет отечественной классики» [6]. Но недоумение Любомудрова легко разрешимо: просто Дунаев, как это не раз происходит в его работе, переписав из чужого труда вышеприведенное «обобщающее утверждение», выдает его за свое, но не усваивает его исходного (авторского) смысла, а затем продолжает свою компиляцию, даже не замечая при этом, что переписанное ранее «обобщающее утверждение» находится в решительном противоречии с его последующим изложением.
Итак, русская литература для Дунаева именно не является православной — именно такой итоговый вывод можно сделать из его труда, который называется «Православие и русская литература». Несоответствие же отмеченной автором «главной особенности» предмета изучения и всего последующего содержания книги именно в том, что он, к сожалению, не в состоянии как следует осмыслить чужие выводы. В сущности, автор дискредитирует тем самым (в самом буквальном смысле — т. е. подрывает доверие, умаляет авторитетность) и тех исследователей, на которых он ссылается: автор словно не понимает смысла взятых им из чужих работ формулировок и выводов, хотя и переписывает их — со ссылками, а чаще всего и без всяких ссылок. Подобный подход дискредитирует и саму религиозную аксиологию при изучении русской литературы: в данном случае мы получаем готовые оценочные суждения о русских писателях еще до их серьезного изучения их творчества в контексте христианской культуры.
Приведу лишь некоторые суждения автора, которые весьма выразительно характеризуют его ценностные установки: «нелепостей в образной системе этой (речь идет о С.Есенине. — И.Е.) достаточно» (6, 72); Есенин «сознательно перенимал фольклорные образы, работая порою на грани плагиата» (6, 83) («плагиатом» наш автор почему-то считает использование автором фольклорных источников; на самом же деле не только на грани плагиата, но и за гранью «работает» отнюдь не Есенин); «обнаруживается даже явная глухота к языку» (6, 83); русский поэт «начинает поэтически лелеять любовь-ненависть к родине… Тут, к слову, и поклонникам доктора Фрейда есть предмет для размышлений» (6, 85); «Есенин держится здесь каких-то дурных шаблонов в восприятии русского пейзажа» (6, 95). Итак, Дунаев учит Есенина правильному восприятию «русского пейзажа»! И при этом еще упрекает Есенина же в «неуклюжем самообожествлении» и «самоутверждении» (6, 72). К тому же наш автор — в отличие от Есенина — наделен редким художественным вкусом. Он снисходительно, как учитель — ученику, выговаривает поэту: «Банальностей у позднего Есенина не счесть. О погрешностях против ритма и рифмы умолчим» (6, 84). «И перед самым концом своим поэт называет советскую Россию «страной самых отвратительных громил и шарлатанов» (6, 98). Последний пример характеризует типичный уровень истолкования критиком художественной литературы, когда он пытается не раскавычивать чужие цитаты, а самостоятельно проанализировать текст: в есенинской поэме, как известно и школьнику, а не только профессору, эти слова на самом деле принадлежат отнюдь не «поэту», а «черному человеку» (если уже не обращать внимание на такую «мелочь», как неточность цитирования нашим автором есенинской поэмы).
Автор «учебного пособия» размашисто — без всякого литературоведческого анализа — может усмотреть в поэзии Лермонтова… кальвинизм. Он искренне полагает, что стихотворения Лермонтова вполне можно свести «к банальной брани» (2, 27). Установочная проработка Михаила Юрьевича происходит таким образом: «Смерть поэта» — «стихи-то слабые» (2, 27). Лермонтов писал эти стихи «в явной запальчивости, темно, невнятно, раздраженно…» (2, 28). Лермонтовское «Я не унижусь пред тобою» Дунаев светло, внятно и с любовью обрывает своим вопросом (обращенному, вероятно, к Михаилу Юрьевичу): «Что за торговля?» (2, 29). Видимо, этот дунаевский вопрос Лермонтову мы отныне должны считать «систематизированным религиозным осмыслением» (из аннотации к книге) лирики, а дунаевское «темно, невнятно, раздраженно» являются, очевидно, новым словом в анализе лермонтовского текста?
Лесков, по оригинальной мысли исследователя, так и не овладел «умением строго отбирать и в совершенстве организовывать жизненный материал», «остался навсегда дилетантом в литературе» (4, 391): Лесков ли? При чтении подобных пассажей действительно иногда представляется, что Дунаев совершенно прав, полагая будто «поклонникам доктора Фрейда есть предмет для размышлений». Что говорить о Лескова, которого «вело в ересь» (4, 431), поскольку и Чехов, по глубокому замечанию нашего автора, «придуривается» (5, 534). Примеры подобной оценочности можно множить и множить, поскольку они и составляют, в сущности, основное содержание «учебного пособия».
Когда критик пытается осмыслить западное миропонимание, то складывается странное ощущение, что это не просто злая пародия на научное утверждение православных ценностей, но и умелая их дискредитация какой-то низкопробной руганью; какая-то провокация, сознательная «подставка» — на радость врагам Православия, шутовское опошление и вульгаризация православного подхода к русской литературе. Например: «Западному человеку и вообще проще», поскольку критик находит «протестантское отрицание необходимости какой-либо внутренней борьбы с грехом» (1, 10). Протестантизм отрицает необходимость какой-либо внутренней борьбы с грехом? «Западный человек может, разумеется, страдать, но от отсутствия миллиона, титула, коттеджа и т. д. И только в русской литературе возможно появление героя, который страдает, обладая всеми подобными благами в преизбытке» (1,11). Можно ли серьезно полемизировать с такого рода нелепостями? Ведь эти рассуждения намного ниже не только науки, но и сколько-нибудь серьезной публицистики.
Даже А.И.Солженицына наш критик задорно упрекает в скрытом материализме: «Солженицын много говорит… о необходимости упрочения российской государственности и сбережения русского народа — но нигде не отвечает на вопрос: а для чего? <…> Солженицын постоянно призывает жить не по лжи… А зачем?» (6, 343−344). Дунаев торопится подсказать Солженицыну «для чего» и «зачем»: «нужно крепить веру» (6, 345); «нравственность не цель, а средство» (6, 345); «без Православия ничего не выйдет» (6, 346). Если не открывать книги Александра Исаевича, а ограничиться подобным ученым комментарием, то и впрямь можно решить, что и Солженицын, подобно почти всем русским писателям, до Дунаева не знал для чего и зачем сберегать русский народ. Очевидно бесполезно призывать критика просто прочитать Александра Исаевича прежде чем писать о нем: раз уж он в крохотном «Черном человеке» путает слова «поэта» и «черного человека», то что говорить об огромном «Красном колесе»: его ведь долго читать надо, а нашему автору, по-видимому, некогда: он сам писатель, сделавший настоящий «бизнес» на теме, да к тому же с претензией на поучение.
Солженицын же, если верить критику, весьма слаб именно с православной стороны: «Не деист ли он — в своих суждениях о Боге? — подозревает Александра Исаевича Михаил Михайлович. — И не кажется ли он нам православным оттого, что разумеется для нас само собою: коли русский да верующий, кем же еще и быть ему, как не православным? Создается впечатление, что Солженицын не отвергает Православия, поскольку оно для него нечто вроде исторического атрибута русской жизни, да порою отчасти и стороннего ей…» (6, 346). Пусть теперь попытается оправдаться Александр Исаевич перед задирающим его Дунаевым, у которого «создается впечатление», что он — не деист и что Православие для него далеко не только атрибут…
Какова же аксиология нашего исследователя? Освоив разницу между душевным и духовным, Дунаев спешит практически каждого русского писателя уличить в том, что они — якобы — не ведают этой разницы. Другим инструментом обличения являются для нашего литературоведа слова язычество, протестантизм, католичество (однако понимает их исследователь как что-то нехорошее, т. е. использует в качестве ярлыков). Встречается также слово апостасия, которое к месту и не к месту применяет Дунаев.
Я должен при этом покаяться, поскольку в свое время попытался применить как раз в литературоведческих трудах разграничение типов культур по конфессиональному признаку, что потребовало и введения соответствующей терминологии, ранее не употреблявшейся в этой сфере; так, насколько могу судить, впервые в нашем литературоведении использовал религиозное понятие апостасии в анализе собственно художественных произведений. Мне трудно было предположить, что в скором будущем — со ссылками и без ссылок на эти труды, но используя этот инструментарий, появится скороспелое «обобщающее» сочинение, в котором почти все русские писатели будут выводиться за пределы православной духовности! Причем происходит это «отлучение» как будто намеренно шутовским образом, когда высокая лексика богословия смешивается с каким-то нетерпимым в книгах подобной тематики жаргоном.
Если это «монография», тогда в ней отсутствует элементарное для научных трудов разграничение своих и чужих наработок. Если это «учебное пособие», тогда, руководствуясь им, можно прийти к закономерному выводу, что чтение русской классической литературы весьма опасно для духовного состояния студентов и школьников.
Будем надеяться, правда, на то, что самовольное «отлучение» писателей от православной традиции для вдумчивого студента не явится основанием для того, чтобы навсегда закрыть для себя «разоблачаемые» художественные произведения. Может быть, напротив, студент захочет проверить суровые приговоры критика? Так советские методические пособия по литературе хотя и отвращали от чтения этой самой литературы, но все-таки далеко не всех школьников и студентов. Вот наш автор отмечает «художественный просчет"(6, 342) все тоже же Солженицына в «Красном колесе». В чем же он? «Солженицын… остался все-таки в рамках старого реализма (который, заметим, исследователь по старой советской привычке называет «критическим» [7]. — И.Е.), не дающего подлинных возможностей для развития художественной системы» (6, 342). Пятнадцать лет назад наш литературовед указал бы на тот «метод», который раскрывает «подлинные возможности» — соцреализм. Сейчас же иные времена — и он лишь по обыкновению безапелляционно замечает, что «система <Солженицына> кажется устаревшей» (6, 342−343).
В разоблачающей Есенина главе наш автор призывает осмыслить «поразительный факт: Есенин… был признан безоговорочно уголовным миром» (6, 77). Впрочем, спеша, критик как раз не дожидается осмысления: он-то «поразительный факт» вполне «осмыслил»: «Такое признание дурная мета» (6, 77). Но не мешало бы критику осмыслить другой факт, не менее поразительный. В очередном залихватском разоблачении — на сей раз Шукшина — он «философствует» (или «богословствует»?): «Кто такой Стенька Разин? Переводя на современные понятия — глава астраханско-донской криминальной группировки (а можно и иначе: казачьего бандформирования) <…> Он занимался, как и вообще казаки в XVII столетии, разбоем и грабежом» (6, 361). И на этом жаргоне говорит литературовед, претендующий на «систематизированное религиозное осмысление» русской словесности? Действительно, «дурная мета», только зачем тревожить тени Есенина и Шукшина?
Тот же вульгарный стиль и в главе о русской эмигрантской литературе: «Строили, строили на песке, а чем должно было кончиться — давно ведь предсказано было. Ну и начали выпендриваться — кто во что горазд» (6, 579). Тот же стиль и в полемике, когда она есть, с предшественниками. Так, обращаясь к интерпретации «Двенадцати»: «буквально за уши притянуто указание на «образ пса» как на «олицетворение Мефистофеля». Где на это прямо указано у Блока? Мало ли собак в мировой литературе!… Тут можно таких версий накрутить…» (5, 261). Любой студент-филолог знает о связи блоковского «голодного пса» с пуделем из «Фауста» — хотя бы по записи Блока в записной книжке 29 января 1918 года: «Я понял Faust’a. Knurre nicht, Pudel (Пудель, не рычи)». Этот пример иллюстрирует как стиль полемики, так и характеризует степень компетентности нашего автора в тех вопросах, о которых он взялся писать.
Дунаев ернически поддевает Даниила Андреева, цитируя его строки: «Миссия Тургенева заключалась в создании женских образов, отмеченных влиянием Навны и Звенты-Светнаны». То-то бы удивился Тургенев» (6, 702). И тут же: «Собственно, методология научного православного литературоведения точно определена святителем Тихоном Задонским…» (6, 616). То-то бы удивился святитель Тихон Задонский, по-свойски возведенный Дунаевым в ранг столпа литературоведения, будто это какой-нибудь Храпченко, — наверняка, удивился бы сильнее мистика Тургенева… Цитируя же Тихона Задонского («Предложим убо и мы перед душевными нашими очами чистое сие зеркало <Евангелие> и посмотрим на тое: сообразно ли наше житие житию Христову?») наш автор даже не замечает, что святитель говорит об исправлении собственных грехов, а не о заведомой подозрительности по отношению к русским писателям, соседствующей с ерническим сленгом («что за торговля?»), не о начетничестве, ничего общего не имеющим с проникновением в глубины смысла произведений, но действительно напоминающим марксистский партийный разнос всевозможных «уклонистов». Эта установка по отношению к «разоблачаемым» писателям отвергает презумпцию их невиновности (пусть докажет Солженицын Дунаеву, что он не деист).
Еще в 1857 г. почти совершенно забытый сегодня И.Я. Порфирьев очень точно и глубоко осмыслил сущность русских духовных стихах, говоря, что последние, хотя и наполнены «разными, часто грубыми догматическими ошибками», однако они же проникнуты «чувством благочестия» [8]. Обратим внимание, что Порфирьев был опубликован в издании Казанской Духовной Академии, цензор которой архимандрит Феодор, как и Комитет Духовной Цензуры при Казанской Академии не счел фразу «проникнутых чувством благочестия», хотя и «наполненных разными… догматическими ошибками» в чем-то противоречащий православному подходу. Для неофита же Дунаева малейшее отступление от догматики (весьма часто, надо сказать, измышленное в «шутовской» системе богословия самого автора) тут же является поводом для высокомерного (и часто недопустимого по тону) отлучения того или иного русского писателя от православия.
Мне уже приходилось писать о том, что ключевым понятием для продуктивного подхода к проблеме соотношения христианства и русской художественной литературы является православная традиция. Присутствие в произведении культурной памяти может быть определено как традиция. Формы же присутствия могут быть весьма различны. Осмысление в художественном творчестве христианской сущности человека и христианской картины мира, имеющее трансисторический характер, свидетельствует о собственно христианской традиции. Эта традиция соприродна культуре русского народа и включает в себя православные церковные представления, а также широкий круг образуемых вокруг этих представлений как духовного ядра традиции примыкающих к ним других культурных ярусов. Таковыми являются, например, духовные стихи, пословицы, поговорки и другие явления культурной жизни народа, отнюдь не «оппозиционные» православию, но по-своему «адаптирующие» догматы церкви к народному сознанию и, тем самым, структурирующие это сознание. Тогда как «самовольное» использование христианских образов, намеренно идущее вразрез именно той совокупности культурных представлений, которую и можно обозначить в качестве православной традиции, трансформирует христианский образ мира и приводит к искажению самой традиции.
Большинство русских писателей как раз и являются носителями русской духовной культуры, выразившими в своем творчестве как раз тот характер, который сформировало «греческое вероисповедовании», согласно известному убеждению А.С.Пушкина. Не забудем и Ф.М.Достоевского, твердо уверенного в том, что «все народные начала, которыми мы восхищаемся, почти сплошь выросли из православия».
Между художественным языком и православной культурой существует тесная связь, которую нельзя ни абсолютизировать, ни недооценивать. Для адекватного описания русской литературы сама оппозиция светского и духовного, художественного и учительного может быть верно понята, если мы задумаемся над тем общим знаменателем, который конституирует единство русской культуры в ее разнообразных проявлениях. Границу между светским и духовным можно понимать не только как разделяющую, но и соединяющую эти сферы в единстве отечественной национальной культуры как таковой: именно в последнем случае только и можно говорить о русской православной культуре. Такая установка, на наш взгляд, гораздо более перспективна для исследователя русской словесности.
[2] Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995. С. 6.
[3] Там же. С. 3.
[4] Захаров В.Н. Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской литературе XVIII—XX вв. Петрозаводск, 1994. <Вып. 1.> С. 8−9.
[5] Любомудров А.М. Церковность как критерий культуры // Русская литература и христианство. Вып. 4. СПб., 2002. С. 104.
[6] Там же. С. 105.
[7] См. об этом: Есаулов И.А. Критический реализм // Соцреалистический канон. СПб, 2000. С. 503−508.
[8] [Порфирьев И.Я.]. Употребление книги Псалтырь в древнем быту русского народа // Православный собеседник, издаваемый при Казанской Духовной Академии. 1857. Кн. 4. С. 843.
http://www.pravaya.ru/dispute/6724
