Русская линия
Православие.Ru Виктор Гуминский20.02.2006 

Египет и Синай глазами русских паломников

Египет, как никакая другая земля на свете наиболее полно представляет историю диалога человека с вечностью, противостояния земной культуры и всепоглощающего времени. Неслучайно, наглядным символом этого стали египетские пирамиды. Тысячелетиями, смотревшими с них, человек пытался измерить собственное величие и значение своей деятельности в судьбах мира. Этот, заданный на будущее, масштаб в Египте мог уточняться и до минут, напоминая о бренности всех подобных попыток. Древнейшие из известных приборов для измерения времени — египетские солнечные часы (гномоны) в виде вертикального, часто ступенчатого, пирамидального обелиска со шкалой, нанесенной на земле, — относятся к 1300 г. до Р. Х[1]. Уже древнеегипетский писец сравнивал с пирамидами свой труд в конце II тысячелетия до Р.Х. («Прославление писцов»), следом был Гораций с «Памятником», в России Державин, Пушкин и т. д.[2] Державин в своем последнем стихотворении «На тленность» («Река времен в своем стремленьи…») подвел пессимистический итог стремлению человека избежать «пропасти забвенья», тщетности всех его усилий в борьбе с «жерлом вечности».

Особое место занимает Египет в Священной истории и в том диалоге с вечностью, о котором она повествует. Участниками такого диалога, разворачивавшегося на пространстве древнейшей земной цивилизации, были и русские паломники.

Первое в русской литературе описание Египта и Синая принадлежит иеромонаху Варсонофию, совершившему свое хождение на Восток в 1461—1462 гг. Это было его второе паломничество: за шесть лет до этого он уже побывал в Палестине и Иерусалиме. О священноиноке Варсонофии известно немного. Исследователи, опираясь на анализ языка его хождения, в котором выявляются следы северо-западного говора, и на другие косвенные источники, предполагают, что он был выходцем из Смоленска или Полоцка. Спустя какое-то время по возвращении с Востока (до 1475 г.) Варсонофий определяется игуменом Бельчицкого (в пригороде Полоцка) монастыря, а затем переводится игуменом в один из новгородских монастырей и становится духовником Новгородского архиепископа Ионы[3].

Разумеется, о Египте и Синае на Руси знали много раньше, прежде всего, из Священного Писания. Уже вскоре после крещения Руси великий князь Владимир отправил туда, в числе прочих стран, свое посольство. В Никоновской летописи под 6509 (1001) годом читаем: «Того же лета посла Володимер гостей своих, аки в послех, в Рим, а других в Иерусалим, и в Египет, и в Вавилон, съглядати земель их и обычаев их"[4]. Названия Египта (Еюпта, Егупета и др.), Нила (Гионы, Геоны), Александрии, Синая неоднократно встречаются в «Повести временных лет», других памятниках древнерусской литературы. Очень рано на Руси появился и Патерик Синайский (конец XI в.), представляющий славянский перевод «Луга духовного» Иоанна Мосха[5]. Самая ранняя рукопись, содержащая часть переведенного с греческого Патерика Египетского, датируется 30-ми гг. XIV в.[6] Для монаха Поликарпа, одного из авторов Киево-Печерского патерика, паломнические описания Иерусалима и Синая уже представляют недосягаемый образец хитросплетения словес. Вот что он писал в начале «Слова о блаженем Марце Печернице»: «И несмь исходник святых мест, ни Ерусалима видел, ни Синайскиа горы, да бых что приложил к повести, якоже обычай имуть словесници сим краситися».[7] Из этих слов со всей очевидностью следует, что ко времени составления Киево-Печерского Патерика (первая треть XIII в.) на Руси существовала достаточно развитая паломническая («исходников святых мест») традиция, включающая в себя и синайский маршрут. По мнению архимандрита Августина (Никитина), «едва ли не первым из русских паломников посетил Египет, города Каир и Александрию и, очевидно, познакомился с христианами-коптами» в 70-е гг. XIV в. архимандрит Агрефений[8]. Впрочем, вопрос о маршруте хождения Агрефения остается во многом открытым[9]. Однако ясно, что разнообразные сведения о Египте проникали на Русь различными путями, пусть и неравномерно.

Например, вполне актуальную политическую информацию сообщил дьякон Троице-Сергиева монастыря Зосима, который путешествовал по Востоку в 1419—1420 гг. и рассказал в своем «Ксеносе, сиречь Страннике» о Царьграде (кстати сказать, это было последнее в русской литературе описание столицы Византии — в 1453 г. турки взяли Царьград) и Иерусалиме. Зосима дал своего рода справку о подчиненных египетскому султану землях (в нее вошли Иерусалим, Александрия, Газа, Дамаск и др.) и об именах египетских и дамасских правителей[10]. Этот список отличался, по мнению акад. И.Ю. Крачковского, «большой точностью"[11]. Впрочем, Зосима также был опытным путешественником, и в том же Царьграде уже успел побывать за несколько лет до этого, сопровождая дочь великого князя Василия Дмитриевича Анну, помолвленную с сыном византийского императора Мануила II Иоанном, будущим императором Иоанном V.

Варсонофий существенно расширил географию древнерусской паломнической литературы: с игумена Даниила, т. е. с начала XII в. хождения описывали только Иерусалим, Палестину и Царьград (Зосима рассказал и об Афоне). О своем маршруте инок Варсонофий сообщил следующее: из Киева он отправился в Белгород Днестровский (Аккерман), затем в Царьград, оттуда через острова Крит, Родос и Кипр в Дамиетту, входившую в XV в. в состав Египетско-Сирийского султаната Мамлюков, затем вверх по Нилу поднялся до Каира. Характеристика Нила в хождении лаконична и весьма выразительна: «Течет река из раю златоструйный Нил"[12]. Как известно, из «земного рая», располагающегося где-то на востоке (Быт 2, 9), «идут» четыре реки (Быт 2, 11). Чаще всего в качестве райских рек называли Тигр, Нил, Еворрат (Евфрат, Едем) и Фисон.

Именно у «златоструйного Нила», судя по всему, Варсонофий видел «лютого зверя» — крокодила, который произвел на него сильное впечатление. Впоследствии без упоминания об этом экзотическом животном не обойдется, пожалуй, ни одно из других русских описаний путешествия по Египту. Вот как, например, увидел крокодила Василий Гагара: «Да в том Египте в реки Ниле есть водяной зверь, имя тому зверю коркодил. А голова что у лягушки, а глаза человечьи, а ноги 4, длиною немного больше пяди, а естество и яица, как человечьи; а до плеску и до естества позвонки по спине, как есть у человека, а хвост, как сомовий. А рювится на сухом берегу с самочкою, а как завидит человека, и он за человеком далече гонитца, и настиг человека, пожирает"[13].

Дальнейший путь Варсонофия — традиционное для древнерусского паломника посещение святых мест, хождение от одной христианской реликвии к другой, приобщение к чудесным свидетельствам Бога на земле. Варсонофий, так же как, скажем, игумен Даниил, является «самовидцем», «испытателем» всех реликвий этого необыкновенного мира, словно изъятого из обыденной жизни с ее временем и пространством и противопоставленного ей как всегда пребывающая на земле область вечно Сущего[14]. Но история все же влияет и на состав «инвентаря достопримечательностей», «каталога реликвий"[15], и на сохранность святынь. Паломническая литература позволяет зафиксировать и подтвердить вневременное существование реликвий, с одной стороны, проследить их изменения во времени — с другой.

Такие изменения могут быть весьма многообразны. Постоянной пребывает основа — текст Священного Писания, земные реалии этого текста. Почти столь же постоянным, закрепленным преданием и традицией остается, если так можно выразиться, главный состав реликвария, сложившийся в раннюю эпоху христианства, особенно когда речь идет о центральных евангельских событиях, связанных с Иерусалимом и Святой землей. Хотя и здесь возможны изменения, «переоценки ценностей», вызванные, в частности, развитием церковной археологии[16]. По мере удаления от центра и приближения к окраинам священного пространства картина становится все более зыбкой и изменчивой, особенно в тех местах, где нет возможности прямо опереться на евангельский текст, и приходится ориентироваться только на Предание. Неизменными, опорными остаются главные географические понятия, регионы, упоминающиеся в Священном Писании, как, например, Египет, но чем меньше места занимает та или иная реликвия в пространстве, тем сложнее ее идентифицировать, и сама она становится подвижнее. Ибо меняется ландшафт и городская застройка, храмы и монастыри разрушаются и возводятся заново, населенные пункты переезжают с места на место, и т. п. Все это, разумеется, отражается в паломнической литературе, отсюда, в большей или меньшей степени, проистекают противоречия в свидетельствах паломников о месторасположении той или иной святыни, разница в оценках ее состояния и т. п.

C течением времени, естественно, трансформируется и сам тип паломника. Не говоря уже об эпохальных изменениях, затрагивающих самые основы миропонимания, например, при переходе от Средних веков к Новому времени, паломник XV в. не похож на странника XVI в., и сильно отличается от путешественника XVII в. Не менее значительны и различия по социальному положению: конечно, монах иначе относится к миру, чем купец, чем дипломат и т. д. Следует учесть изменения и в самом отношении к сакральному пространству, к реликвиям. Первого русского паломника игумена Даниила вообще кроме Святой земли мало что интересовало, точнее, он не считал возможным об этом рассказывать в своем хождении. Он ничего не сообщает о себе, о своих спутниках, о дороге в Иерусалим и о возвращении на родину. Древнерусский паломник как бы исключает и собственные эмоции при встрече со святынями, они подразумеваются, но нигде отчетливо не проявляются в тексте его хождения. Для средневекового автора главное в точности и достоверности самого описания, как сейчас бы сказали, в его информационной насыщенности, и хождения пестрят разнообразными цифрами: указаниями расстояний, определениями размеров, количеством деталей.

Однако постепенно, что становится особенно заметно в XVIII—XIX вв., на первый план выступают именно путевые впечатления, в частности, стремление передать свои религиозные переживания при посещении той или иной святыни. Столь же последовательно расширяется и кругозор паломника, в поле его зрения, а главное — в его произведение, помимо «священных предметов», реликвий начинают попадать не только какие-то исключительные, необыкновенные достопримечательности, памятники (например, пирамиды), существа (крокодилы), но и более обыкновенные вещи. Он обращает больше внимания на быт и нравы местного населения, на политическое устройство страны и т. п. У путешественников XIX в., следующих паломническими маршрутами (Д.В. Дашков, А.Н. Муравьев, А.С. Норов и др.), возрастает исторический, исследовательский, археологический, литературный интерес к посещаемым странам, например, к Египту, что не означает, однако, полного разрыва с предшествующей традицией. Не всегда можно выделить в чистом виде тот или иной тип паломника. Многое зависит от внутренней установки путешествия, его целей, иногда неявных.

Вот, скажем, Арсений Суханов — церковный и государственный деятель XVII в., богослов, дипломат, интеллектуал, владевший греческим, латинским и польским языками, привезший с Афона в Москву более 500 греческих и славянских рукописей VIII—XVII вв., в том числе сочинения Гомера, Эсхила, Софокла, келарь Троице-Сергиевой лавры, глава Московского Печатного двора. Себя он называл «Сергиева Богоявленского монастыря строитель старец Арсений» и в начале своего «Проскинитария» («Поклонника») сообщил, что в 1649 г. по царскому указу Алексея Михайловича и благословению патриарха Иосифа ему было велено «ехать в Иерусалим для описания святых мест и греческих церковных чинов». Цель путешествия обозначалась вполне определенно и объяснялась подготовкой к церковной реформе. К этой задаче Суханов отнесся вполне ответственно. Он «выспрашивал» патриарха Александрийского и других греческих церковных иерархов о «некоих недоуметельных вещах», касающихся богослужебной практики, составил «чиновник или тактикон» «Како греки церковный чин и пение содержат», «Прение с греками о вере» (изложение дискуссии с Иерусалимским патриархом Паисием о перстосложении) и подробнейшую «опись града Иерусалима».

В Египте «старец Арсений» видел пирамиды («древние фараоновы могилы… яко горы учинены»), удивлялся «зверю лютому крокодилу», попугаям «маленьким» и обезьянам. Описал он и жутковатую картину «мертвого поля», расположенного неподалеку от Нила: «на том поле по вся годы выходят наверх мертвые люди; а возстанут в ночи под Пяток великой (Страстную Пятницу), всегда по вся годы неизменно в тот день, и лежат даже до Вознесениева дни на верху земли, а от Вознесениева дни тех телес не станет, даже паки до Пятка великого». Арсений усомнился в истинности подобного явления и обратился за разъяснениями к знакомым грекам, к синайскому архиепископу, к старцам, и те подтвердили: «Не ложно так. Только де преж того выходили люди целые, а ныне де кости, и люди разрушенные, руки, ноги, головы и прочие составы, а целой де на притчю где сыщется"[17]. Суханов мог прочитать об этом поле и в «Хождении Василия Гагары», побывавшего в Египте в середине 1630-х гг., т. е. за полтора десятилетия до него. В рассказе Василия Гагары содержатся некоторые выразительные детали, отсутствующие у Суханова, например, упоминание о соседствующем с «мертвым полем» кровавом озере или история о турецком паше Сафере, который «в ненависти христианские веры» велел закопать останки в «великую яму», «а на утрее те кости по прежнему стали наруже, вверху земли, коя, где была, потому же шевелятца до урошного дни, до Вознесения"[18].

Путешествуя по Египту, Арсений Суханов даже купил в «государеву аптеку» 130 золотников, т. е. больше полукилограмма таинственного «андрагрыза». Кстати сказать, вероятно, с этого времени Египет будет рассматриваться как страна, откуда можно поставлять в Россию всяческие лекарственные травы и растения. Во всяком случае, когда в 1834 г. действительный статский советник А.С. Норов увольнялся из Министерства внутренних дел в отпуск «для поклонения Гробу Господню», ему было предписано найти в Египте «способы к выгоднейшему приобретению и доставлению из тех мест в Россию некоторых аптечных материалов, и сделать по этому поводу подробный доклад».

Но «Проскинитарий» Арсения Суханова интересен не только этим. Наблюдательность автора проявилась и в несколько необычных для паломнической литературы деталях. При чтении «Проскинитария» трудно удержаться от мысли, что перед тобой не просто хождение, но и отчет военного разведчика, описывающего увиденные города и населенные пункты с такой, достаточно специфической, точки зрения. Особенно, когда маршрут путешествия пролегал по турецким владениям. Вот, например, Килия, «по латыни Колия, город каменой, крепок добре, башни часты, бою поземного нет, стоит на ровном месте низком, вода из Дуная по самую стену… Подкопу быть нельзя, камышу добре много около города, около города ров, и с дву сторон ров каменый со стеною и башнями». А вот Неокастро неподалеку от Царьграда: «Выше того города гора вельми высока и крута, и с той горы можно тот город засыпать валом, а из ружья бить безстрашно, понеже город стоит под горою, а на гору из пушек стрелять нельзя, да и пушки все управлены на море». Или город Митилин, основанный «на диком камени, на самородном; подкопу отнюдь нельзя быти"[19]. Словом, «Проскинитарий» писался Сухановым явно с учетом возможных в будущем военных действий России против Османской империи.

Однако, говоря об отличиях русских путешественников-паломников XV—XVII вв. друг от друга, нельзя забывать и о том общем, что их связывало, прежде всего, о жанровой традиции хождений, о большей или меньшей близости их маршрутов, о том, наконец, что все они были православными русскими людьми, с благоговением относившимися к святыням христианского Востока. А.С. Норов, например, никогда не забывал, что путешествует, прежде всего, «по святым местам Африки», и не только копировал древние фрески в заброшенном и занесенном песками египетской пустыни храме, но и молился перед ними. В своих путевых записках он не просто фиксировал особенности богослужебной практики африканских христиан («тимпаны сириан и абиссинцев»), но и сам принимал благочестивое участие в поклонении святыням. Для А.С. Норова, вообще, не существовало противопоставления науки и религии, а топография и география, скажем, современной Палестины являлись для него лишним подтверждением точности текстов Священного Писания. Библия, заключал он, «есть вернейший путеводитель по Святой Земле». То же самое можно сказать и об А.Н. Муравьеве, и об архимандрите Порфирии Успенском и о многих других путешественниках-паломниках XIX в.

К тому же многие из них прекрасно знали произведения своих предшественников, и тот же А.С. Норов, например, в 1864 г. в издании Археографической комиссии под своей редакцией и со своими «критическими замечаниями» выпустил первое, по сути дела, научное издание хождения игумена Даниила. Ссылается в своих путешествиях на сочинения древних русских «поклонников» и А.Н. Муравьев, а ученый паломник архимандрит Порфирий Успенский при необходимости упоминает целый ряд русских (чаще всего, В. Григоровича-Барского) и зарубежных путешественников, видевших ту или иную достопримечательность на Синае. Не следует думать, что это справедливо только по отношению к путешественникам XIX в. Знали и ценили произведения своих предшественников и паломники более ранних эпох. Так, Василий Гагара дважды ссылается на хождение Трифона Коробейникова, упоминает о нем и Арсений Суханов, прямо указавший в числе литературных источников своего «Проскинитария» («собрано от писаний») хождения игумена Даниила и Трифона Коробейникова. Имя Трифона Коробейникова, вообще, принадлежит к числу самых популярных в истории русской литературы.

Достаточно сказать, что «Трифона Коробейникова, московского купца, с товарищи, путешествие во Иерусалим, Египет и к Синайской горе в 1583 г.», выпущенное «для пользы общества» в Санкт-Петербурге в 1783 г. В.Г. Рубаном, выдержало к 1888 г. свыше тридцати переизданий, выходивших массовыми тиражами, не говоря уже о других публикациях или о списках (их насчитывается около 400). Выходец из купечества, впоследствии получивший должность дворцового дьяка, возможно, Посольского приказа (этот факт, однако, оспаривается некоторыми исследователями, полагающими, что Коробейников был всего лишь подьячим) выполнял во время своих странствий по христианскому Востоку различные поручения самых высоких государственных особ. Так, он входил в состав посольства, отправленного Иоанном Грозным в Иерусалим, Египет и на Афон для раздачи милостыни на помин души убиенного царевича Ивана. После этого путешествия, совершенного в 1583—1584 гг., было написано «Хождение купца Трифона Коробейникова по святым местам Востока». В 1593 г. Коробейников возглавил делегацию, отправленную Федором Иоанновичем в Царьград, Иерусалим и Антиохию с прямо противоположной целью: раздачей милостыни во здравие родившейся дочери царя Феодосии. В результате появилось «Хождение Трифона Коробейникова в Царьград». Эти произведения расходятся по городам и весям во множестве списков, став на протяжении почти трех столетий любимой книгой русских читателей.

Однако в 1884 г. И.Е. Забелин публикует хождение другого купца — Василия Познякова и приходит к выводу, что именно оно лежит в основе сочинения Трифона Коробейникова: «… самостоятельного рассказа о путешествии Трифона Коробейникова вовсе не существует"[20]. Мнение И.Е.Забелина было поддержанно другими исследователями, прежде всего Х.М. Лопаревым, затем В.П. Адриановой-Перетц, И.Ю. Крачковским, Б.М. Данцигом, О.А. Белобровой и др. Вплоть до последнего времени указания на «плагиат», в лучшем случае «пересказ или переделку» Трифоном Коробейниковым или «каким-то писцом» конца XVI — начала XVII в. «Хождения Василия Позднякова» и некоторых других памятников паломнической литературы (в первую очередь, греческого проскинитария «Поклонение святаго града Иерусалима 1531 г.») встречаются повсеместно и включаются даже в справочные издания. Утверждается, что Коробейников, вообще, в первый раз не доехал до Палестины, а, скажем, на Синае и совсем не бывал. Противоположная точка зрения, а именно, «что литературное имя отнято у Коробейникова на недостаточных основаниях» (впервые высказанная еще в 1901 г. М.В. Рубцовым)[21], в расчет не принимается. Но в 1988 г. Н.И. Прокофьев находит документальное подтверждение факту путешествия в Палестину, Египет и Синай Трифона Коробейникова в 1583—1584 гг., а А.А. Опарина проводит сравнительно-текстологический анализ всего круга памятников, связанных с хождением Трифона Коробейникова. В результате авторство Трифона Коробейникова подтверждается и высказывается даже предположение о точном времени его хождения — 1584 г.[22]

Другое дело, что Коробейников использовал в своем сочинении материал, заимствованный из различных источников, посвященных христианскому Востоку. Но подобным образом поступали и многие другие путешественники, далеко не всегда ссылавшиеся на труды своих предшественников. Так, скажем, сразу же по выходе в свет «Писем об Испании» В.П. Боткина в 1857 г. было подвергнуто сомнению действительное путешествие автора на Пиренейский полуостров, слишком очевидным было использование им многочисленных исторических и литературных источников. Широкое распространение получила эпиграмма Н. Щербины:

Радуйся, Испании описание
Радуйся, Испании невидание…

Точка зрения на «Письма об Испании» как на собственно «литературное» путешествие, компиляцию, составленную на основании «чужих книг», продолжала существовать вплоть до 1976 г., когда были обнаружены документальные свидетельства поездки В.П. Боткина в Испанию[23].

«Хождение Трифона Коробейникова по святым местам Востока», безусловно, отличается своей литературностью, яркой образностью, повествовательным динамизмом. Реальное географическое пространство для Коробейникова оказывается неразрывно связанным со Священной историей, более того, оно как будто не забыло о ней, сохраняет ее следы, становясь как бы расширенным мифологизированным комментарием к сакральному тексту. Вот Трифон Коробейников увидел Чермное (Красное) море, точнее, «то место, где Моисей провел израилтеския люди… а Фараона погрузи в море со всеми вои его. Верху ж воды через все море 12 пути знати по морю. Море ж бе сине, а дороги по морю белы лежат — издали видети». И далее следует объяснение количеству «белых» дорог по «синему» морю, ведь Моисей прежде всего разделил народ Израиля на 12 колен, для каждого из которых определил особый путь по морю, ударив по нему 12 раз жезлом: детали, отсутствующие в Ветхом завете (см.: Исх 14). Точно также Коробейников знает, что случилось с войском фараоновым после «утопления». Воины «обратишась рыбами; а те рыбы — главы человеческия у них, а тулова у них нет, токмо едины главы; а зубы и нос человеческия; а где уши, тут перье; а где потылица, тут хвост; и не едят их никтож». Таким образом, многообразная красноморская фауна пополнилась совсем уж экзотическими созданиями. Но это еще не все. Рыбами стали и фараоновы кони, и в таком непромокаемом качестве оказавшиеся полезными людям: «А на конских рыбах конская шерсть, а кожа на них толста на перст, а ловят их и кожи с них снимают, а тело мечют; а в кожах переды и подошвы подшивают; а воды те кожи не терпят, а в сухо на год встанут"[24].

Арсений Суханов в своем «Проскинитарии» также описывает встречу на Босфоре с необычными морскими животными, но он, в отличие от Трифона Коробейникова, по-исследовательски сух, точен и не склонен отвлекаться на всякие экзотические мелочи. «Тут много было видеть в море и в протоке зверей морских дельфин; а идут головами в Черное море из Белого (Мраморного)… А как идут, выныряют из воды, только мало голову являют, да перья на спине высоки…».[25]

Василий Гагара в своем хождении уже сравнивает пустыню с морем: «А идучи ко Египту путь истомлен, сиречь нужен, возле моря, как есть море пещаное, на лошадех и пешему человеку пройти нельзя тем путем, а ходят на тот путь на верблюдах».[26]

Почти за полтора столетия до Василия Гагары на этом «истомленном пути», возможно, побывал и Михаил Григорьевич Мисюрь Мунехин, получивший после своего путешествия прозвище по древнему арабскому названию Египта — Мисюрь. Именно так: Мисюрь, Миисюрь, Мисирь часто называли Египет и русские паломники XV—XVII вв. — Варсонофий, Арсений Суханов и др. По предположению акад. А.А.Шахматова, в 1492—1493 гг. в составе русского посольства Мисюрь Мунехин отправился в Царьград, Египет и на Синай, а также путешествовал по Западной Европе (Риму, Венеции, Солуни и др.)[27]. В 1502 г. он «стоял» приставом при после султана Кафы Алакозе, а с 1510 г. до самой смерти в 1528 г. был дьяком великого князя при псковских наместниках и, по сути дела, управлял этой областью русского государства, вел самостоятельные переговоры с представителями западных приграничных стран — словом, являлся одним из крупнейших государственных деятелей эпохи Василия III. Но Мисюрь Мунехин проявил себя не только на административном или дипломатическом поприщах.

Он состоял в переписке с целым рядом выдающихся современников, в том числе и со знаменитым старцем псковского Елиазарова монастыря Филофеем, сформулировавшим концепцию «Москва — третий Рим». По мнению А.А. Шахматова, именно эта идеология отразилась в хождении («скаске») на Восток Мисюря Мунехина и, прежде всего, в описании Царьграда с указаниями на символическое значение архитектурных деталей и местоположения прежней столицы православного мира. Треугольная в плане застройка города на семи (по дням недели) холмах означает, как полагал путешественник, образ Святой Троицы. 12 крепостных башен указывают на количество месяцев в году, число ворот — на 24 часа в сутках, 365 «стрельниц» — на дни в году и т. п. Но семь названий столицы Восточной империи в начале ее описания (Византия — Царьград — Константинград — Царствующий град — Седмихолмный град — Новый Рим — Станбол) уже наводят на мысль об уходящей сакральности Царьграда после его взятия турками. О том же падении вечного, христианского значения великого города говорят и другие детали: в нем осталось «церквей христианских» 72, «а побусурманено их 380, а пустых 162»; такая же подмена распространяется даже на звания, чины, которые турецкий султан заимствовал, «как было у христианских царей, да имена им по-своему дал».

Но постепенно в тексте начинает звучать, сначала как бы исподволь, и тема родной земли. Так, описывая Египет, путешественник тщательно перечисляет мечети, кермасараи, улицы и городские дворы, в том числе, и самого султана, причем сравнивает его с Московским Кремлем. Автор заканчивает произведение своего рода гимном, прославляющим Русь и ее державного властителя. «И ехал по тем градом ничем не вредим Божию милостию и славного и грозного государя и великого князя всея Руси. Имя его и слава и гроза в тамошних странах и во всех градах, что солнце на аере сияет, подобна солнцу слава государева во иноверных странах и языцех и происходит в род и род и до века».[28]

Эта патриотическая тема продолжает звучать и в произведениях русских путешественников последующих эпох. Чего стоит хотя бы описание переговоров с турками в Анталии Авраама Норова, когда на вопрос паши, имеется ли у иноземца султанский фирман, тот ответил: «Я уверен, что с русским фирманом мне везде открыта дорога, — и с этим словом развернул мой паспорт. Двуглавый орел произвел на него магическое действие…"[29].

Однако пора вернуться и к первому русскому путешественнику по Египту. Варсонофий прежде всего отправляется в Васлом, неподалеку от Каира — «место святое, и ту обита Господь, крыся от Ирода царя». Здесь, по-прежнему, растет «святое лозие» винограда, «от него же течет миро» один раз в году «на кукольницю», т. е. на Ивана Купалу или на Рождество честнаго славного Пророка, Предтечи и Крестителя Господня Иоанна (24 июня). В этот день «режут у всякиа лозы вершек, и надклонить вси лозы к земли и под них ставят сосуды», в которые и собирают святое миро. «Тута же есть, — продолжает Варсонофий, — камень аспиден, на нем же седил Господь нашь Исус Христос. Заздан во святыню тои камень и вкруг его кивотець, затворецем на восток лицем стоит. От него же благоухание великое». Рядом располагается «от камени мраморного ердан и купель по пазухи человеку». И совсем близко растет «сукомория древо, в нем же и скрысь Господь нашь Исус Христос от воин Ирода царя».

Даниил целовал «святый камень» на Гробе Господнем в Иерусалиме, «измерих и искусих сам собою» Иордан, нырнув в него и заключив, что «вглубле же есть 4 сажен среди самое купели». Инок Варсонофий, «испытуя» теперь уже египетские святыни, «идох до тоя святыя воды Васлома и целовах святый камень, на нем же Господь преопочиваше, и пив святую воду, искупахся во Иердане», причем отметил, что «вода ж та вся тепла есть и сладка». Никак не мог забыть Варсонофий и о «священных реликвиях-сувенирах», подобных пальмовым ветвям, с которыми возвращались из Иерусалима паломники и от которых получили свое имя: он упросил стражей-сарацинов дать ему «едину лозу» от святого виноградника, а, поцеловав святую смоковницу, просто «уломи ведку от нея"[30].

В хождении Варсонофия дается список христианских храмов и монастырей в самом Каире («церковь велика во имя Пречистыя Богородицы», церковь св. Меркурия и др.) и рассказывается о путешествии на Синай. После пятнадцатидневного пути вместе с караваном из десяти тысяч верблюдов и множества людей он прибыл в Синайский монастырь 27 января («на память перенесения мощей святаго Иоана Златоуста»). Василий Гагара совершил тот же путь почти через двести лет в два раза быстрее («8 днищ со вьюки»)[31]. Через два дня по пребытии в Синайский монастырь Варсонофий совершил восхождение на гору Хоривскую: «и от низу земля и до верху <…> 7 тысящь ступеней». Василий Гагара, побывавший на Синайской горе в середине 1630-х гг., насчитал «на Синайскую гору до верху 14 000 ступеней, а ступени вси каменныя…» и добавил: «А опричь тех ступеней инуды на гору взойти некуды"[32]. Между тем, в современных путеводителях говорится о «древнем пути» в 3750 ступеней, «вырубленных монахами в скалах», и о другом, более длинном и пологом, проложенным «египетскими властями в XIX веке"[33].

На этой горе, по словам Варсонофия, с «Богом беседова усты ко устом… святыи пророк Боговидец Моисии», который «тамо и скрижали взят от руки Божия». «На самом версе тоя святыя горы Хоривскиа» иеромонах «целовах святый камень и под ним же стоя святый пророк Моисей и видех Господа Бога зданного, мимо его грядуща, и ужасеся его страхом великим…"[34].

Эту реликвию Варсонофий описывает так, словно он и сам присутствовал при необыкновенном событии и был свидетелем и очевидцем ужаса Моисея. Паломник отмечает каждое движение тела пророка, каждый его жест. Моисей «погнетеся в камень <…> и выпечатався все тело его на твердем камени: глава и плеча, и ручи и нози, — все тело его. И невозможно бо ему стояти прямо просто, и на коленех пригнувся. И бе придержася обема локотми рукь своих на камени. И велию бо крепость подавь ему той святый камень. Божиим велением покры все тело его». В полном соответствии с древней паломнической традицией Варсонофий фиксирует и размеры реликвии. «И величеством тои камень трех сажен высота его, а ширина его пятии саженеи"[35]. Следует учитывать, что до конца XV в. между московской и новгородской мерами длины существовала некоторая разница. Согласно московской системе мер сажень равнялась 152 см, новгородская была на 22 см длиннее. Если согласиться с предположением, что Варсонофий был родом с севера-запада Руси, тогда в современном исчислении высота «камня Моисея» равнялась 522, а ширина 870 см.

Об этом же камне упоминает и Трифон Коробейников, совершивший восхождение «на святый верх Синайския горы» через сто с лишним лет после Варсонофия. Только теперь этот камень находился в церкви Преображения Господня «подле олтаря». Коробейников ничего не говорит о размерах камня, а описывает его следующим образом: «Егда бо Господь сниде к Моисею на святый верх, и ста Моисей при том камени, и камень Моисея пусти в себя и покры главу его; и под тем каменем глагола Моисей з Богом и Закон от Бога прия — скрижали каменны, написаны перстом Божьим, и ту виде задняя его, и просветись лице его, яко солнце». Коробейникову показали и «темницу каменную, где Моисей постился, моли Бога 40 дней и 40 нощей"[36]. Свое описание «камня Моисея» оставил и В.Г. Григорович-Барский, поднявшийся на Синай в апреле 1728 г., но теперь этот камень опять переместился. Церковь Спаса на вершине Синая «иметь» «отъ боку вне, отъ страни северной, камень, въ немъ же сокрися Моисей, егда моляше отъ Бога, да увидит Его, и Богъ рече ему: сокрийся внутръ камени и тогда узриши хребетъ Мой, лице же Мое не явитътися, не узритъ бо человекъ лица Моего и живетъ. Есть же и до днесь въ камени томъ, яко типъ человеческаго тела, угруженъ, аки пещерица мала, яко плещамъ человеческимъ вместитеся».[37]

По преданию, зафиксированному в Четьих Минеях (18 октября), первая церковь на Хориве была построена месопотамским отшельником, преподобным Иулианом (Юлианом) в IV в[38]. В 532 г. при византийском императоре Юстиниане I на Хориве было закончено строительство храма во имя Преображения Господня, но «как это видно из монастырской записи… синайские арабы мезении по случаю бездождия в 11 день декабря 1782 года разорили это святилище, хранимое Богом в течение 1250 лет». По мнению архимандрита Порфирия Успенского, прочитавшего эту запись, строительство в VI в. нового храма на вершине горы должно свидетельствовать о том, что «храм, который построен был тут преподобным Иулианом, или обветшал, или разрушился от землетрясения».[39] О тех двух церквах во имя «святого пророка боговидца Моисея», которые видел на вершине Хорива Варсонофий, в известных нам источниках XVI—XVII вв. ничего не говорится. По крайней мере, Трифон Коробейников, побывавший тут в 1584 г., о них не упоминает, а говорит лишь о церкви Преображения Господня, которую Варсонофий, как это ни странно, не заметил. Впрочем, Василий Григорович-Барский, описывая свое восхождение на Синай по ступеням (по его подсчетам «отъ низу гори даже на верхъ» их было «три тысящи и сто»), такой храм видел. Вот как он его описал: «Оттуду (от церкви пророка Илии — В.Г.) восходихомъ зело високо степенъми, не токмо ногами, но и руками емлющеся пути, и къ полудню приспехомъ на самий верхъ Синайския гори, и тамо поклонихся месту, на немъ же Богъ съ Моисеомъ беседовавше и заповеди на скрижалехъ каменнихъ изобрази, на коемъ месте и созданъ есть храмъ во имя пророка Моисея, с врати железними и затворомъ крепкимъ». Однако чуть дальше, рассказывая «о храмехъ на горе», он упоминает «на конци верха святии ония гори» только «церковь Спаса».[40]

В 1845 г. архимандрит Порфирий Успенский застал «на темени Синая» уже «полуразвалившийся малый храм Преображения Господня». Архитектура храма вызвала у него удивление. «Алтарь его весьма смело поставлен был на самом краю отвесной вершины». Архимандриту показали и «малую пещеру в утесе, в которой скрывался Моисей во время явления ему славы Божией. Тут в стене видна глубоковатая впадина, в которую можно вместить плеча и спину». Архимандрит не забыл уроков паломнической литературы и решил «испытать» эту реликвию. «Когда я заметил ее, повернулся к ней спиною и, согнувшись немного, втиснул в нее рамена свои. Мне приятно было оставаться несколько минут в этом положении и сквозь отверстие смотреть на небо…». С одной стороны, это описание явно напоминает описание «камня Моисея» у Варсонофия, Трифона Коробейникова и Василия Григоровича-Барского, с другой — трудно себе представить перемещения огромного камня в «малый храм Преображения Господня» и обратно.

Не пропустил архимандрит Порфирий и «бедной мечети, построенной для мусульманских поклонников"[41]. Не забыл и «туземных бедуинов», которые «однажды в год весьма рано восходят на вершину Синая после священных песнопений и плясок у ограды обители отшельников, и на этой вершине приносят жертву утренней звезде, пока видят ее на небе». По поводу такого необычного соседства архимандрит Порфирий заключил: «Итак, сия вершина есть единственное место на земле, где современно совершается богослужение по Новому Завету с чтениями из Ветхого, по Корану, и по чину язычества, существовавшего ранее Моисея"[42].

В 1866 г. храм Преображения Господня по-прежнему стоял на вершине Синая. Во всяком случае, иеромонах Саровской пустыни Паисий вместе с другими паломниками отслужили там «Божественную литургию, по окончании которой служили молебен Спасителю, Божией Матери с акафистом Св. Троице». Однако порядок богослужения завершился совершенно неожиданным образом. «При чтении окончательной молитвы сделалось ужасное потрясение всей горы, так что вся церковь ощутительно поколебалась, затрясся весь иконостас и иконы, отчего мы все устрашились и содрогнулись до обильных сердечных слез и душевных вздохов».[43] Архимандрит Порфирий в «Священных воспоминаниях о Синае» упомянул о нескольких крупных землетрясениях на полуострове в 1091, 1312, 1814 гг., а также рассказал о том, как один из его спутников по путешествию 1845 г., отправившись на охоту, «услышал сильный шум подземный и струсил». По этому поводу ученый паломник сделал следующее умозаключение: «Синайские горы, как великолепные покрышки, надвинуты на огни подземные».[44]

По емкой характеристике Коробейникова, гора Хорив «велми высока, облака небесная ходят по воздуху ниж горы и трутся по горе; а ветр велик на горе вельми и студь велика». Отметим, что ее высота — 2 285 м над уровнем моря. Под руинами маленькой мечети, вероятно, той самой, о которой упоминали Василий Григорович-Барский и архимандрит Порфирий Успенский (ее предположительно датируют XVI в.) показывают пещерку между камнями, в которой, по преданию, находился Моисей.[45] На самой же вершине Хорива, согласно современным путеводителям, находится церковь (часовня) Св. Троицы, выстроенная в 1931—1934 гг. в основном из материалов древнего храма, возможно, юстиниановского[46].

Но «в полгоры Хоривскиа», судя по всему, сохранилась церковь во имя пророка Илии, описанная Варсонофием, правда, не совсем ясно, с каким именно храмом из двух, упоминающихся иноком, следует ее отождествить. Вот это описание: «Ту есть 2 церкви во имя святаго пророка Илии. И за святым престолом церкви его ту есть место, идеше седяше святый Илия». Несколько дальше в хождении Варсонофий не только повторяет свое описание, но и добавляет характерную деталь: «Иде ж седяше святыи пророк Илия, иде же ему вран хлеб приношаше ясти» (ср.: 3 Цар 19. 5−8).

Трифон Коробейников упоминает в своем хождении уже только одну церковь во имя пророка Илии, «над тем местом, [г]де Илья постился и вранове ту пищу приношаху; а вранове тут живут не велики добре».[47] Вряд ли можно сомневаться, что речь идет о церкви, построенной грузинским царем Давидом II в начале XII в. над пещеркой, в которой, по преданию, скрывался пророк Илия (3 Цар 19, 8−18). Эту пещерку посещал еще Блаженный Антонин, бывавший на Синае в конце VI в. А церковь видели, помимо Варсонофия и Коробейникова, путешественники Петр Делла Валле (1645), Тевенот (1658), Морисон (1697), о. Василий Барский (1728), Нибур (1762) и пр., согласно сведениям архимандрита Порфирия[48]. Церковь расположена на высоте 2 137 м над уровнем моря перед небольшим озером и колодцем с питьевой водой. Варсонофию здесь очень понравилось: «Бе бо поляно место красно… И ту ж есть вода, озерце кругло, омуровано камением. И круг воды древеса…» Разумеется, Варсонофий «от» этих деревьев «посох урезах». Вероятно, именно с этим посохом на следующий день он поднимался «на гору велми высокую же» — высота 2642 м над уровнем моря. На этой горе «лежало святое тело великия мученици Екатерины, и принесено святыми ангелы от Александрия града по святом ея страдании за Христа» (нач. IV в.).

Далее Варсонофий рассказывает историю обретения мощей св. Екатерины, которые, пролежав на вершине горы «больше трехсот лет, никому не видимо» (следует отметить, что вершина горы св. Екатерины — самая высокая точка не только Синайского полуострова, но и всей Северной Африки), были явлены некоему «старцу в Рафийском монастыри» — Раифа находится на берегу Красного моря. При этом пояснялось, что мощи лежат «на высоце горе», а перенести их следует в церковь «манастыре святыя горы Синайския». Старец отправился в указанный монастырь, но монахи встретили его с недоумением: «Где есть высокая гора?». Однако «священици и с клирики и со всеми кандилы и со свещами», ведомые ангелом «в калугерском образе» (т.е. принявшим облик монаха, старца), разыскали нужную гору, «взыскали» мощи «и положиша в велицеи церкви близ святого престола на правои стране». Имеется в виду правая часть алтаря центрального храма (базилики) во имя Преображения Господня (VI в.) греческого православного мужского монастыря св. Екатерины, «идеже и доныне лежат» в мраморном ковчеге честная глава и шуйца великомученицы Екатерины.

На вершине горы св. Екатерины Варсонофий «метание сотворих Господу Богу Пречистои Его Материи Божии и святеи великомученици Екатерине, и целова любезно святое место, от него ж благоухани есть, иде же лежало тело. И целовах другое место, идеже святии ангели сидели». На этой вершине, согласно сообщению Трифона Коробейникова, на которое ссылаются и современные путеводители, «по повелению царя государя и великого князя Ивана Васильевича всеа Руси» и по благословению митрополита Дионисия и патриарха Иерусалимского Софрония, епископ Синайский и архимандрит в июне 1584 г. заложили церковь во имя великомученицы Екатерины (на сооружение церкви Иван Грозный выделил «пять сот рублев»). Заложили «при нас», — добавляет Трифон Коробейников.[49] Порфирий Успенский застал на вершине горы св. Екатерины только «кое-как состроенную из диких камней низменную хижину, в которой нет ни алтаря, ни иконостаса, ни святых икон» (иеромонах Паисий назвал ее часовней). Однако на верхнем остове Екатерининской горы, похожем «на шею церковного купола», точнее, на самом его «темени» Порфирий обнаружил и зарисовал «выпуклый отпечаток женского тела, лежащего грудью к небу, но без головы. Плеча и перси видны ясно, а остальные части с оконечностями протянутых рук как бы прикрыты плащаницею. Немного ниже темени на одной скале видны круглые ямки». «Давно существует поверье, — добавил архимандрит, — что эти ямки суть следы ангелов, принесших сюда мощи св. Екатерины, а сказанный отпечаток в граните образовался в то время, когда древние отцы подняли сии мощи для перенесения в новосозданный монастырь».[50]

В «Хождении» Варсонофия перечислены все православные храмы Синая и монастыри (этот перечень признается исследователями не совсем точным), дается подробное описание Синайского монастыря. «Всех же святых церквеи во святом монастыри Синайском и за манастырем 40». Здесь же Варсонофий видел «камень, из него же течет вода ударением жезла Моисеева, Божиим велением» (Ср.: Исх 17, 5−6). Пересказав своими словами библейскую сцену явления Господа Моисею в неопалимой купине у горы Хорив (Исх 3−4, 1−17), Варсонофий подробно описал и эту реликвию Синая. «А святая ж купина близ кладязя в долу, иде же церковь соборная великая стоит… И на том святом месте лежит камень, мрамор бел, окован круг медию, и на нем же на меди вынображены святии пророци. И в верху того камени престол святыи, на нем же служат святую литургию во вся суботы. С вечера поют стихеры похвала неопални купени».

Трифон Коробейников, описывая придел Неопалимой купины в Преображенском храме, добавил, что в «мраморный камень полусажени» вделаны «два камени великих, что опалила Неопалимая купина». Оба паломника описали благочестивый обряд и поныне существующий при входе в храм — начало ему положил сам пророк Моисей, снявший, по слову Бога, «обувь с ног своих», ибо место, на котором он стоял, «есть земля святая» (Исх 3. 5). Вот как описал это правило Варсонофий, упомянув и о наказании за его нарушение: «И всякии человек входит во святую церковь изувся сапоги. Аще ли забытием ума внидет в церковь не изувся, да и имает опитимию — 4 годы босу ходити». Коробейников был подробнее: «А входят людие в тое церковь в великой чистоте и ризы своя измыв или в новых ризах, а пришед к церковным дверем, сапоги или покучи велят сняти с себя, а ноги вымыв, да и босыми поити или в суконных чюлках; а в кожаных не входимо».

Рассказывая о встрече Моисея с Богом в горящем, но не сгорающем терновом кусте, оба паломника уточнили, кого видел пророк в Неопалимой купине. Варсонофий отметил: «И видел стоящу Пречистую деву Марию среди купины простертыми руками на высоту и держащи Младенца в персех своих Господа нашего Иисуса Христа Сына Божия"[51]. Трифон Коробейников повторил: «Моисей видел Богородицу со Младенцем во огне стоящу неопалиму» [52].

В ветхозаветном тексте о явлении Богородицы в купине прямо не говорится ни слова, но паломники вполне могли знать святоотеческое учение о прообразовательном символизме событий Ветхого Завета. Это учение легло, в частности, в основу иконографии Богоматери Неопалимой купины. В центре такой иконы обычно изображается Богоматерь с Младенцем, окруженная овалом славы, мандорлой, которая вписана в восьмиконечную звезду, окруженную с внешней стороны еще одной мандорлой или отдельными восемью сферами. Звезду образуют два ромба. Наружный красный ромб, цвет которого в данном случае символизирует огонь, объявший пламенем купину, виденную Моисеем, и внутренний зеленый ромб — цвета купины, который она сохранила, будучи объята пламенем. Однако на Руси эта композиция (большинство ее деталей мы опустили) сложилась довольно поздно, во второй половине XVI в.[53], следовательно, Варсонофий такого изображения у себя на родине видеть, скорей всего, не мог. Впрочем, известно, что в Благовещенском соборе Московского кремля над северными дверьми в киоте находился древний образ Богоматери Неопалимой купины, вырезанный на камне и привезенный, по преданию, московским князьям палестинскими старцами с Синая в 1390 г.[54] 1414−1417 гг. датируется и большой саккос митрополита Фотия (Оружейная палата Московского кремля), на котором также была изображена Богоматерь Неопалимая купина с Младенцем. Этот сюжет так и называется — «Видение Моисеем купины огненной» (104)[55]. Из Кириллова Белозерского монастыря происходит пелена «Богоматерь Неопалимая купина и избранные святые» конец XV — начало XVI в.[56] Словом, вполне можно говорить о существовании определенной иконографической традиции.

Но Варсонофий мог видеть подобный образ и на самом Синае, в монастыре св. Екатерины, в Преображенском храме. Обратил же внимание Трифон Коробейников в приделе Неопалимой купины этого храма на «Моисеево видение», написанное «на правой стороне на полотне на стене». Правда, не совсем понятно, какое изображение имел в виду паломник XVI в. Дело в том, что вверху восточной стены над алтарной апсидой придела Неопалимой купины расположены две мозаичных композиции VI в., изображающие «Моисея у Неопалимой купины» и «Моисея, получающего скрижали». Эти композиции «дублируют» две иконы начала XIII в., располагающиеся много ниже (сейчас они помещены над южным и северным входами в придел) и как бы приближенные к молящимся. Именно на икону «Моисей у Неопалимой купины», скорей всего, и обратил внимание Трифон Коробейников. На ней пророк изображен в виде безбородого красивого юноши, двумя руками снимающего сандалии и при этом сосредоточенно вглядывающегося в горящий куст, а на мозаике Моисей предстает человеком средних лет с окладистой бородой.

Но Варсонофий мог видеть в Преображенском храме и изображение Богоматери в Неопалимой купине. Это, например, икона «Вознесение» VIII—IX вв., в центре которой выделена ее фигура, стоящая на особом подножии. Вот что пишет о ней современный исследователь: «Богоматерь, о присутствии которой ничего не говорится в новозаветном рассказе о Вознесении, была введена в сцену как напоминание о Воплощении и начале земной истории спасения, завершившейся на Елеонской горе. Напоминанием места действия служит дерево или, скорее, куст за спиной Богоматери. Как кажется, правы исследователи, видящие в этом необычном кусте с красными пламенеющими цветами образ Неопалимой купины, символизирующей Богоматерь, подобно несгорающему кусту вместившей божественный огонь. Редкий иконографический мотив мог быть специально изображен в иконе, предназначавшейся для Синайского монастыря, построенном на месте чудесного явления Неопалимой купины».[57] Отметим, что на Синае известны и другие ранние изводы иконографии Богоматери Неопалимой купины, которые вполне могли видеть русские паломники[58].



[1] См.: Михаль С. Часы. От гномона до атомных часов. М., 1983. С.16−19.

[2] См. об этом: Гуминский В.М. Пушкинский «Памятник» на пороге тысячелетий // Христианская культура: прошлое и настоящее. М., 2004. С.7−15.

[3] Хождение священноинока Варсонофия ко святому граду Иерусалиму в 1456 и 1461−1462 гг. / Под ред. С.О.Долгова // Православный Палестинский сборник (далее ППС). СПб., 1896, т.15. Вып. 45. С. 4, 45, 59; Прокофьев Н.И. Русские хождения XII—XV вв. // Литература Древней Руси и XVIII в. М., 1970 (УЗ МГПИ, т.363). С.211; Книга хожений. Записки русских путешественников XI—XV вв. Сост., подг. текста, перевод, вступ. статья и коммент. Н.И.Прокофьева. М., 1984. С.415; Малето Е.И. Хожения русских путешественников XII—XV вв. М., 2000. С. 50.

[4] Повесть временных лет. Ч.II. М.-Л., 1950. С. 354.

[5] Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. XI—XIII вв. М., 1984. N26. С.68−70.

[6] См.: Н.И.Николаев. Патерик Египетский. Патерик Синайский // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1987. Вып. 1. С.302−308; 316−321.

[7] Древнерусские патерики. Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик. Изд. Подг. Л.А.Ольшевская и С.Н.Травников. М., 1999. С. 57.

[8] Августин (Никитин) архим. Русские паломники у христианских святынь Египта. СПб.-М., 2003. С. 10.

[9] См.: Леонид (Кавелин) архим. Хождение архимандрита Агрефения обители Рождества Пресвятыя Богородицы около 1370 г. // Православный Палестинский сборник. Т.16. Вып.48. СПб., 1896; Белоброва. Агрефений // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1988. Вып.2. С.7−8; Попов Г. В. Древнейший русский лицевой проскинитарий // Иерусалим в русской культуре. М., 1994. 86−97.

[10] См.: Книга хожений… С. 133, 135.

[11] Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики. // Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. Т.V. М.-Л. 1958. С. 16.

[12] Книга хожений… С. 162.

[13] Записки русских путешественников XVI—XVII вв. Сост., подг. текстов, коммент. Н.И.Прокофьева и Л.И.Алехиной. Вступ. статья Н.И.Прокофьева. М., 1988. С. 80.

[14] См. об этом: Гуминский В.М. Открытие мира, или Путешественники и странники. М., 1987. С. 158.

[15] Так определял содержательную сторону древнерусских хождений К.Д.Зееман. См.: Seemann K.-D. Die altrussische Wallfahrtsliteratur. Theorie und Geschichte eines literarischen Genres. Mьnchen. 1976. S.123.

[16] См. об этом, например: Беляев Л.А. Христианские древности. Введение в сравнительное изучение. СПб., 2001.

[17] Записки русских путешественников… С.98−99.

[18] Там же. С.74−75. Василий Гагара привел в своем хождении и «слово» об александрийском златокузнеце, по молитве которого «воздвигнутися» гора и «идяше от места своего» 12 верст «в Нил реку». Необыкновенную гору Василий видел: она «велми велика и высока, выше града (Каира), над градом нависла; как не осыплетца и не подавит тех безбожных турок!» История со златокузнецом была известна на Руси и по Прологу (7 октября) и легла в основу рассказа «Гора» Н.С.Лескова.

[19] Там же. С. 91, 95.

[20] Забелин И.Е. Послание царя Ивана Васильевича к александрийскому патриарху Иоакиму с купцом Васильем Позняковым и Хождение купца Познякова в Иерусалим и по иным святым местам 1158 года // Чтения в Обществе истории и древностей российских. Кн.1. М., 1884. С.VII.

[21] Рубцов М.В. К вопросу о «Хождении» Трифона Коробейникова в Святые земли в 1582 г. // Журнал министерства народного просвещения. 1901. Апрель. С. 361.

[22] См.: Прокофьев Н.И. Литература путешествий XVI—XVII вв.// Записки русских путешественников… С.15; Опарина А.А. Сравнительно-текстологический анализ сочинений Древней Руси: Опыт исследования памятника конца XVI столетия «Хождения купца Трифона Коробейникова по святым местам Востока». Киров, 1998; Опарина А.А. К проблеме автора и времени создания «Хождения купца Трифона Коробейникова по святым местам Востока» // Герменевтика древнерусской литературы. Вып. 11. М., 2004. С.869−886. Нужно заметить, что найденный Н.И.Прокофьевым в ЦГАДА «документальный запрос царя Алексея Михайловича в Посольский приказ о путешествии Трифона Коробейникова и ответ думного дьяка Михаила Волошенкова царю на этот запрос, где ясно сообщается, что Трифон Коробейников в назначенное время совершил путешествие» подтверждается, если так можно выразиться, и с противоположной, «синаитской» стороны. Странно, что на этот документ исследователи до сих пор не обращали внимания, хотя он был опубликован еще в 1881 г. Речь идет о «просительной грамоте» 1693 г. Синайского архиепископа, в которой тот предлагал русским властям «послать двух-трех бояр поклониться святым местам, где ходил Сам Господь и даны были Моисею скрижали завета…». И далее в грамоте указывалось: «Так некогда и благочестивый прадед царский Иоанн Васильевич присылал на Синай с своим жалованием гостя Трифона Коробейникова и Федора стрельца». См.: Каптерев Н. Русская благотворительность Синайской обители. Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. Октябрь-ноябрь. М., 1881. С. 402.

[23] См.: Боткин В.П. Письма об Испании. Л., 1976. С. 286.

[24] Записки русских путешественников… С.59−60.

[25] Там же. С. 92.

[26] Там же. С. 73.

[27] Шахматов А.А. Путешествие М.Г.М.Мунехина на Восток и Хронограф редакции 1512 г. // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. 1899. Т. IV, кн.1.

[28] См.: Прокофьев Н.И. Литература путешествий XVI—XVII вв.еков // Записки русских путешественников… С.8−9. Точку зрения А.А.Шахматова на причастность М.Г.Мисюря Мунехина к созданию этого описания Царьграда и Египта (А.А.Шахматов предполагал, что оно могло быть составлено Филофеем со слов Мунехина или по его запискам) попытался опровергнуть А.А.Зимин. Исследователь ссылался, в частности, на тот факт, что мисюрем называлась «шапка с железной маковкою на темени», а «прозвище Мисюрь было распространено на Руси и в Литве в XV—XVI вв.». Это естественно не могло свидетельствовать об обязательном посещении носителями этого прозвища Египта (см.: Зимин А.А. Россия на пороге нового времени. М., 1972. С.359−362). Как мы видим, вопрос о действительном авторстве того или иного путешествия постоянно возникает в науке и продолжает неразрывно связываться с историей этого жанра.

[29] Норов А.С. Путешествие к семи церквам, упоминаемым в Апокалипсисе. М., 2005 (репринт: СПб., 1847). С. 48.

[30] Книга хожений… С. 163.

[31] Записки русских путешественников… С. 76.

[32] Там же. С. 76.

[33] Папаиоанну Е. Монастырь св. Екатерины. Издание монастыря св. Екатерины. [ б.г.] С. 40.

[34] О пещере на вершине Синая, «в которой пребывал святой муж Моисей», упоминает и паломница IV в. См.: Подвижники благочестия Синайской горы. Письма паломницы IVвека. М., 1994. С. 164.

[35] Книга хожений… С. 164.

[36] Записки русских путешественников… С. 63.

[37] Григорович-Барский В.Г. Странствования по Святым местам Востока. Ч.II. 1728−1744 гг. М., 2005. С. 34.

[38] Этот пустынник, по указанию Блаженного Феодорита, «на сирском языке» назывался Саввою. См.: Феодорит епископ Кирский. Церковная история. М., 1993. С. 134.

[39] Успенский Порфирий архимандрит. Первое путешествие в Синайский монастырь в 1845 году. СПб., 1856. С. 105, 102.

[40] Григорович-Барский В.Г. Странствования по Святым местам Востока. Ч.II. С.19−20, 34.

[41] О «мосхее магометанской» на вершине Синая, «идеже Арави восходяще поклоняются, понеже и они имутъ к пророку Божию Моисею усердие и к горе святой», рассказал в своем странствии и В.Г.Григорович-Барский.

[42] Там же. С. 134, 136, 155, 178.

[43] Паисий иеромонах Саровской пустыни. Дневные заметки во время путешествия по Святым местам Востока 1866 года. Казань, 1881. С. 118.

[44] Успенский Порфирий архимандрит. Второе путешествие в Синайский монастырь в 1850 г. СПб., 1856. С. 176.

[45] Иеромонах Паисий также упоминает «турецкую мечеть, устроенную на том месте над пещерой, где великий пророк Моисей в посте и молитве сорокадневной приготовлял себя к принятию скрижалей закона». Паисий иеромонах. Дневные заметки… С. 118.

[46] Папаиоанну Е. Монастырь св. Екатерины. С. 40.

[47] Записки русских путешественников… С. 63.

[48] См.: Успенский Порфирий архимандрит. Первое путешествие… С. 190.

[49] Записки русских путешественников… С. 64.

[50] Успенский Порфирий архимандрит. Первое путешествие… С. 186.

[51] Книга хожений… С. 168.

[52] Записки русских путешественников… С. 60.

[53] Об этой иконографии см., напр.: Филатов В.В. Словарь изографа. М., 1997. С.143−144.

[54] См. о нем: Бенешевич В.Н. Памятники Синая археологические и палеографические. Вып.1. Л., 1925. С.55; Щенникова Л.А. Забытые кремлевские святыни // Погибшие святыни. Сб-к материалов 4-й Российской научно-практической конференции «Охраняется государством» (сентябрь 1994 — июнь 1995). СПб., 1996. Вып. 10. С.128−130; Щенникова Л.А. Святые иконы придворной церкви Благовещенья XV- первой четверти XVIII вв. // Царский храм. Святыни. М., 2003. С.56−57.

[55] Средневековое лицевое шитье. Византия. Балканы. Русь. Каталог выставки. XVIII Международный конгресс византинистов. М., 1991. С. 51.

[56] Впрочем, Н.А.Маясова (Древнерусское шитье. М., 1971. С.14) уверенно датирует ее второй половиной XV в.

[57] Лидов А.М. Византийские иконы Синая. Москва-Афины, 1999. С. 46.

[58] Назову еще некоторые работы, посвященные теме «Египет в русской литературе путешествий»: Африка глазами наших соотечественников. М., 1974; Египет глазами россиян // Материалы к серии «Народы и культуры. Вып. XV. Народы Ближнего Востока. Кн.2. М., 1992; Намитокова З.А. Египет и египтяне в русской литературе о странствиях (середина XIX- начало XX века) // Восток в русской литературе XVIII- начала XX века. Знакомство. Переводы. Восприятие. М., 2004.

http://www.pravoslavie.ru/put/60 218 083 400


Rambler's Top100 Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru