Русская линия
Православие.Ru Александр Моторин30.06.2009 

Словесность и литература: духовные основы русского и западноевропейского подхода к словесному творчеству

Словесность и литература — самые емкие понятия филологической мысли, определяющие основной предмет филологии. Уже происхождение этих слов, одно из которых родное для русского языка, а другое восходит к латинскому через немецкое и французское посредство, наводит на мысль о некоторых смысловых различиях между ними. Сами речения утвердились у нас одновременно — на рубеже XVIII—XIX вв.еков, и с тех пор сосуществуют в отношениях соперничества, то скрытого, то явного, стремясь оттеснить друг друга[1]. Их противоборство является частным, но существенным проявлением общего расхождения между русскими и западными духовными устремлениями.

В отечественной филологии временами предпринимаются попытки примирить и сохранить оба понятия либо как дополняющие друг друга, либо на правах общего и частного, рода и вида. В первом случае исходят из этимологии: словесность как производное от слова — это то, что слывет, слышится, славится, будучи произнесенным изустно, а литература — то, что записано с помощью букв, литер (лат. littera — «письменный знак, начертание»). Во втором случае исходят из того, что наша речь и произносится устно, и записывается в виде слов. При таком взгляде литература как только записанные слова есть понятие более частное и подчиненное по отношению к словесности как совокупному единству устных и письменных произведений.

Однако прямая поверхностная логика здесь плохо работает, потому что не отражает алогичное, сверхрассудочное, духовное противоборство между понятиями литературы и словесности как ключевыми для западного и русского типов художественного сознания. Каждое из этих слов тяготеет к обозначению всей совокупности устных и письменных произведений. Внешне это, как правило, выражается в признании обоих слов взаимозаменимыми синонимами с последующим обязательным предпочтением одного из них (предпочтение может быть осознанным и обоснованным, а может отдаваться тихо, без привлечения внимания или даже неосознанно). При этом у поклонников понятия литература неизбежно возникает причудливое «устная литература» (например, у Б.В. Томашевского в его «Теории литературы»). Состояние явного или скрытого взаимного подавления приводит к тому, что понятия словесности и литературы время от времени становятся знаменами противоборствующих лагерей.

Во времена преобладающего стремления к возрождению основ исконно русского мировосприятия у нас усиливается и распространяется понятие словесности. Напротив, в эпохи, когда преобладает западническая направленность духовных устремлений, берет верх понятие литературы.

Чтобы осознать сущность судьбоносного для нас расхождения в выборе понятий о природе словесных творений, необходимо рассмотреть становление самих понятий.

Словесные произведения в древнерусских письменных памятниках изначально, с XI века, чаще всего именуются словами. Словами же называются и отдельные части предложения, части речи, образные выражения (как, например, в переводе сочинения Георгия Херобска «О образех», включенном в «Изборник Святослава 1073 года»). Как наиболее распространенное видовое обозначение словесных произведений самого разного предназначения, понятие слова изначально тяготеет к обобщенному наименованию всей совокупности таковых произведений.

Предрасположенность к самому широкому филологическому применению понятия о слове сложилась в языковом самосознании славян еще в языческие времена вместе с развитием представления о божественном происхождении словесного дара. Это представление отразилось, в частности, в народном почитании богини Славы, то есть богини слова[2], и в самоназвании славян как словен, словаков и т. п. — то есть народа словесного, глубоко понимающего богоданную словесную природу человеческой речи. Отсюда же представление о других народах, не владеющих подлинным словесным даром, как о немцах (немых)[3].

Утверждению у славян обобщающего понятия о слове как о богоданном, целостном, духовно-содержательном единстве в особенности способствовало усвоение православной веры и ее Священного Писания — Евангелия, прежде всего, Евангелия от Иоанна, которое, по преданию, было первым переведено с греческого на славянский, пользовалось особой любовью славян как самое близкое им по бого-словскому духу и потому получило название «славянского». В первом стихе этого Евангелия сказано: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово» (Ин. 1: 1). Наименование Иисуса Христа Божественным Словом (Логосом — по-гречески), в Котором содержатся и от Которого проистекают все благодатные слова, как не что другое развило обобщающие возможности понятия слова в русском языке. Обретение христианского Писания и передающей его славянской письменности способствовало включению в понятие слова не только устных (слышимых, слывущих, славящихся), но и письменных его проявлений — на равных правах.

Человек, творящий слово (как словесное сочинение), уподобляется Богу и вдохновляется Богом (для язычников это была богиня Слава, для христиан — Христос-Слово). В слове, творимом боговдохновенно, отражается личность Бога как верховного автора и личность человека как соавтора. Это представление утвердилось на Руси благодаря Православию. В одном из списков «Пчелы», широко распространенного на Руси сборника богословско-назидательных сочинений, переведенных с греческого, говорится: «Фотий. Слово подобно есть зерцалу, якоже тем образ телесныи и личныи являеться, такоже и беседою душевный образ образуем назнаменуется"[4].

Итак, христианскими источниками окончательно определяется коренная особенность русского представления о слове как живом, целостном, отражающем личностные качества автора духовном единстве, в котором письменно-звуковая оболочка является неким несущим телом, неразрывно связанным с духовным содержанием и подчиненным ему. Не только первичные слова, являющиеся основными единицами языка, но и слова как пространные сочинения из этих первичных слов рассматривались по преимуществу в качестве дара Божиего, стяжаемого во вдохновении (в худшем случае вдохновенно сочиненное слово могло оказаться нечистым, исходящим от лукавого духа, и древнеславянская филологическая мысль с неусыпной бдительностью распознавала духовную природу слов). Не только простые первичные слова, но и «сложносочиненные» слова после их боговдохновенного возникновения почитали и сохраняли в неизменности, в особенности — Священное Писание, слова пророков, святых (в той мере, в какой их боговдохновенность признавалась). Создание нового слова мыслилось как событие исключительное, чудесное, как плод Божественной благодати, а не самостоятельного человеческого произволения.

Отдельным письменным значкам, из которых составлялись слова, древние славяне, по крайней мере, с принятием Православия, никакого особенного почитания не оказывали. Чисто техническое отношение к буквам («письменам») запечатлелось в самом раннем свидетельстве о создании славянской православной письменности — в сказании «О письменах» черноризца Храбра (конец IX — начало X века). В том же сказании отражается некоторое почитание письменных знаков («черт и резов») язычниками-славянами до принятия Православия и новой письменности: «Прежде убо словене неймеаху писмен, ну чертами и резанми гадааху погани сущи"[5]. После принятия христианства подобные магические упражнения с отдельными письменными знаками в качестве носителей некоего божественного духа, естественно, были отвергнуты как «поганые».

С обретением христианской письменности у славян сразу развилось значение буквы как книги, целостного письменно-словесного произведения (а не только отдельного письменного значка). Святой Кирилл, как отмечается в его житии, поначалу соглашался переводить богослужебные книги с греческого на славянский, только если славяне уже «имаютъ боуквы (в значении „книги“. — А.М.)въ езыкъ свои». Славянское языковое сознание изначально сосредоточивало внимание на целостных словесных выражениях, на их духе или смысле, а не на отдельных значках, которыми слова записывались. В житии святого Кирилла говорится об обретенных им в Корсуни Евангелии и Псалтыри, «русьскими письмены» писаных, как о целостном словесно-письменном духовном явлении — священном писании.

Такая особенность славянского словесного самосознания обнаруживается уже в самых его письменных истоках, в азбуке. Эта азбука сразу сосредоточивает наше внимание не на раздельном звуковом значении букв, а на их предназначенности и способности к образованию целостных духовно содержательных слов. Каждой букве дано несущее смысл имя, причем их последовательность в азбучном именнике образует единое слово более высокого порядка — сочинение молитвенно-проповеднического свойства[6]. Православно-славянский обычай относиться к буквам как к чему-то совершенно не существенному, служебно-вспомогательному выразительно сказывается в завершении древнего богословствования на церковнославянском языке — у святителя Димитрия Ростовского в его «Алфавите духовном"[7]. Здесь в последовательности азбучного именника даются целостные изречения, чисто условно связанные с определенными буквами азбуки. Эти развернутые слова-изречения сами по себе представляют основные заповеди христианской жизни, из которых, как из первоначал, букв, должно слагаться, сочиняться все осмысленно-словесное, духовное бытие человека.

Славянское почитание слова как целостного духовного единства оказалось близким греческому. Греки выработали в своем языке три исключительно значимых синонима для обозначения слова как носителя самостоятельного смысла: «мифос», «эпос» и «логос"[8]. Буквы (граммата), из которых слова составлялись, греки не почитали. Начиная с языческой античности, грамота (та граммата — «чтение и письмо, начальные науки»), грамматика (грамматика технэ — «наука о грамоте») означала низшую степень образованности, не дающую полноценного духовного ведения.

В I веке до Р.Х. в греческих трактатах по риторике буквы толкуются еще без всякого магического осмысления, хотя и обозначаются словом стихия («линия, буква, начало, элемент»), в котором вполне могли бы пробудиться заложенные в него еще в эпоху ранней классической философии возможности натурфилософского, восточно-магического осмысления (позднее, на исходе античности и в эпохах Средневековья и Возрождения, они не только пробудились, но и значительно развились, правда, вместе с переходом греческого слова стихия в иную — латинскую — языковую стихию). Так, в сочинении «О соединении слов» Дионисия Галикарнасского (вторая половина I века до Р.Х.) говорится: «Началом человеческой членораздельной речи, уже не поддающимся делению, являются так называемые элементы, или буквы. Буквами (грамматами) они называются потому, что обозначаются посредством начертаний (грамм), а элементами (стихиями) — потому что именно из них всякая речь возникает и на них разлагается» (и далее «природа элементов» рассматривается с чисто физической стороны — по различному качеству звучания)[9]. Подобное чисто грамматическое отношение к стихиям-буквам было впоследствии воспринято православными греками Византии, а от них — русской филологической мыслью, что проявилось в наших ранних грамматиках Л. Зизания и М. Смотрицкого. Например, у последнего читаем: «Стих состоит ногами: нога слогами: слози стихиами, или письмены"[10].

За исключением отдельных укорененных в восточной мифологии учений (прежде всего, пифагорейства), «Греция, где знание письма не было привилегией жрецов, а представляло собой достояние всех граждан, почти совершенно не знает мифов» о божественном происхождении и магической силе письма[11]. Примечательно, что и те выдающиеся греческие философы, которые соприкасались с магическими учениями Египта и Вавилона, все-таки сопротивлялись обожествлению письменных знаков. Так, Демокрит, написавший сочинение под названием «O священных буквах в Вавилоне» и положивший начало устойчивому обычаю греческой мысли сопоставлять стихии (начала) Вселенной с буквами слов, все-таки отказывался от прямого отождествления букв и космических начал, оставаясь в границах аналогии. И Аристотель впоследствии толковал эту часть учения Демокрита именно в духе аналогии[12]. У Платона вообще «термин stoicheion приобретает более отвлеченный философский смысл, где аналогия с буквами отходит на задний план"[13]. В сущности, Платон отвергает даже условное сопоставление букв-стихий («слогов») со стихиями как началами Вселенной, считая подобное направление мысли опасным для человека: «Нам необходимо рассмотреть, какова была сама природа огня, воды, воздуха и земли до рождения неба и каково было их тогдашнее состояние. Ибо доныне еще никто не объяснил их рождения, но мы называем их началами и принимаем за стихии Вселенной, как если бы мы знали, что такое огонь и все остальное; между тем каждому мало-мальски разумному человеку должно быть ясно, что нет никакого основания сравнивать их даже с каким-либо видом слогов. Вот что мы думаем по этому поводу: мы не будем сейчас высказываться ни о начало всего, ни о началах или как там это еще называется, и притом только по той причине, что при избранном нами способе исследования затруднительно было бы привести наши мысли об этом предмете в должную ясность» (Тимей. 48)[14]. Под «слогами», с которыми нельзя даже сравнивать стихийные начала Вселенной, Платон разумеет письменные значки, буквы, соответствующие звукам в произношении: должно «уметь воплощать в звуках и слогах имя, причем то самое, какое в каждом случае назначено от природы» (Кратил. 389)[15]. Среди «имен» («слов») Платон различает «первоначала» как целостные и далее неделимые духовно-словесные сущности (а отнюдь не отдельные безлико бессмысленные буквы); из этих «простейших» слов составляются другие, более сложные по смыслу, многозначные (они также могут внешне выглядеть как отдельные слова, только наделенные несколькими смыслами) (Кратил. 422)[16].

Даже Плотин во времена уже наступившего на исходе языческой античности торжества восточного магизма (III век по Р.Х.) стремился истолковать египетскую магию письма в более близком для греков духе целостного понимания слова: «Мне известно, что и египетские мудрецы, опираясь ли на точное узрение или на [бессознательный] инстинкт, если хотят обнаружить свою мудрость о том или о другом предмете, пользуются не буквальными знаками, выражающими слова и предложения и обозначающими звуки и произносимые суждения, но рисуют [целые] изваяния (agalmata) и, запечатлевши для каждого предмета одно специальное изваяние, давали объяснение его в святилищах так, что каждое такое изваяние было или узрением, или мудростью, а именно — в своей существенной цельности, не в качестве дискурсивного мышления или убеждения. Затем от этого цельного [мысленного узрения] воспроизводилось при помощи других знаков уже частичное изображение [eidolon — опять демокритовский «винтик»!], которое его истолковывало и [дискурсивно] выражало причины, по которым оно было [именно] так [создано, а не иначе], так что удивляться нужно было такой красоте созданного"[17].

Ранний эллинистический перевод «семьюдесятью толковниками» Ветхого Завета с еврейского на греческий (III век до Р.Х.) в целом не поколебал сниженного отношения греков к письменно-грамматическому началу в слове, несмотря на то, что вместе с этим духовно очень влиятельным переводом в греческий язык было привнесено возвышенное отношение евреев к письменности и ее буквенной основе. За поверхностью письма греки все-таки стремились видеть целостный словесный состав священного «писания».

Вместе с тем, уже в начальной стадии грекоязычного христианского богословия ветхозаветное Писание евреев истолковывается не только как пророчески духоносное слово, но и как сочинение, в самом восприятии евреев духовно омертвевшее, закосневшее в поверхностной букве закона: «Если же служение „смертоносным буквам“ (ту танату эн граммасин — в греческом подлиннике. — А.М.), начертанное на камнях, было так славно, что сыны Израилевы не могли смотреть на лице Моисеево по причине славы лица его преходящей, — то не гораздо ли более должно быть славно служение духа?» (2 Кор. 3: 7−8). Граммата" - так стали именоваться книги Ветхого Завета в Новом Завете, а у этого слова в истории греческого языкового самосознания сложилось устойчиво сниженное значение.

Закрепившееся в I веке по Р.Х. в греческом языке слово каллиграфия («красивый почерк, красивописание» — в узком исходном значении) сразу же стало употребляться преимущественно в расширительном смысле — «стиль, слог», а соответственно и «дух» писателя. Лишь к исходу III века, в конце эллинистической эпохи, в его значении стали появляться оттенки обожествления письменных знаков — под воздействием гностики, неоплатонизма и каббалистики, процветавших в позднеязыческой культуре[18].

Окончательному утверждению сначала у православных греков, а затем и у славян высокого представления о богодухновенности слов, о неизменности и целостности их исходного, корневого, богоданного смысла, но в то же время об относительной условности, подчиненности и подвижности знакового (письменного) выражения весьма способствовали известные рассуждения апостола Павла: «Иже и удоволи нас служители быти нову завету, не письмени, но духу: письмя бо убивает, а дух животворит» («Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит») (2 Кор. 3: 6). Церковнославянское «письмя» (передающее греческое грамма) означает, прежде всего, отдельный письменный знак; но во множественном числе («писмена») означает преимущественно письмо, письменность в целом (как греческое граммата). Письменность в смысле совокупности отдельных букв, отвлеченных от целостного словесно-духовного смысла, столь же смертоносна, как и каждая отдельная буква. В следующем 7-м стихе у апостола Павла как раз и говорится о самодовлеющих «смертоносных буквах» (по-церковнославянски — «смерти письмены»), которыми были начертаны на каменных скрижалях живые в своем духовном содержании слова завета и которым древние евреи поклонялись больше, нежели духовному смыслу целостных боговдохновенных слов.

В этом смысле весьма примечательно, что выше в том же послании апостола Павла, при развитии метафоры верного Богу народа как записанного Божиего слова, двусмысленное понятие письма заменяется однозначным понятием целостного словесного послания (в греческом подлиннике — эпистола): «Послание (бо) наше вы есте, написаное в сердцах наших <> являеми, яко есте послание Христово, служеное нами, написано не чернилом, но Духом Бога жива, не на скрижалех каменных, но на скрижалех сердца плотяных» (в русском синодальном переводе эта уточняющая смысловая тонкость стирается употреблением многозначного слова «письмо»: «Вы показываете собою, что вы — письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца») (2 Кор. 3: 3).

Столь последовательное различение мертвой буквы и живого словесного духа у апостола Павла не является случайным. Оно определяется исходной и затем преодоленной укорененностью его сознания в дохристианской иудейской книжной премудрости, причем не только в самом Ветхом Завете, но и в многовековых напластованиях различных толкований, позднее положенных в основу Талмуда и каббалистических сочинений. Согласно каббалистическому учению, вполне сложившемуся не позднее III—IV вв.еков по Р.Х. и отразившемуся, в частности, в «Книге творения» («Сефир Иецира»), Бог сотворил мироздание из 22 божественных букв, и человек, зная тайную силу этих букв, по-разному их сочетая в словесном творчестве, может обожествиться и творчески участвовать в развитии мироздания, своевольно изменять мир[19].

Апостол Павел — точнее, до своего обращения во Христову веру, — иудей Савл, был учеником знаменитого упоминаемого в Новом Завете (см.: Деян. 5: 34−39) раввина Гамалиила. Этот раввин был внуком и духовным преемником законоучителя Гиллеля (I в. до Р.Х.), который, будучи выходцем из Вавилонии, опирался на общие закономерности восточной магии в своем развитии протокаббалистического учения. Именно начала каббалы с ее основополагающим обожествлением отдельных букв и вызвало резкую отповедь апостола после его обращения ко Христу. Хорошо зная суть этого пантеистического магического учения, предполагающего, что отдельные буквы являются самодостаточными носителями безликого божественного духа и могущества и что овладение магической тайной букв обожествляет человека, апостол Павел выдвинул прямо противоположное учение: только Божий Дух, олицетворенный для людей во Иисусе Христе, Божественном Слове, оживляет мертвые буквы, сочетая их в целостные по смыслу слова, сочинения слов. Дальнейшее греко-православное богословие неизменно поддерживало эти исходные умозаключения. Так, святой Василий Великий (IV в.) заметил: «Имя Божие называется святым, конечно, не потому, что в самих слогах имеет некоторую освящающую силу, но потому, что свято и чисто всякое свойство Божие и всякое понятие о том, что преимущественно в Боге усматривается"[20]. Если в главном слове человеческого языка — в имени Божием — слагающие его буквы не имеют самостоятельного значения и силы, но все определяется духовным содержанием, то тем паче это свойственно всем остальным словам с их буквенным составом.

Каббалистическая магия букв в эпоху пришествия Христа уже вполне заявила о себе в пределах римской вселенной. Когда во II веке по Р.Х. римские воины сжигали живьем еврейского книжника рабби Ханину вместе со свитком Торы, тот, по свидетельству, приведенному в трактате «Авода Зара» Вавилонского Талмуда, изрек: «Свиток сгорает, но буквы улетают прочь!"[21].

В иудейской каббале в наиболее ярком и глубоко проработанном виде отразилось общее для восточной магии почитание отдельных письменных знаков, из которых составляются слова и к которым сводится духовное содержание слов. Буквы, а не слова, оказываются основными носителями духовного смысла и духовной силы, но смысла раздробленного, распыленного, простейшего и силы безликой. Из мозаичного буквенного смысла с помощью буквенной силы могут складываться любые слова и образные представления. Сочетания букв внутри отдельного слова и сочетания слов внутри большого слова как сочинения слов оказываются проявлениями единого творческого, по сути жизнетворческого дела, осуществляемого самообожающимся человеком-художником. Из отдельных букв человек может творить новые угодные себе слова, а вместе с ними и новые жизненные сущности. В основе такого представления о творчестве — древняя пантеистическая магия, обожествляющая весь мир и человека как средоточие, распорядителя сил мироздания. Этим представлением определяется вся древняя культура магических заговоров, стремящаяся к ломке естественного языка, созданию своего собственного языка, высвобождающего и направляющего стихийную силу отдельных букв и звуков. Этим способом человек-творец пытается навязать свою волю, свое прихотливое воображение окружающему бытию.

Теургическая художественная магия стала утверждаться в границах римского языческого мира со II века до Р.Х., и тогда же она запечатлелась в латинском языковом самосознании. Именно в то время в сочинениях латинских писателей распространяется образованное от littera («буква, письменный знак») слово litteratura, которое стало означать «азбуку», «набор письменных значков» и, расширительно, — «то, что написано, рукопись, сочинение, филологию, ученость"[22]. Применительно к обозначению словесного творчества оно стало вытеснять исконные слова, выражавшие понятие слова как носителя целостного духовного смысла: verbum («слово, выражение, речь, глагол») и vocаbulum («слово, название, имя»). С тех пор в западном, восходящем к латинскому, понятии литературы всегда видится россыпь письменных знаков и слышатся обозначаемые ими звуки. Этот оттенок рассыпчатого «буквализма» проявляется в расширительных значениях множественного числа у латинского litterae: «буквы», но также «сочинения, науки, образование». При этом буквы (литеры) для латинского языкового самосознания — это отнюдь не условные значки, не имеющие самостоятельной силы и значения. В отличие от более самостоятельных греков, латинские авторы не стали переводить восточную магию букв в плоскость условной аналогии со стихиями мироздания. Так, например, Лукреций (I в. до Р.Х.) возвращает в поэме «О природе вещей» соответствующие идеи Демокрита к их исходному магическому смыслу:

«Имеет значенье, с какими

И в положенье каком войдут в сочетание те же

Первоначала и как они двигаться будут взаимно…

Даже и в наших стихах вид имеет большое значение,

Расположение букв и взаимное их сочетание:

Теми же буквами мы означаем ведь небо и землю,

Солнце, потоки, моря, деревья, плоды и животных;

Если не полностью все, то все-таки большая часть их

Те же и в самых вещах: материи все измененья —

Встречи, движенья, строй, положенье ее и фигуры —

Необходимо влечет за собой и в вещах перемены".

(II: 1007−1017. Перевод Ф.А. Петровского)[23].

В русле «литературного» мировосприятия латинский алфавит, подобно древнееврейскому, представляется вместилищем исходных духовных сущностей, необходимых для творения бытия: «Латинский алфавит является <> идеографическим отражением великих греческих мифов <> он преподносит нам <> удобное для использования «выражение» фундаментальных истин, содержащихся в человеке и во Вселенной, истин живых, «божеств», которые представляют собой манифестацию единой истины, созидательной и суверенной"[24].

Таким образом, на почве магического обожествления письма уже в римской античности складывается представление об особом высшем типе художественной литературы — типе, выражающем своевольное творческое воображение автора, вымысел, который, будучи воплощенным с помощью силы букв в слова и сочинения слов, воплощается, тем самым, и в саму действительность. Коренной дух этой теургической «литературной» магии, наряду с каббалой, разнообразно выражали гностические, неоплатонические учения. Этот дух охватил культуру поздней античности и в дальнейшем, особенно с эпохи Возрождения, оказал самое сильное воздействие на западноевропейское литературное сознание. Если в Средние века это было еще в основном тайное низовое знание, отражающееся в магической литературе по алхимии, астрологии и т. п., то благодаря усилиям гуманистов Возрождения, литературное сознание стало широко известным и по сути господствующим в Западной Европе. Вехой в распространении литературного сознания стали труды графа Пико делла Мирандолы и его последователя Иоганна Рейхлина, которые с конца XV века стали переводить на латынь и толковать каббалистические сочинения.

В Новое время литературное сознание еще больше развивается в основных западноевропейских языках — в магических течениях внутри барокко, романтизма, символизма. У французов от общего понятия litte? rature образуется представление о художественной литературе как беллетристике, то есть «красивых буквах» (belles-lettres). У немцев понятие Literatur («литература») дополняется уже собственным Schriftsteller — «писатель», то есть «тот, кто расставляет буквы, литеры, шрифт»; соответственно schriftstellern — «писать, сочинять, заниматься литературой», то есть особым образом «расставлять буквы».

В XX веке наклонность к литературному творчеству наиболее ярко проявилась у футуристов. В настоящее время это буквопочитание разнообразно сказывается у постмодернистов. Г. Гессе дал обобщенное художественное описание данного направления как самодовлеющей «игры в бисер». Примечательно, что в России типологически сходный образ магического насилия над действительностью использовал еще Ломоносов, когда осудил методологию немцев-историков, пытающихся лишить Россию ее прошлого путем игры буквами, «как зернью», — при искажающем толковании смысла слов. В своих замечаниях 1749 года на диссертацию Г.-Ф. Миллера «Происхождение имени и народа российского» Ломоносов указал на «Бейеро-Миллерское» обыкновение «перебрасывать литеры, как зернь"[25].

Литературная магия западноевропейского художественного сознания непосредственно связана с возросшей одновременно с нею на общей почве восточного магизма теорией художественного образа. Эта теория использует корневой смысл латинского понятия imago и соответственно «имагинации» (imaginatio). Данные латинские слова крайне неточно переводятся на русский язык как «образ» и «воображение». Их совершенно невозможно перевести на русский язык каким-то одним словом в виду полной противоположности нашего и западноевропейского представления о художественном творчестве. Для западного художественного сознания творчество — божественное про-изведение из себя новой действительности с помощью использования божественной творческой силы, могущества, магии букв-литер (латинское imago образуется от того же корня -маг-, что и магия)[26]. Понятия литературы и имагинации (вместе и исходным понятием имаго) одновременно укоренились в латинском языковом сознании начиная со II—I вв.ека до Р.Х.[27]. Данное представление о литературно-имагинативном творчестве вошло во все основные западноевропейские языки вместе с усвоением соответствующих латиноязычных понятий (и везде такое представление накладывалось на почву местной языческой магии). С XVI века оно начинает постепенно проникать и в русское художественное самосознание.

В XVII веке западные поэтики и риторики привнесли в русскую филологическую мысль свое понятие о литературе и свою восходящую к античности жанровую систематику, совершенно не совпадающую с нашей отечественной. Надо было либо забыть все свое и принять западные творчески-мировоззренческие установки, либо сопротивляться, отстаивая собственное духовно-художественное предание[28]. В наиболее общем виде борьба отражалась в становлении и соотношении понятий словесности и литературы. Первые русские академики Ломоносов и Тредиаковский в ходе этой борьбы уточняли научные выражения.

Ломоносов попытался возродить древнее отечественное понятие о слове и соответствующие «речения». В своей «Российской грамматике» (1754−1755) он употребляет выражения «в российском слове упражнение», «российского слова исправность"[29], «сочинения разных слов"[30], подразумевая все виды словесных произведений. В 1756 году то же самое он называет «словесными науками» («О нынешнем состоянии словесных наук в России»). «Словесное» в его понимании наделяется оттенками отечественного, связанного с преданием, положительного, а «литературное» — наносного, нового, чуждого. В написанном (не позднее 1754 года) на латыни и напечатанном в переводе на французский в 1755 году рассуждении об обязанностях журналистов он говорит о «литературном потоке"[31], подразумевая все виды словесных произведений. Здесь же упоминает журнал «Литературные акты». Однако в данном случае он мыслит и пишет на основном «литературном» языке Запада и для западного читателя.

Самым удачным, а потому и прижившимся стало выражение «словесность». Возможно, первым о словесности как отвлеченном понятии заговорил В.К. Тредиаковский, который в 1763 году в «Предуведомлении» к 7-му тому переведенной им «Римской истории» Шарля Роллена и Жана Кревье поместил свое рассуждение «О слове, или словесности"[32]. Тредиаковский ввел это понятие в пору своего увлечения возрождением духовно-языковых начал русского самосознания[33]. Следуя логике, заданной Тредиаковским, понятие словесности стремились применить для осмысления всего круга словесных произведений.

В последней трети XVIII века продолжались попытки в духе Ломоносова и Тредиаковского возрождать отечественное понятие о художественном слове в целом и о его частных проявлениях (например, у Байбакова в 1774 году[34]). Братья Мочульские вводят в 1790 году не вполне удачное выражение «словеснословие"[35].

Понятие литеры (буквы) приходит при Петре I вместе с другими заимствованиями из западноевропейских языков[36].Слово «литература» утверждается в русском языке и обретает положительную окраску в последней четверти XVIII века. Так, Д.И. Фонвизин в «Письмах к родным из второго путешествия за границу» (август 1778, из Франции) пишет (именно из-за границы, находясь под обаянием западного литературного сознания): «Сие достоинство весьма принадлежит к литературе»; а к «90-м годам XVIII века слово «литература» уже было общеупотребительным и во всяком случае более употребительным, чем синоним словесность. В словарях — с 1804 года"[37].

На переходе от XVIII к XIX веку понятие словесности стали растворять в понятии литературы, в частности, путем уравнивания их смысла при забвении исходного корневого значения. Так поступил, например, А.Я. Галинковский в «Корифее, или Ключе литературы» (Ч. 1. Кн. 1. СПб., 1802).

Толчком к обратному и самому широкому распространению выражения «словесность» стала волна отчизнолюбия, охватившая Россию с 1806—1807 годов в связи с обострением международной обстановки и необходимостью сосредоточить народное самосознание на собственных духовных ценностях, на вопросах духовной обороны. Тогда И.С. Рижский издает «Введение в круг словесности» (Харьков, 1806), А.С. Никольский — «Основания российской словесности: В 2-х частях» (СПб., 1807), И.М. Борн — «Краткое руководство к российской словесности» (СПб., 1808), Н.Ф. Грамматин — «Рассуждение о древней русской словесности» (М., 1809), Н.И. Язвицкий — «Рассуждение о словесности вообще» (СПб., 1810), И.М. Левицкий — «Курс российской словесности для девиц. Ч. 1» (СПб., 1812), А.Ф. Мерзляков — статью «Об изящной словесности» (Вестник Европы. 1813. N 7−8. С. 209−245), Я.В. Толмачев — «Правила словесности» (СПб., 1822) и т. д.[38]. Наблюдаются и восходящие к Ломоносову попытки возрождения общего филологического понятия о русском слове. Так, занятия в Царскосельском лицее были открыты сообщением Н.Ф. Кошанского «О преимуществах российского слова» (СПб., 1811).

Понятие словесности безусловно преобладало в русской филологии в течение всей первой половины XIX века. Лишь отдельные филологи, устремленные в своем мировосприятии к западным ценностям, прибегают в эту пору к понятию литературы, как, например, Н.И. Греч в «Опыте краткой истории русской литературы» (СПб., 1822), А.В. Никитенко в «Опыте истории русской литературы» (СПб., 1845). Однако даже такой западник, как В.Г. Белинский, пользуясь в основном обобщающим понятием литературы, при более внимательном рассмотрении считает словесность родовым понятием, а письменность (рукописи) и литературу (печатные издания) — частными видовыми проявлениями словесности. Развернутую критику западнической литературы как технически изощренной, обольстительной в «своих фокус-мокусах», но по сути богоборческой беллетристики, «легкого чтения» дает С.А. Бурачок в статье «Книги литературные"[39]. На уровне художественного изображения эта критика продолжается им в «Повести в повести» («Маяк», 1841).

Со второй половины XIX и до 90-х годов XX века, вне всяких сомнений, преобладало уже понятие литературы. Глубинной причиной преобладания являлся неуклонно нараставший отрыв всего общества, особенно образованного слоя, от ценностей православной веры и от связанного с этими ценностями непрерывного словесного предания русского народа.

Итак, на православной Руси в древности имагинативно-литературное творческое самосознание Запада встретило самое сильное в Европе сопротивление. С конца XVII века это сопротивление резко ослабло, временами, впрочем, усиливаясь. Усиление наблюдается у нас всякий раз после очередного расшатывания мировоззренческих устоев и неизбежно следующего затем исторического потрясения, когда встает вопрос о дальнейшем существовании государства и народа под угрозой их растворения среди других народов и государств.

Самое, пожалуй, глубокое, противоречивое и знаменательное для новейшего времени столкновение понятий словесности и литературы произошло в творческом наследии С.С. Аверинцева, который под обаянием родного языка с его духовной иерархией, ставящей слово выше буквы, впадает в своей «Риторике…» в очевидное противоречие с этимологией (и собственной «Поэтикой…»), когда применяет возвышенное (у нас) понятие словесности для обозначения письменной, литературной по системе внутренних ценностей словесной культуры Ближнего Востока[40] - культуры, почитающей именно букву, письменное начертание как самоценный носитель духовного смысла[41]. Тогда как литературой он именует плоды древнегреческого словесного творчества[42], которое сам же в ином случае[43] (и по справедливости) описывает как порожденное культурой устного по преимуществу слова — слова духовно целостного и неразрывно связанного с лицом говорящего.

В настоящее время наблюдается мощный подъем исконно русских взглядов на словесное творчество, соразмерный упадку этих взглядов, случившемуся в предшествующие десятилетия. Это выражается, между прочим, в восстановлении прав на существование у понятия словесность, которое, казалось бы, уже навсегда было снабжено в русских толковых словарях XX века пометкой «устаревшее».

Ясно выраженное оправдание словесности в области литературоведения встречаем у В.Н. Захарова в статье «Русская литература и христианство"[44]. Это статья подчеркнуто переходного характера: в ее названии употреблено еще привычное большинству понятие литературы, а в самом изложении предлагается переход: ««Литература» — пожалуй, наименее удачное слово для определения той сферы духовной деятельности, которая в русской культуре названа этим словом… Из всех слов лучше всего подходит не литера (литература), не книга (книжность), а само слово, причем слово с большой буквы — его откровение было явлено Крещением Руси, обретением Евангелия, слова Христова. На протяжении последних десяти веков у нас была не столько литература, сколько христианская словесность"[45]. Но была и остается, конечно, и литература (или светская, мирская книжность)[46]. Эта литература явно или скрытно питается духом магического воображения, пришедшего в Россию с Запада. От того, какое начало наконец восторжествует в творчестве наших писателей, зависит само существование русского народа как хранителя и творца самобытной духовности.

_______________________________

[1] История этих отношений отражена в работах: Аннушкин В.И. Что такое словесность (К определению научного термина и границ научного предмета) // Русская словесность. 1994. N 5. С. 33−40; Шмелева Т.В. Традиции университетской словесности // Вестник Новгородского государственного университета. 2003. N 25. С. 115−121.

[2] Дьяченко Григорий, священник, магистр. Полный церковнославянский словарь (с внесением в него важнейших древнерусских слов и выражений). М., 1993. С. 612−613.

[3] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4-х т. / Пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачева. М., 1986−1987. Т. 3. С. 62; Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2-х т. М., 1994. Т. 1. С. 568.

[4] Из 15-й главы «Пчелы» по раннему списку, изданному в книге: Семенов В. Древняя русская пчела по пергаменному списку. СПб., 1893. См.: Древняя русская литература. М., 1980. С. 69.

[5] Древняя русская литература. М., 1980. С. 6.

[6] Савельева Л.В. Славянская азбука: Дешифровка и интерпретация первого славянского поэтического текста // Евангельский текст в русской литературе XVIII—XIX вв.еков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 1994. С. 12−31.

[7] Димитрий Ростовский, святитель. Алфавит духовный. Изд-во Почаевской лавры, [2005].

[8] Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории: Философско-историческое исследование. М., 1906.

[9] Античные риторики. М., 1978. С. 186.

[10] Грамматики Лаврентия Зизания и Мелетия Смотрицкого. Изд-во МГУ, 2000. С. 455.

[11] Гельб И.Е. Опыт изучения письма (Основы грамматологии) / Пер. с англ. под ред. и с пред. И.М. Дьяконова. М., 1982. С. 220. Гельб ссылается на известную книгу Дорнзейфа: Dornseiff F. Das Alphabet in Mystik und Magie. Berlin, 1925. C. 5 и др. См. также: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 191−197.

[12] Лосев А.Ф. История античной эстетики (Ранняя классика). М., 1963. С. 469.

[13] Там же. С. 470.

[14] Платон. Собр. соч.: В 4-х т. Т. 3. М., 1994. С. 451.

[15] Платон. Собр. соч. Т. 1. М., 1990. С. 621.

[16] Платон. Собр. соч. Т. 1. С. 659.

[17] Лосев А.Ф. История античной эстетики (Ранняя классика). С. 472.

[18] Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 200, 206−207.

[19] Папюс. Каббала, или Наука о Боге, Вселенной и Человеке. СПб., 1992; Холл М.П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. Новосибирск, 1993. С 413−464; Мечковская Н.Б. Язык и религия: Лекции по филологии и истории религий. М., 1998. С. 70−72, 202−203.

[20] Василий Великий, святитель. Творения. М., 1845. Ч. 1. С 283.

[21] Авода Зара. 17b-18a. См.: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 189.

[22] Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М., 1986. С. 455.

[23] См: Лосев А.Ф. История античной эстетики (Ранняя классика). С. 471.

[24] Haab Francois. Divination de l? alphabet latin. Paris, 1948. C. 9. Выдержка приводится по книге: Гельб И.Е. Опыт изучения письма (Основы грамматологии). С. 221.

[25] Ломоносов М.В. Избранная проза. М., 1980. С. 213.

[26] Моторин А.В. Имидж и образ // Духовные начала русского искусства и образования: Материалы всероссийской научной конференции. Великий Новгород, 2002. С. 29−41.

[27] Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. С. 375, 455.

[28] Возникновение русской науки о литературе. М., 1975. С. 42.

[29] Ломоносов М.В. Избранная проза. С. 392−393.

[30] Там же. С. 357.

[31] Там же. С. 119.

[32] См.: Горшков А.И. Василий Кириллович Тредиаковский — лингвист // Русский язык в школе. 2003. N 2. С. 99−105.

[33] Это увлечение отразилось, в частности, в его работе «Три рассуждения о трех главнейших древностях российских» (СПб., 1758).

[34] Байбаков А.Д. Правила пиитические в пользу юношества. М., 1774.

[35] Мочульские И. и И. Словеснословие и песнопение. М., 1790.

[36] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 2. С. 502.

[37] Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2-х т. М., 1994. Т. 1. С. 485.

[38] Возникновение русской науки о литературе. С. 118−133.

[39] Бурачок С. Книги литературные // Маяк. 1840. Ч. 4. Гл. 4. С. 176−210.

[40] Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов) // Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 13−75.

[41] Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 188−191, 198−207.

[42] Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность».

[43] Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 192−196.

[44] Захаров В.Н. Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской литературе XVIII—XIX вв.еков. С. 5−11.

[45] Там же. С. 6.

[46] Там же.

http://www.pravoslavie.ru/jurnal/30 951.htm


Rambler's Top100 Каталог Православное Христианство.Ру Рейтинг@Mail.ru