Имена их праведными нарекутся

К 70-летию Второго Всезарубежного Собора Русской Православной Церкви

Второй Всезарубежный Собор проходил в августе 1938 г. в Сремских Карловцах.

Этот небольшой уютный городок на берегу Дуная в самом конце XVII в. (1699) вошел в состав Австрийской империи. Вскоре Сремские Карловцы стали резиденцией сербского митрополита, чья власть распространялась на всех православных в империи, не только на сербов, но и на русин и румын. Все годы до 1918 г., когда область Срем была присоединена к Королевству Сербов, Хорватов, Словенцев, Сремские Карловцы оставались центром сербской церковной и культурной жизни.

Сремские Карловцы стали тихим пристанищем для русских беженцев почти на 20 лет, а кто-то прожил здесь всю свою жизнь. Сегодня о далёких двадцатых напоминают редкие русские могилы на кладбище. С 1921 г. здесь квартировали чины штаба Русской Армии генерала барона Врангеля, находился и сам штаб, до 1924 г. в Карловцах жил Главнокомандующий. В том же 1921 г. сербский патриарх Димитрий принял Высшее Церковное Управление юга России для размещения на канонической территории Сербской Церкви. Русское духовенство переехало из Константинополя в Королевство Сербов, Хорватов, Словенцев — так Карловцам суждено было стать и духовным центром Русского Зарубежья. В !922 г. ВЦУ было преобразовано в Архиерейский Синод Русской Православной Церкви заграницей во главе с митрополитом Антонием (Храповицким). Для нужд Синода была выделена часть здания Сербской Патриархии, где и пребывали, до переезда в Белград в 1938 г., и митрополит, и канцелярия Синода. Здесь 10 августа 1936 г. мирно отошла ко Господу душа владыки Антония. Русская колония в Сремских Карловцах была небольшой, приблизительно 200 человек, но все это были люди образованные, культурные. 11 русских преподавателей служили в Семинарии св. Саввы, а 10 трудились в Сербской православной великой гимназии. Ни в одном из учебных заведений Королевства не было одновременно такого количества русских профессоров. Многие из них служили в храмах. Русские привезли с собой множество книг, и здесь была устроена русская библиотека.

Сремские Карловцы в истории Русской Церкви XX в. заняли прочное место. Здесь, в частности, прошли два Собора: Первый Всезаграничный Церковный Собор в 1921 г. и Второй Всезарубежный Собор Русской Православной Церкви заграницей в 1938 г.

Год 1938 был годом 950-летия Крещения Руси, владимирские торжества широко отмечало все Русское Рассеяние, но одновременно это было время весьма и весьма напряженное — в воздухе уже пахло войной. По христианской цивилизации готовился новый, мощнейший удар. Коммунизм в России, в Европе фашизм, нацизм, кровавая гражданская в Испании с погромом католической Церкви. Мир, утопавший в апостасии бурлил. Двадцатые годы в России были отмечены страшными событиями разрушения всех основ русского бытия, большевиками были истреблены миллионы русских, жесточайшим гонениям подверглась Православная Церковь; обновленчество и борьба с ним, арест Патриарха Тихона и, наконец, его кончина, декларация 1927 г. патриаршего местоблюстителя митрополита Сергия, расстрелы духовенства, разрушение храмов, голод. Уже к концу 20-х гг. институт Церкви был полностью подвластен большевикам.

Разумеется, известия о большевицких зверствах доходили в Европу, но западный «человекобог» мало думал о братьях-христианах в какой-то «медвежьей» России, а многочисленные обращения русских о помощи будто никто и не слышал, будто по какому-то негласному сговору сильные мира сего молчали, оставаясь глухими к воплю страждущих. Увы, но и в изгнании в среде православных русских произошел раскол, а митрополит Евлогий, отдал свои приходы в юрисдикцию Константинопольской Патриархии (1931).

Вот при таких сложных международных обстоятельствах и происходил Второй Церковный Собор Русского Зарубежья. Ещё в январе 1935 г. митрополит Антоний, основатель и собиратель воедино Русской Зарубежной Церкви, в докладе Архиерейскому Синоду высказал пожелание созыва Собора с участием клира и мирян. «Само собой разумеется, — писал владыка, — что говоря о такой пользе участия клира и мирян в Соборной работе, мы отнюдь не имеем в виду осуществления какой-то церковно-демократической программы. Иерархический надзор и право, или точнее — обязанность, епископов произносить решающее слово должны, в соответствии со св. канонами и практикой последних русских Соборов, оставаться незыблемыми. Впрочем, надо с удовлетворением отметить, что до сих пор на наших Соборах — как раз миряне особенно ревностно оберегали сохранение полноты канонических прав за иерархией». [1] Митрополит Антоний полагал и искренне желал, чтобы созыв Собора способствовал сплочению Зарубежной Церкви, укреплению ее организации, упрочению ее финансового положения. «Но не менее, если не более, важной задачей для Собора, — подчеркивал владыка Антоний, — будет указание православному русскому Зарубежью путей духовного возрождения и просвещения эмиграции, обсуждение и выработка мер борьбы с сектантством, противоцерковными течениями за рубежом и, наконец, насколько это возможно, лечение ран, нанесенных душам церковной смутой» <…> Мы неоднократно приглашали к восстановлению единства отошедших от нас иерархов; думается, что новое приглашение их и представителей их паствы к Соборному сотрудничеству могло бы послужить делу церковного объединения" (4).

Именно этот доклад митрополита Антония открывает книгу «Деяний Второго Всезарубежного Собора Русской Православной Церкви заграницей», которая вышла в Белграде в 1939 г. К сожалению, несмотря на свободу слова в современной России, пока никто не опубликовал эти важнейшие и весьма актуальные материалы. Знакомство с ними необходимо не только нашей пастве, но и студентам, изучающим историю Русской Церкви, международных отношений и т. д. Ведь и после майского 2007 г. объединения Русской Церкви, как представляется, вовсе не преодолена в РФ неправда о так называемом карловацком расколе. Да и раскол-то был сработан не в Карловцах, а в Париже, корни же его очевидно должно искать в большевицком. радении о разрушении живительного для любого национального организма единства, во всем, в том числе и в Церкви. Материалы Второго Собора как раз прекрасно показывают, где была боль об Отечестве, о спасении Русской Церкви, о каких опасностях предупреждали «карловацкие» русские иерархи, не поклонившиеся большевикам, не продавшие душу за 30 серебряников, не пошедшие на подлое тайное сотрудничество с исчадием ада, как, увы, то было и в Париже (м. Евлогий), и в Америке (м. Платон).. «Карловчане» остались до смерти верными исторической России, России царской, России народной.

Итак, Собор открылся в воскресенье 1/14 августа 1938 г. А накануне, в субботу, 31 июля, в Белграде в Иверской часовне, что на русском участке Нового кладбища, была отслужена панихида по митрополите Антонии.

«Архиереи во главе с Владыкой Митрополитом Анастасием и часть священнослужителей сходят в усыпальницу, и начинается панихида. Остальные члены Собора теснятся у входа, и в центре этого собрания — могила Митрополита Антония, или нет, не так: в центре — он сам, великий незабвенный Святитель Русской Церкви, собиратель Русской Церкви заграницей, благодаря которому только и могли собраться на Собор все эти молящиеся, прибывшие со всего света во имя Церкви, Великой Русской Церкви. Вечная память ему, место светлое, место покойное у престола Господа Славы!..» (16). После панихиды у памятника императору Николаю II и русским воинам, павшим на полях Великой войны была отслужена заупокойная лития. Первые молитвы возносились об упокоении душ царя-мученика Николая Александровича и всех царственных мучеников, всех воинов, положивших живот свой за Отечество, всех убиенных в смуте, затеянной в России мрачной челядью антихриста. Затем члены Собора направились на Врачарский холм, в храм св. Саввы (малый), к месту упокоения св. Сербского Патриарха Варнавы. Сей великий Святитель Православия был искренним другом и попечителем русских беженцев, по воле Божией, обретших пристанище на Сербской земле. И здесь у гробницы Патриарха была отслужена панихида, после которой все удалились в русскую Свято-Троицкую церковь на всенощное бдение. В половине девятого утра следующего дня Митрополит Анастасий отслужил литургию, а затем перед храмом — праздничный молебен в ознаменование начала Собора, открытие которого состоялось в доме имени Государя Императора Николая II в Белграде. И вот наступила главная минута: «Тогда иерархи Русской Православной Церкви заграницей во главе с Высокопреосвященнейшим Первоиерархом Председателем Собора, Митрополитом Анастасием, направились в залу, а впереди них несли чудотворную икону Знамения Божией Матери. <…> В торжественной напряженной тишине раздались святые слова молитвы „Днесь благодать Святаго Духа нас собра..“ Пели члены Собора, и едва ли в этом зале была хоть одна душа, которая не была бы взволнована этой дерзновенной и вместе полной глубочайшего смирения молитвой..» (17−18);

В Соборе приняли участие 13 архипастырей, 26 представителей клира и 58 мирян (всего 97 членов). Почетным Председателем Собора был Сербский Патриарх Гавриил, который, однако, из-за болезни не принимал участие в открытии. Председательствовал на Соборе Высокопреосвященный митрополит Анастасий (Грибановский).

Второй Всезарубежный Собор уделил главное внимание двум магистральным направлениям: судьбы Церкви и русского народа в России и судьбы русских в Рассеянии сущих. На Соборе прозвучало много интереснейших, глубоких докладов по самым разнообразным вопросам русской церковной жизни. Разумеется, даже коротко сказать обо всех них невозможно, потому материалы этого Собора, повторим, нуждаются в переиздании в России, их надо внимательно изучать, чтобы иметь более полное представление о собственной истории.

Перечислим лишь названия некоторых докладов для наглядного представления о той проблематике, которая занимала умы членов Собора.

Протоиерей Иоанн Сокаль — «Просветительная и общественная деятельность духовенства»; Конст. Ник. Николаев (член Предсоборной комиссии) — «Положение православной Церкви и веры в Советской России», «Восточный обряд», «Гонение на Православие в Польше», «Положение Православной Церкви после войны»; протоиерей Михаил Польский — «О духовном состоянии русского народа под властью безбожников»; гр. Ю. П. Граббе — «Взаимоотношение Русской Православной Церкви заграницей и Матери-Церкви», «Переход Митрополита Евлогия в юрисдикцию Константинопольского Патриарха»; архиепископ Богучарский Серафим — «О нравственной основе софианства» [2]; Ю. И. Лодыженский — «Борьба с религией в области международной»; протопресвитер Петр Беловидов (основатель русского прихода Свято-Троицкой церкви в Белграде) — «Преподавание Закона Божия в учебных заведениях для русских детей»; игумен Филипп — «К вопросу о преподавании Закона Божия русским детям в неправославных странах»; епископ Потсдамский Серафим — «Экуменическое движение», «Оксфордская конференция», «Католичество и большевизм», Ник. Фил. Степанов (Бельгия) — «Отношение Ватикана к экуменическому движению», «Влияние франк-масонства на Оксфордскую конференцию», «Иудейско-католическое сближение и в связи с ним перспективы дальнейшей эволюции экуменического движения», епископ Шанхайский Иоанн — «О духовном состоянии Русского народа в разсеянии сущаго». А в Приложении: «Послание Русского Заграничного Церковного Собора Русскому народу в Отечестве страждущему», «Послание Второго Всезарубежного Собора Русской пастве в рассеянии сущей» и два доклада: «Вера и наука» проф. Алексея Иван. Щербакова, члена Предсоборной комиссии и гр. П. М. Грабе «По поводу лжеучения протоиерея Булгакова» [3]. Итак, лишь простой перечень названий некоторых докладов свидетельствует действительно о многообразии проблематики и ее актуальности, неутраченной и по сей день.

Открывая Собор, митрополит Анастасий в своем приветственном слове, в частности, говорил о тех практических задачах, которые лежали (и сегодня они также актуальны) перед Русской Церковью: «Первая и главная из них есть восстановление нашей поруганной и покрытой кровью России и потрясенной Русской Церкви. <…> У Церкви есть свое духовное оружие. — глаголы Божии. <…> ..оружие истины. держит Церковь в своих руках и им она побеждает мир. Эта сила исходит благодатно от Святаго Духа. и этой силой будет освобожден Русский народ от власти зла и духовного мрака, каким он окружен в настоящее время. <…> Спасение России в обновлении идеи Святой Руси и христианского смысла жизни. <…> Революция. вырыла бездну между нашим настоящим и прошлым. <…> Большевики положили немало труда для того, чтобы вытравить в русской душе все, чем жила Святая Русь и вместо этого вложить в нее иное содержание. Надо снова возродить русские души и воззвать их к новой для них, благодатной жизни. Это великая задача, великий подвиг, и к нему то и призвана Церковь» (28−29).

Большое значение в решении этой задачи должно было принадлежать, конечно же, религиозному воспитанию и образованию русской молодежи, о чем и говорили в своих докладах прот. Иоанн Сокаль, протопресвитер Петр Беловидов, игумен Филипп. Процитируем лищь некоторые фрагменты. Говоря о просветительской и общественной деятельности духовенства, о воспитании нового поколения, о. Иоанн, в частности, подчеркнул прежде всего значение богослужения, проповеди, а вне богослужения — важность лекций, организации читален, библиотек, хоров. «Общественная деятельность духовенства может проявляться через его участие в церковно-общественной и национально-политической жизни своей паствы. Пастырь является духовным руководителем жизни пасомых, и ни одна из сторон жизни не должна оставаться без его руководства. <…> Необходимо иметь в виду, что почти все современные общественно-политические организации основаны не на христианском мировоззрении и совершенно чужды церковно-православного духа. Задача духовенства — христианизировать эти общества и оправославить их; эта просветительная работа имела бы огромное влияние на духовное перерождение всего русского интеллигентного общества, в большинстве усвоившего протестантское мировоззрение и уклонившегося от православного уклада жизни. Теперь всюду проповедуется христианство без Церкви, Церковь без преемственного священства и религия без обрядов. Духовенству необходимо внушить русскому обществу мысль, что христианство и православие понятия адекватные, что истинное христианство только в православии, что там, где нет православия, нет и христианства, а только ересь и секта, что проповедь современных экуменистов и интерконфессионалистов, хотя и прикрытая побуждениями якобы христианской любви, на самом же деле есть результат отступления от православия, а посему — и измена истинному христианству» (52−53). О. Иоанн подчеркнул особенно, что просветительская деятельность духовенства должна быть направлена прежде всего на молодежь. «Детская душа, — заметил он, — всегда стремится к Богу. <…> Данные статистики свидетельствуют, что одна из главных причин безбожия — это отсутствие религиозного воспитания в детстве. <…> Школьный возраст преимущественно подлежит влиянию законоучителя» (54−55). Учеба должна приближать учащихся к Богу.

Этим мыслям о. Иоанна вторят и рассуждения протопресвитера Петра Беловидова о преподавании Закона Божия в школе. «Преподавание Закона Божия в школе — одно из самых реальных средств влияния на душу учащихся детей в религиозно-нравственном направлении. Закон Божий — единственный предмет школьного преподавания, представляющий в своем конечном результате всесторонне законченную, философски и логически обоснованную систему, охватывающую собою всё, что необходимо знать человеку для осмысленного и разумного прохождения им своего жизненного пути» (209). О. Петр заметил, что религиозное воспитание ребенка должно начинать уже с 3-х лет, т. е. с момента пробуждения сознания, подчеркнул важность религиозно-нравственного уклада семейной жизни, подробно остановился на преподавании Закона Божия в начальной, затем в средней школе. Он сделал важный вывод: «Значение христианства в исторической жизни человечества определяет важность Закона Божия, как предмета преподавания в школе. Только Закон Божий дает всесторонне обоснованное и законченное мировоззрение, тогда как все остальные науки занимаются своими специальными доктринами лишь дополняющими с той или другой стороны или освещающими конкретными фактами философски обоснованное и логически построенное христианское мировоззрение» (219). Он предложил замечательную программу преподавания этого предмета в школе. Здесь и основы христианской нравственности, история Церкви, история Русской и Славянских Церквей, христианское богослужение проч.

Вместе с тем в самой России (советской) Церковь была лишена учительских прав, впрочем, как и всех остальных прав, была отделена от государства, что поначалу дало широкие возможности большевикам осуществлять разнообразные кощунства; а позже, с наступлением подходящего момента — неслыханный голод 1921−1922 гг. в России, особенно в Поволжье — пуститься в открытый грабеж веками собиравшегося народного церковного достояния. Положению Церкви в Советской России и был посвящен весьма пространный доклад К. Н. Николаева. В нем содержатся на сегодняшний день многие уже широко известные факты и цифры большевицкого погрома Православия на Русской земле. И вместе с тем доклад представляет специальный интерес именно потому, что важны те акценты, которые делает автор, мнение его, которое было не только личным, но общим для патриотической части Русского Рассеяния, взгляд современника оттуда, из свободной Европы, на события в красной России, и, конечно, рассказ Николаева — своего рода вклад в историю Русской Церкви ХХ в., впрочем, как и все материалы Второго Всезарубежного Собора.

Высказывая вначале общие замечания, Николаев, подчеркивает, что, взявшись переустраивать Россию, большевики «упустили из виду тот. факт, что история человечества не знает безрелигиозного общества. Прежде чем был открыт огонь. уже существовала вера в божество, уже зарождалась религия. Человек, таким образом, появился в мире существом религиозным. Религиозная идея — идея прирожденная. Душа человека немыслима без веры в Бога. Таков исторический факт, свидетельствующий, что сознание рождается и развивается рядом с бытием, что сознание и бытие взаимно друг на друга влияют и что на первых ступенях исторической жизни сознание открывает дорогу внешнему быту» (61). Докладчик справедливо замечает, что именно «в Православии русского народа. в тесной связи русской государственности и культуры с Церковью [большевики] видели и ощущали громадную противодействующую им силу. <…> Самым трудным [для них] оказался вопрос Церкви и религии» (62), и добавим — неразрешимым, о чем говорит наша история в ХХ столетии. Борьба большевиков с Русской Церковью поэтапно восстанавливается в рассказе Николаева, первая часть которого называется «Православная Церковь в России».

Со знанием дела автор рассуждает о большевицкой антинациональной провокации — создании «Живой церкви», которая позже «соединилась с „Союзом общин древне-апостольской церкви“ и „Союзом церковного возрождения“.. и таким образом создалось обновленчество. <…> С особой энергией [обновленцами] были разрешены вопросы канонические. Обновленчество первоначально признало двоебрачие духовенства и женатый епископат, а также советскую власть — властью богоустановленной. Оно произвело некоторые реформы в богослужении в смысле его сокращения и сделало русский язык богослужебным» (67). Увы, но и сегодня в церковной ограде предъявляются то тут, то там безосновательные требования «неообновленцев» о переводе богослужения на русский язык, об упрощении церковнославянского языка и прочая галиматья. И не только раздаются их предательские голоса, но богослужение на русском языке, как и на протестантский лад сокращенная церковная служба — это уже реальность наших дней. И куда заведут нас эти горе-новаторы? Или готовят очередной раскол? Кажется, с той энергией и деловитостью, какими обладает новый патриарх Кирилл, можно в два счета устранить эти безобразия, ровно так, как год назад было покончено с мятежным епископом Диомидом?! Ибо в любое время Церковь должна блюсти свое единство, разоблачая еретиков и лжереформаторов.

Тогда же большевикам удалось спровоцировать церковный раскол; на обновленческом «соборе» 1923 г. патриарх Тихон был лишен сана и монашества. Однако ни особого влияния, ни авторитета обновленчество не имело, а освобожденный из-под ареста патриарх приступил к ликвидации обновленчества. «И опять, — как замечает Николаев, — друг против друга стояли власть III Интернационала и национальная законная власть Русского Патриарха. Большевики поняли, что нужно искать других путей для овладения Церковью. Центр тяжести был перенесен в антирелигиозную пропаганду. В это время закладывалось начало будущего Союза воинствующих безбожников» (69). Общеизвестно, что история повторяется; и в наши дни уже никакой безбожный союз просто не нужен — все гораздо проще: за почти вековое насильственное отторжение народа от православной веры власть предержащими мы заплатили высокую цену — изменение национального сознания, разрушение традиционного мировоззрения, уклада жизни. Отсюда (помимо прочих причин) и непомерное распространение сектантства, разнообразных «восточных культов» и агрессивный атеизм определенных слоев населения, резко проявляющийся в последнее время, когда под разными предлогами «воинствующие безбожники» стремятся не допустить преподавания в школе такого полезного и необходимого предмета, как «Основы православной культуры».

Обозревая 20-летнюю борьбу Русской Церкви в России за свое существование, Николаев останавливается и на известной декларации митрополита Сергия, которая спровоцировала не только новые церковные расколы (в частности, еще более отдалила Зарубежную Церковь): «Та черта, через которую не переходил Патриарх Тихон, перешел М. Сергий, он впустил советскую власть во внутрь церковного управления. Церковь перестала быть свободною» (70). И все же автор воздерживается от резкой оценки деяний митрополита Сергия, замечая: «Нам, вне России, не только трудно, но и невозможно оценить поступок М. Сергия. Мы одно можем утверждать с непоколебимой твердостью: советская власть не является властью от Бога, данной в смысле учения апостолов Петра и Павла, а если эта власть проистекает из начала зла, то всякое с нею соглашение не может быть добрым» (71). А далее предлагает весьма критическое мнение по этому вопросу священника Михаила Польского, которое отражено в его книге «Положение Церкви в советской России» (Иерусалим, 1931). К сожалению, попытка митрополита Сергия примириться с властью ничего не дала: гонения на духовенство, монашествующих и мирян продолжались, храмы разрушались, стирались с лица земли монастыри, закрывались приходы, а их имущество изымалось. Достаточно вспомнить о взрыве Храма Христа Спасителя (5 декабря 1931 г.), храме русской славы, воздвигнутом в память победы над антихристом-Наполеоном, или о Бутовском полигоне, где во второй половине 30-х гг. были расстреляны сотни священников и тысячи православных мирян. И все же далее докладчик отмечает: «Оставляя в стороне оценку соглашения М. Сергия с точки зрения конечных церковных интересов, нужно признать, что это соглашение повлекло за собой дальнейший распад обновленчества» (73) и добавим, пресекло было разгоревшиеся аппетиты Ватикана, исторического недруга Православной России. Николаев подчеркивает, что внимание большевиков приковывало именно православие. «Все остальные религии мало занимают советскую власть. Православие рассматривается, как сила культурно-национальная, и только потому интернациональный коммунизм устремляется на него с невероятной энергией» (72). И как все перекликается с днем сегодняшним — интернационал-либералы при каждом удобном случае нападают именно на православие («как силу культурно-национальную»), рассуждая о некоей толерантности, опасаясь «клерикализации общества», пропагандируя «свободу религиозного выбора» гражданами России, непременно напоминая, о нашем «многонациональном государстве», но что-то не слыхать о «многонациональной» Франции, Испании или, например, Германии, где каждый пятый — турок (данные на 2001 г.).

Специально в своем докладе К. Н. Николаев касается и такого животрепещущего вопроса, как кощунственное вскрытие и изъятие большевиками мощей святых, имевшее место в 1918—1920 гг. (только за 1919−1920 гг. было произведено 63 вскрытия). В годы патриаршества Блаженнопочившего Алексия II были возвращены мощи таких широко почитаемых в народе святых, как преп. Александр Свирский (с восстановлением Александро-Свирской обители), преп. Серафим Саровский (с восстановлением Дивеевского монастыря), св. Тихон Задонский, св. Иоасаф Белгородский и т. д. Еще в конце 80-х гг. об этом и помышлять было невозможно. Рассказ же Николаева о тех страшных событиях представляет интерес, ибо свидетельствует о благочестии народа русского, о способности сокрушаться о грехах своих, об особенностях нашей этнопсихологии. А потому позволим себе достаточно пространную цитату из этого доклада. «В печать проник весьма знаменательный факт, касавшийся осквернения мощей Святителя Митрофания Воронежского. Изследование было произведено в 1918 году, и когда кощунственно, с ругательствами, под охраной прибывших солдат, были сброшены покровы и одежды, были обнаружены нетленные мощи. Комиссия решила для поучения народа оставить мощи открытыми. В соборе был поставлен военный караул. В ночь на 19 января один из часовых, проходя мимо окна, увидел в соборе свет, окна низкие и потому можно было разсмотреть, что делается в соборе. Часовой увидал, что Святитель Митрофаний выходит в сиянии из алтаря. Часовой выстрелил в дверь. Началась паника, а наутро караул исчез. 21 января мощи были возвращены монастырю, унесена была серебряная рака. Возле мощей стали происходить чудеса. Еще ранее того были изследованы мощи Св. Тихона Задонского. Сначала их забрали, потом вернули в собор, но собор запечатали. Через год мужики потребовали открытия собора, мощи были обнесены вокруг монастыря и выставлены на поклонение. В народе говорили, что те солдаты, которым явился в сиянии Святитель Митрофаний, были потом разстреляны.

После 1920 года осквернение мощей прекратилось. Впоследствии, в 1930 году, после ликвидации монастыря, мощи Св. Митрофания Воронежского были переданы в музей (возвращены в 1990-е гг.). Командированные агенты власти, особенно евреи, часто терялись при исполнении данных им поручений. Большевики полагали, по своей упрощенной психологии, что осквернение мощей должно показать народу ложность его веры. Большевики встретились с совершенно неожиданным явлением. Оказалось, что народ отделяет духовное от материального, и для него святость остается святостью, независимо от тленности мощей, и мощи не только потому святы, что они нетленны, а и потому, что они были земной оболочкой людей, ставших угодниками Божиими, просиявшими пред Господом дивными своими делами. Оказалось, что народ гораздо глубже и тоньше верует, чем это предполагало либеральное общество, не говоря уже о коммунистах. Нельзя было открыть обмана, ибо народ ни в чем не обманывался. Меру чудес, являемых угодниками, определяет Господь, а не народ, и народ с радостью принимает то, что дано. Русский народ мог гордиться сонмом святых, явившихся на Русской земле.

Русский народ чтит могилы предков; он не знает погребения на срок. Могилы предков святы навеки и он не допускает оскорбления могил. Как же он мог отнестись к вскрытию гробов угодников и чудотворцев. Совсем не так, как этого ожидали большевики, для которых вообще нет ничего святого. Здесь разные психологии, и кощунства большевиков вызвали только печальное раздумье в народе о последних временах, об антихристе, который явился для того, чтобы народ Русский через отречение и страдание вернулся на стезю Божию. Оскверняют мощи угодников, ругаются над Богом, опозорили Русскую землю, Дом Пресвятыя Богородицы, и за все это должен будет дать ответ перед Богом русский человек. Пред поруганными мощами задумался русский человек и совсем не так, как разсчитывали большевики" (74−75).

Подробно говорит докладчик и о тех чудовищных разрушениях храмов и монастырей, что имели место в 20−30-е гг. ХХ ст., по сути, то был настоящий погром русского культурного наследия. В последние годы в России было много публикаций на эту тему, и все же приведем некоторые факты из сообщения К. Н. Николаева. Общеизвестно, что одним из первых постановлений сов. власти был декрет от отделении Церкви от государства (23 января 1918 г.), который лишал Церковь права владения собственностью, все ее имущество объявлялось «народным достоянием»; а согласно постановлению от 8 апреля 1929 г. верующие могли получить храм только в наём. Многие храмы были превращены в музеи атеизма или же в историко-культурные заповедники; к таковым относились Троице-Сергиева Лавра, Александро-Невская, Киево-Печерская, причем последняя была объявлена «всеукраинским государственным, культурно-историческим заповедником, с преобразованием ее во всеукраинский музейный городок» (76) ! К 1931 г. почти все монастыри были закрыты. Только в Москве были взорваны древний Симонов и Страстной, а в Кремле — Чудов и Вознесенский монастыри; Донской был обращен в антирелигиозный музей искусства. В Покровском Хотьковском монастыре, где покоятся мощи свв. Кирилла и Марии, родителей преп. Сергия Радонежского, была устроена школа комбайнеров, а в Соловецком монастыре — чудовищный концлагерь (1920). «Пользовавшаяся мировой известностью библиотека Киево-Печерской Лавры, вместе с богатым отделом рукописей, в том числе Библией, подаренной Византийским Императором святому князю Владимиру при крещении, предназначена к продаже в Америку» (77). Интересны и цифры кардинала д’Эрбиньи (известного папского «легата» в России), которые приводит Николаев: «с 15 декабря 1929 года по 25 января 1930 года было закрыто более 2.000 церквей. В Москве до революции было 675 церквей. а на Пасху 1936 года было открыто всего 28 храмов. Отсюда видна та систематическая последовательность, с которой уничтожаются храмы» (78).

В России появились по терминологии большевиков «безбожные» города, то есть те, где не осталось ни одного действующего храма: Богородск, Подольск, Херсон, Калуга, Коломна, Арзамас, Чита, Калач, Переяславль и другие. В 1929 г. в Киеве проходил съезд безбожников Украины, на котором было решено уничтожать иконы. В 1927—1928 гг. в Туле было сожжено более 2.000 икон, в Бахмаче — 4.000! «Почти отовсюду сняты колокола. Драгоценные вещи из ризниц монастырей и церквей проданы заграницу или „берутся для научной переработки на дому и не возвращаются“. Никакой охраны музейных ценностей по существу нет» (79). Пожалуй, большевицкая ересь во всем превзошла «ересь ересей» — иконоборчество!

Размышляя над вопросом: как могло случиться на Руси, что народ допустил такое кощунство и истребление своих святынь, докладчик замечает: «Много было причин. Они будут исследованы в будущем. Загадочны и непонятны пути массовой психологии. Толпа приобретает совершенно иной облик, чем облик тех людей, из которых она состоит. Одной из причин. является та, что при каждом столкновении народа с властью у порога закрываемого или разрушаемого храма возникает вопрос о судьбе священника. Все суды после таких столкновений оканчиваются одинаковым приговором: священников разстреливают» (80).

Подводя некоторые итоги своих наблюдений К. Н. Николаев делает следующие выводы: «Внутренняя жизнь Церкви напряженна и сурова. Она раздирается внутренними расколами, она по-прежнему является орудием советской политики. На всем лежит печать обреченности. Из тюрем и ссылок приходят люди и разсказывают о подвигах смирения и о страданиях таких пастырей, как Митрополит Петр (Полянский), Архиепископ Илларион (Троицкий) и сотни им подобных. Если в первые века христианства Церковь была в катакомбах, то теперь Церковь в тюрьме и лагерях. Там совершаются моления в обстановке злобы и ненависти окружающей власти. И, как в старину, во время первых веков, шепчут побледневшие губы: „Я христианин“. <…> Грубое заблуждение советской власти и теоретиков марксизма от самого начала заключалось в том, что они считали, что культ покрывает религию. Они думали, что, разрушив форму церковной жизни, уничтожат веру в Бога. Оказалось, что отказаться от религии выше человеческих сил. Религия и вера в высшее начало жизни сохранились, несмотря ни на что» (80−81).

Вторая часть доклада «Вера в России». Автор положительно утверждает, что большевицкое преследование православных «носило чисто религиозный характер, характер отрицания права религии на существование, и обвинения в контр-революции были придуманы для собственного оправдания» (85). Итак, большевики считали, что если они уничтожат Церковь, формы религиозной жизни, то искоренят в народе веру. К походу против Церкви присоединилась еще и борьба с отражением православия в народном быту, которая принимала характер примитивно-грубый, откровенно пошлый, вплоть до запрещения продажи ёлок на Рождество и творога на Пасху. Красная антирелигиозная карикатура вполне встраивалась в этот ряд: пьяный монах или рабочий, грозящий небу огромным кулаком. Николаев замечает, что большевикам было «чуждо чувство меры и чувство смешного, ибо что может быть глупее [этого рабочего], и как это жалко в сравнении с легендой древней мифологии о битве титанов с богами. <…> Все, что делали большевики в этой области, было плоско, пошло, грубо, и ничего не могло вызвать кроме отвращения в таком художественно одаренном народе, как народ Русский. Не могли иметь никакого успеха и кощунственные карнавалы, ибо народ знает, что всякому свое место и, кроме того, кумач и фольга только еще ярче оттеняли благородную простоту суровой пышности православной церковности» (86). Однако большевики задумали «переделать весь человеческий материал», главной же задачей они видели «дело переработки молодого поколения». Помимо изб-читален, ленинских комнат и уголков безбожника, «ликбезов», которые вели антирелигиозную пропаганду, были созданы институты «пионеров» и «комсомольцев», которые также должны были покончить со всеми «религиозными предрассудками». Николаев цитирует слова Н. Бухарина о пионерии, которые заставляют крепко задуматься о сокрытых планах интернационал-большевиков в отношении русского народа: «В пионердвижении мы имеем детскую организацию, которая своими слабыми рученками разрушает старые отношения в семейной организации, т. е. ведет медленный подкоп под самую консервативную твердыню всех гнусностей старого режима» (87)! Растлению народа уделялось должное внимание: «.. шло непрерывное разрушение семьи. Брак потерял не только свое религиозное, но и юридическое значение и стал фактом, который устанавливался и прекращался путем простого заявления, На этой почве развивались такие отношения, которые, благодаря широкой пропаганде абортов, поставили женщину в исключительно унизительное положение. Такое разрушение семьи должно было углубить ослабление религиозного чувства и помочь антирелигиозной борьбе» (89). Однако все эти меры коминтерновцев по борьбе с «религиозными предрассудками» имели и иные, в общем, прозрачные цели — максимальное сокращение, всеми возможными способами, численности русского этноса.

«Нового человека» лепили достаточно бодро, и, прежде всего, нужно было разрушить связь «старого человека» с Богом; но «Бог остался в недосягаемости, а „религиозные предрассудки“ ушли вглубь народа» (89). В 1925 г. был создан Союз безбожников (с 1929 г. Союз воинствующих безбожников) — организация интернациональная, — в задачи которой входило широкое вовлечение масс в ряды «безбожников», создание тысяч «безбожных» деревень, разработка методов активной пропаганды, воспитание кадров лекторов-пропагандистов, выпуск антирелигиозной литературы, создание антирелигиозных музеев и учебных заведений, а в вузах организация специальных кафедр по вопросам антирелигиозной работы (позже печально известные кафедры атеизма во всех без исключения вузах СССР). Заметим, что в Великобритании орган Союза журнал «Безбожник» был запрещен как «издание аморальное». Любопытно, однако, что антирелигиозная пропаганда принесла и обратные плоды: разбирая критически Евангелие, Церковную историю, молодые люди начинали задумываться над религиозными вопросами, мысль человеческая выходила за пределы, назначенные ей безбожникам-интернационалистами; «антирелигиозная работа стала источником возрождения религиозной мысли народа» (92). Николаев приводит ряд свидетельств из советских газет 30-х гг. о возрождении религиозного сознания народа, некоторые из них напоминают прямо-таки анекдоты. «Во многих местах, даже в Московской области, — пишет „Социалистическое земледелие“, — до сих пор служат по церквам благодарственные молебны по случаю новой конституции. После службы на тему о конституции священники произносят проповеди. <…> В Нижегородской области колхозники принялись святить избы и возбудили ходатайство в некоторых местах произвести сплошное освящение изб. По селам открыто происходят крестные ходы. В некоторых случаях иконы и хоругви при этом вносят в школы и в школах служат молебствия. Педагоги и председатели сельсоветов, огорчается газета, не усматривают в этом чего-либо непозволительного. Священники организуют кружки по изучению конституции. <…> Даже директора средних школ, — говорит „Учительская газета“, —несмотря на свою принадлежность к партии, не отрешились от религии, крестят детей, если не в церкви, то у себя дома. Замечаются крепкие бытовые связи детей с духовенством и, если например. нужно достать рыболовный крючок, то скорее всего у священника. <…> Возрос и авторитет богомольных граждан. Некоторых из них население считает святыми. В Нижегородской области большим почитанием пользуется „святой Семен“, крестьянин села Ломовки. „Правда“ к этому добавляет, что безбожники бездействуют и что „поповское влияние“ повсюду укрепляется, в частности, в районе Магнитогорска, где заново отстроен кафедральный собор „при попустительстве и даже при сочувствии местных властей и членов союза безбожников“. <…> „Комсомольская правда“ свидетельствует, что председатель Социалистической культуры в селе Боровицы Кировского района, комсомолец Перминов одалживает у священника ризы, нужные ему для антирелигиозных представлений, а за то ходит вместе с семьей в церковь. Эта же газета удостоверяет, что церковные богослужения посещаются более, чем антирелигиозные собрания, ибо богослужения стоят на большем артистическом уровне» (94−97). «О напряженности агитации большевиков можно судить уже по одному тому, что за время с 1919 по 1931 гг. было издано совершенно невероятное количество экземпляров разных изданий. В России без Украйны было издано 3.648.991.000. В Украйне по неполным сведениям, без ряда лет, было издано 125.276.713 экземпляров разных изданий» (96). Вместе с тем в конце своего обширного доклада, автор приводит очередные сведения об арестах духовенства (уже после сталинской конституции 1936 г.), считает, что угрожающим стало положение и самого митрополита Сергия, и заключает неутешительными словами: «Православная Церковь накануне новых жесточайших испытаний» (101).

Тематически к докладу К. Н. Николаева примыкает и доклад протоиерея Михаила Польского «О духовном состоянии Русского народа под властью безбожников».

О. Михаил прошел Соловки, затем был выслан в Зырянский край, а в 1930 году ему удалось перейти персидскую границу и вырваться из большевицкого плена, потому доклад его носил характер документального свидетельства очевидца. В начале своего сообщения о. Михаил приводит многочисленные факты богобоязненности «новых» русских людей (комсомольцев, коммунистов, чекистов, охранников концлагерей), которым он сам был свидетелем, и заключает: «Душа есть, и образ Божий в ней оказывается неуничтожимым даже у этих полузверей, полулюдей, называемых чекистами. В силу этого богоборное, душеубийственное дело большевиков строится на песке и при малейшем даже дуновении тихого ветра благодати Божией немедленно рушится» (106). Вместе с тем он сокрушается о детях, молодом поколении, которое воспитывала советская школа, говорит о ее развращающем влиянии (поощрении доносительства детей, в том числе и на родителей, лживые учебники русской истории, переполненные рассказами об ужасах царского режима). Дети со всей строптивостью своего юного возраста, напитавшиеся лживой пропагандой не доверяют родителям, не желают слушать оправданий прошлого. Между прочим, о. Михаил приводит следующий случай: «Сын одного из членов моего приходского совета в Москве задал в школе учительнице вопрос о судьбе Царских детей. Учительница пространно объяснила детям, что дети Царя принесли бы много зла и потому их убили вместе с Родителями. В классе поднялся шум. Дети единогласно протестовали с чувством возмущения: „Это так можно и нас убивать за родителей. дети не при чем, они не виноваты. их убивать нельзя было. это несправедливость..“ На другой день учительница позвала родителей мальчика, поднявшего такой вопрос в классе, и пригрозила им, что если еще раз повторится такое выступление его, то достанется и им» (107). Совершенно неутешительны, и даже страшны, но, увы, верны, наблюдения докладчика о людях среднего возраста в сов. России. «Надо твердо помнить, что люди сорокалетнего возраста уже почти не знают старой России. Они всосались в новый советский быт, впитали его в себя и о былой России у них уже смутные представления. Если же учесть общую неинтеллигентность этого состава населения, лесть власти, ублажающей хотя бы словесно пролетария и манящей возможностью какой-то карьеры и возвышения по ступеням общественной лестницы, то мы представим себе серую массу людей, денационализированную, оторванную от своего прошлого и отформованную по-советски в обезличенности, трафаретности взглядов и понятий, в ходульной увлеченности интересами производства, которое никому никаких выгод не дает. Серая по одежде и по душе, скучная масса глубоко несчастных русских людей» (108). Добавим, людей, которых ожидала еще и страшная трагедия Отечественной войны, когда народ наш, по разным подсчётам, потерял от 27 до 40 миллионов человек.

О. Михаил перечисляет различные факты притеснения рабочих (разнообразные принудительные займы и вычеты из зарплат), рассказывает, как ему пришлось быть свидетелем коллективизации: «Не было такой хаты, где бы не лились слёзы. Скорбь была всеобщая, тяжкая, безысходная. Мрак спустился на души без единого просвета. Это было глубокое переживание несчастья, без единого поиска его виновников, без ропота на кого-то. <…> Один мой друг. сказал мне: „как неизмеримо высок и велик наш русский народ: переживая эти ужасные насилия, он думает только о несчастье своем, о том, как же жить дальше, как завтра кормить своих детей, никого не ненавидит и не ищет врагов своих“ <…> Народ не может допустить, что можно несерьезно управлять и что во имя теории кучка безответственных негодяев может ввергнуть целую страну, миллионы людей в бездну несчастий, разрушая все его благосостояние» (109). В дни коллективизации, замечает о. Михаил, приходилось наблюдать настроения полного христианского самопожертвования, и вместе было и слишком много отступничества, причины тому, конечно же, были в трусости и малодушии, с другой стороны, виною была и антирелигиозная пропаганда. «Увеселения под большие праздники в часы служб церковных, к сожалению, стали собирать больше народу, чем церковь.<…> Весь советский быт наносит удары вере, не оставляя ей ни времени, ни места, исключая ее самыми условиями жизни. <…> Антирелигиозная литература представляет огромный соблазн. <…> И, благодаря такой литературе, колебания в вере зарождаются в душах подчас весьма серьёзных людей. Не стоит говорить о слабых и легковерных, а тем более о молодежи, для которой такие идеи являются целым откровением, увлекающим её на борьбу со взглядами старших. Эта борьба ей кажется героическою. <…> Обратим внимание на поразительнейший факт нашей истории: ещё никогда и никакая власть в мире так непрестанно не заботилась денно-нощно о мыслях, чувствах и настроениях подвластных, так не старалась заглянуть в сокровенные тайники души человеческой, не пыталась так ими овладеть, так не искала в душе контр-революции и так жестоко не карала не только за деяния, а за одни чувства и мысли. И это понятно, потому что диктаторствует теория, социалистическая идеология, которой должно принадлежать безраздельное господство над душами. <…> И только духовно-нравственный фронт больше всего тревожит большевицкую власть, здесь ее поражения и отсюда ей придёт гибель, ибо только перед этим врагом она безсильна и поныне..» (113−114).

Отмечает о. Михаил и то обстоятельство, что умы многих верующих в России направлены в сторону эсхатологии, ожидания конца мира; сам же он тоже, как признается, осознал мировое значение воочию явившейся антихристовой силы. Делая практические выводы из своего сообщения, докладчик подчеркивает, что необходима серьезная критика марксизма и снятие с него покрова научности; в качестве же единственной силы, способной противостоять большевицкой идеологии, он, разумеется, указывает христианство. «За Христа, за христианство, за христианскую власть, за христианское хозяйство и общественную жизнь, за христианский народ и за христианское государство, за христианские международные отношения, — вот за что следует бороться, трудиться и полагать свою жизнь. И этот путь верный, единственно истинный и своевременно выдвигаемый, и единственно спасительный при современной обстановке, при поднятии богоборных и разрушительных, разлагающих мир сил» (121, курсив о. М. П.).

Но борьба с религией в бурный ХХ век велась не только в подсоветской России, бодрыми темпами шла она и в Европе, причем началась она там же еще в XVIII столетии. А современные безбожники как раз и ведут свое непосредственное начало от рационалистов эпохи Просвещения. Этому вопросу и был посвящен доклад Ю. И. Лодыженского «Борьба с религией в области международной».

Прежде всего, автор указывает на решающее влияние масонства в организации антирелигиозной (антихристианской) пропаганды в Европе, а также на активное участие в этом движении и российских большевиков. «В 1880 г. была создана, очевидно,. при ближайшем участии масонских лож, „Федерация свободомыслящих“. <…> После большевицкой революции и создания в России „Союза воинствующих безбожников“ большевицкое антирелигиозное движение стало распространяться на Запад. Его приверженцы, естественно, проникли в „Федерацию свободомыслящих“ и попытались постепенно ею завладеть» (193). Однако попытка эта не удалась, и были созданы два безбожных Интернационала: коммунистический «Пролетарский союз свободомыслящих» и буржуазно-социалистический «Интернационал свободомыслящих». «В 1935 году седьмой мировой Конгресс Коммунистического Интернационала выработал тактику „Народного Фронта“. Было решено перенести ее в область антирелигиозной пропаганды. Попытка эта увенчалась успехом: весною 1936 г., при благосклонном отношении чешских властей, в Праге состоялся съезд, и оба Интернационала объединились по заданию Коминтерна в единый „Мировой Союз свободомыслящих“. Его центральный комитет обосновался в Болгарии. <…> Избегая напрасных преувеличений, — замечает докладчик, — следует все же отметить постоянное развитие мирового безбожного движения при ближайшей поддержке советских организаций. Постепенно создается „технический аппарат“, работающий упорно и систематически» (194). Как известно, официальная программа Коминтерна требовала постоянной и неустанной борьбы с религией. Члены Союза, коммунисты и социалисты, были верны своей доктрине: «марксизм и религия несовместимы». Другие же участники Интернационала предпочитали «более расплывчатое учение масонских антиклерикальных и богоборческих лож. Официальный орган Союза „La Pensee“ опубликовал в 1938 г. интересную статью, категорически противопоставляющую это учение христианству. Таким образом, единство целей и поддержка, оказываемая масонством международному антирелигиозному движению, органом коего является „Мировой Союз свободомыслящих“, уже больше не скрывается» (194−195). Организованные секции Союза имеются во многих странах мира, в том числе и в СССР. Примечательно, что поддержка красной Испании и оправдание противорелигиозных преследований в ней, как и в сов. России, были одним из основных направлений деятельности Союза.

Лозунги международных безбожников-космополитов совпадают с хорошо нам знакомыми, в том числе и по дню сегодняшнему: «Наука и религия несовместимы», «Религия — опиум для народа», «Церковники — эксплуататоры и обманщики», «Борьба против религии — борьба за социализм», «Христианство должно быть выкорчевано с корнем» и проч.

Лодыженский отмечает, что сами «свободомыслящие» определяют свою деятельность следующим образом: «она не случайна и не привлекает к себе нарочитого внимания, она постоянна и развивается по большей части незаметно, она стремится во времени и пространстве, медленно, но тем более верно. Свободомыслие проникает в совесть (?!), в сердце и в разум», и заключает: «Такова чисто масонская формулировка рекомендуемой тактики» (195).Вместе с тем, как подчеркивает докладчик, более прямые и грубые способы антирелигиозной пропаганды, подсказываемые большевиками («опыт Сов. Союза нам много поможет в развитии нашей работы»), все больше применяются свободомыслящими на Западе, чему свидетельство недавний церковный погром в Испании и в Мексике. У Союза 15 периодических изданий, орган его Исполкома — «La Pensee», постоянным сотрудником которого является Е. Ярославский. Важнейшая задача Союза — атеистическое воспитание молодежи во всемирном масштабе! «Образчики западных антирелигиозных изданий по своей наглости, лживости и кощунственности нимало не уступают советским (напр., „Aux enfants Rouges“, издание французской компартии). Одно из воззваний, обращенное к детям Франции, заканчивается так: „Пионеры, подымайтесь, дабы добить религию в семье, в школе, в среде ваших товарищей“. В одной из воскресных коммунистических школ Англии детей заставляли проходить мимо образа Спасителя и плевать на него. Новейшая тактика „протянутой руки верующим“, хотя и побуждает коммунистов быть несколько более сдержанными в публичных проявлениях своей ненависти к христианству, но, конечно, ничего не изменила по существу. Этой тактикой Коминтерн стремится лишь парализовать активное противодействие верующих своей политической пропаганде» (196). Таким образом, согласно фактам, представленным в докладе, совершенно очевидно, что антихристианское движение имеет международные масштабы, прочную поддержку разветвленной сети масонских лож, а способы борьбы с христианами этих недочеловеков можно отыскать лишь в истории самых кровавых варварских завоеваний, осуждаемых всем культурным человечеством.

Активизация антирелигиозных, антихристианских выступлений в мировых пределах наблюдается особенно после окончания Великой войны, разрушения трех крупных монархических государств — Российской Империи, Австро-Венгрии и Германии, дробления их и установления республиканских правлений, казалось, руководимых, пока в пределах христианской цивилизации, из единого центра. «Мировая закулиса», работавшая над «новым мировым порядком», обустраивала «управляемый хаос» в Старом Свете, а потому, в первую очередь, нужно было устранить своего главного противника Православную Церковь, поход против которой объявили «все богохульные умы, все богомерзкие народы». Ожесточенная война против нее шла не только на просторах бывшей Российской Империи, но и в Европе. Этой проблеме и был посвящен обстоятельный доклад К. Н. Николаева «Положение Православной Церкви после войны», некоторые выдержки из которого мы приводим ниже.

Накануне Великой войны Русская Православная Церковь имела 130 миллионов верующих. Её иерархия состояла из 3-х митрополитов, 13 архиепископов, 30 епископов, 56.000 священников, 22.000 дьяконов. Русская Церковь имела 52.000 приходов, около 100.000 храмов, 1.130 монастырей. Её имущество составляли 1.800.000 гектаров земли, миллиард рублей капитала, имущество ценилось в 40.000 миллионов рублей. В ризницах храмов и монастырей хранились безценные сокровища. Духовно она обслуживалась 52 семинариями и 4 духовными академиями. На весь мир сияли Александро-Невская, Троицко-Сергиевская, Киево-Печерская Лавры. Русский Царь почитался защитником и хранителем Православия, оказывал реальную помощь всему православному миру.

«И вот пало Русское Царство, и подверглась разгрому Русская Православная Церковь. В кругах церковных, как и в кругах политических, перестали понимать вещи, как они есть. Так же как союзная Европа, спасенная от военного разгрома доблестью Русской Армии, вообразила, что её благополучие мыслимо и без России, тонувшей в кровавом тумане, так и Константинопольский Патриарх решил, что его престол может вернуть себе прежнее значение и засиять былым блеском, именно без великой Русской Церкви, в опустевшем православном мире. <…> Православная Русская Империя пала. Политическое значение [этого события] не так велико в сравнении со сдвигом оси православной культуры и самого христианства. ..Россия была в течение последних полутораста лет [не только] становым хребтом европейского равновесия, соединяла Европу с Азией и была источником материального благополучия Европы, но была она началом, утверждающим христианство в мире, как начало совести и действий по совести. Современное христианство, в лице самой значительной силы — католичества, не пожелало учесть того факта, что разрушение русского православия есть разрушение христианства. Стотридцати-миллионный Русский православный народ, живущий на одной территории, единый по происхождению и говорящий на одном языке и понимающий церковно-славянский язык богослужения, более сильная опора христианства, чем католичество, разсеянное среди племен, народов и государств с латинским языком богослужений. Когда разрушили эту опору, тогда зашатался и католический мир, и события в Испании, Мексике и Германии показали внутреннюю и внешнюю слабость католичества. Оно, действительно, в параличе, несмотря на свою политическую активность и наступление на Православие. <…> Вместе с исторической Россией из европейского мира ушло сознание тех обязанностей, которые лежат на христианском обществе и государстве. Издевательства большевиков над Христовой верой и душой Русского народа не встретили никаких противодействий у европейского общества и руководителей государственной жизни. [заключаются договоры дружбы с советской властью]. Молчат европейские народы, и, что самое ужасное, — молчат и христианские церкви.

Самонадеянность Римской курии с особой яркостью проявилась в русском вопросе. Ватикан осенила надежда просветить сермяжную Русь духом католичества после того, как в России будет ликвидирована всякая церковь и всякая религия.

После недостойного заигрывания с большевиками, уже показавшими свой звериный противохристианский облик, Римская курия в Генуе и в Москве пыталась утвердить свои права за счёт Православия. Все это разсеялось, как дым. Процесс католического духовенства в 1923 году в Москве и убийство прелата Буткевича выявили тех, с кем хотел договориться Ватикан. Рим увидел, что не только о миссии католичества в России среди православных не может быть речи, но едва ли удастся спасти остатки католичества" (428−429). Лишь в 1930 г. папа высказался против гонений на Церковь в России, назвав их «зверствами, поощряемыми государственной властью». «Неправильный курс, взятый с самого начала в русском вопросе, сделал Рим второстепенным фактором в деле борьбы с безбожием и коммунизмом. Энциклика против большевизма и коммунизма от 19 марта 1937 года, несмотря на свой объём, прошла незамеченной» (430).

«Катастрофа Русской Церкви своеобразно переломилась в сознании Вселенского Патриарха. Константинополь так же, как и Рим, совершенно не понял всего того, что произошло. Вселенский Патриарх вдруг почувствовал себя наследником русской церковной власти и русского авторитета. Он не принял во внимание того, что для власти и авторитета необходима сила и средства, а не только исторические воспоминания. Никаких сил и средств у Вселенского Патриарха не было, не было и русской опоры. Он оказался беззащитным пленником турецкой власти, и последняя, в конце концов, переодела православное духовенство в Турции в гражданское платье и остригло волосы, оставив эти прерогативы одному только Патриарху.» (432). Вместе с тем действия патриарха Григория VII носили весьма странный характер: во-первых, он предложил патриарху Тихону, ради единения расколовшихся и ради паствы, пожертвовать собою, т. е. упразднить патриаршество, «как родившееся во всецело ненормальных обстоятельствах в начале гражданской войны и как считающееся значительным препятствием к восстановлению мира и единства» (432). Одновременно были приняты меры против русских архиепископов Анастасия Кишиневского и Хотинского и Александра Северо-Американского: завели следствие, запретили в служении, потребовали прекратить выступления против советской власти, не поминать патриарха Тихона и посоветовали признать советскую власть. «Кроме того, Патриарх Григорий обратился к Патриарху Сербскому Димитрию с просьбой закрыть Русский Архиерейский Синод в Сремских Карловцах.» (432). Он же признал и российских обновленцев. Такие пробольшевицкие действия патриарха Григория вызвали протест и в России, и заграницей. Григорий VII предпринимал и неудачные попытки подчинить себе Русскую Церковь в Америке. Вселенская Патриархия в годы безвременья простерла свою власть на безспорную часть Поместной Русской Церкви (Польша, Финляндия, Латвия, Эстония, в 1931 г. признала митрополита Евлогия своим экзархом в Зап. Европе и приняла все приходы в свою юрисдикцию). Подобные действия, но уже в отношении Сербской Церкви, были учинены в Чехии, Прикарпатской Руси, Италии, Венгрии, Румынии и Канаде. «Порядки, установленные на Афоне греческим правительством и Константинопольским Патриархом таковы, что русские монастыри и кельи оказались, так же как и другие славянские монастыри, в исключительно тяжелом положении, идут к своему упадку, и дают основания грекам надеяться, что славянское начало на Афоне будет ликвидировано, забывая то, чем обязан Афон славянам» (435). ади единения расколовшихся и ради паствы, пожертвовать собою, т. ТИхонутриарху. одела православное духовенство в Турции в гра

К недоразумениям относятся и попытки Вселенского патриарха распространить свою власть и на русских беженцев, которые были объявлены «варварским народом»; епископы Русского Рассеяния канонически оставались зависимыми от своей Матери Русской Церкви «так же, как и эмиграция русская является не „варварским“ народом, а частью великого Русского народа. Произволением Божиим общение этих частей единого русского церковного народа прекращено, и пасти свое стадо должны епископы русского народа, устрояя Церковь в согласии с условиями обстановки и времени. Русские люди, в разсеянии сущии, скорбят о том, что не могут вернуться на родину, к своим святыням, под сень великой страдающей Церкви, а вовсе не стремятся уйти от Матери Церкви в чужую, и при этом в враждебную, как показал опыт, Русской Церкви, Церковь Константинопольскую. Вмешательство Константинопольского Патриарха в дела Русской Заграничной Церкви не имеет под собою ни малейшего канонического основания» (437).

«Народ, оторванный от своего епископа и своей Церкви и подчиненный чужой власти, перестаёт быть свободным, а вместе с ним перестаёт быть свободной и сама Церковь. Именно с этой точки зрения не может быть оправдан поступок митрополита Евлогия, ушедшего со своей паствой в чужую Церковь. Его спор с митрополитом Сергием и неправда, которую хотел совершить митрополит Сергий в отношении русского разсеяния, не давали никакого права признать юрисдикцию Константинополя. Не прав митрополит Сергий, требуя от эмигрантского духовенства лояльности в отношении советской власти, но это не давало основания обращению митрополита Евлогия в Константинополь, и митрополит Сергий совершенно прав, возражая против вмешательства Константинополя в чужие дела. Правила св. Отец и указания Патриарха Тихона давали канонический способ разрешения спора между митрополитами Сергием и Евлогием, но они не дают права Константинополю присваивать себе власти над чужой Церковью. Ни с чем так сурово не боролись Отцы Вселенских Соборов, как с этим стремлением врываться в чужую овчарню и похищать овец чужого стада. <…> Распространение, вопреки 8 пр. III и 28 пр. IV Вселенского Собора, своей юрисдикции на митрополита Евлогия только одно из звеньев той грозной для истинного православного сознания цепи правонарушений, которую выковывает Константинопольский Патриарх после войны» (438).

В докладе большое место уделяется разговору об истории возникновения автокефальной Польской Православной Церкви, которая была признана Константинопольским патриархом без согласия Русской Церкви, о неканоничности сего деяния. Совершенно справедливо К. Н. Николаев усматривает в этом деянии цели политические, антиправославные, антицерковные, антирусские. «Чего хочет польское правительство от иерархии автокефальной Церкви в Польше в настоящее время совершенно ясно. Церковь должна быть средством осуществления польских националистических стремлений. Несмотря на трагический опыт истории, Польша по-прежнему враждебна всему русскому. Церковь должна быть, кроме того, средством денационализации русского православного населения в Польше, которое поляки считают украинским и белорусским, чуждым общности с русским народом. При помощи украинской демагогии, организованной и поддерживаемой правительством, разбито церковное единство и устраняется церковно-славянский язык из богослужения. На этом дело не остановилось. Дальнейшим шагом оказалась полонизация церковного управления и богослужения. Полонизация духовного образования проводилась с самого начала и в настоящее время совершенно закончена. <…> Язык преподавания и в сношениях воспитанников с персоналом польский. На почву польской национальности и культуры поставлено воспитание и образование православного духовенства, предназначенного для православного русского народа» (445). Сходная ситуация наблюдалась в Эстонии и Финляндии. Поместная Румынская Церковь при содействии правительства или правительство при содействии Церкви всеми силами румынизировала православное население в Бессарабии. Таким образом, совершенно очевидно, что «мировая закулиса» в борьбе с русским народом (где нельзя было истребить физически, усиленно велась денационализация, разрушалось национальное самосознание русских) включала самые разнообразные рычаги, в том числе и вновь созданные при ее помощи «православные церковные автокефалии», а также отдельные Поместные Церкви, куда, понятно, были внедрены ее агенты.

В 1923 г. Константинопольский патриарх без согласия с Поместными Церквами ввел новый стиль и пытался изменить Пасхалию. Что внесло новые нестроения и расколы в православный мир. «Можно. сказать, — замечает докладчик, — что деятельность Константинопольского Патриарха, попытка его стать на место вселенского судии и устроителя Церкви принесла один только вред. Греческий Восток теперь так же, как и в старину, оказался способен не к созидательной деятельности, а к интригам. Созидательным центром был славянский мир во главе с Россией. Вмешательство Константинопольского Патриарха в дела Русской Церкви повлекло за собой лишь возбуждение во всем православном мире» (454).

«Всему происходящему, как и насилиям большевиков, должен быть противопоставлен общий голос Православных Церквей, ибо ущерб, наносимый отдельной Церкви, является ущербом, наносимым всей Христовой Церкви» (456), — констатирует Николаев. Международная обстановка, в которой Православная Церковь оказалась после войны — тягостна.

Заслуживает внимания и мнение, высказанное докладчиком относительно создания еврейского государства в Святых Местах Палестины. «Вопрос об устройстве национального еврейского государства и осуществление чаяний сионизма не может повернуть колеса истории. Со времени страшного часа Голгофы еврейство потеряло всякие права на Палестину. Оно не услышало голоса Сына Божия, и связь еврейства с Палестиной порвалась раз и навсегда. Какие бы города там ни возводили. Палестина останется Святыми Местами, от которых христианство отказаться не может. Положение Святых Мест радикально изменилось со времени Балфуровской декларации 2 ноября 1917 года о еврейском национальном очаге. <…> После войны мандат на Палестину получила Англия. <…> Борьба между арабами и евреями разрушила всякий порядок в Палестине, а причиной этому. является то, что англичане в свое время дали противоречивые обещания евреям и арабам. <…> И странно, та же самая Англия, которая с такими заботами охраняет священные места мусульман, совершенно иначе относится к Святым Местам христиан. Там, где должно было бы быть все сохранено, ибо это живая страница Евангелия, там искусственно оживляется национальная жизнь еврейского народа, и этот народ сталкивается с мирными кочевниками арабами, являющимися как бы защитниками свободы Святой Земли. Самое удивительное. что среди еврейства никакого национального подъёма нет. Сионизм вообще ничего разрешить не может. Громадные капиталы на пропаганду и на хозяйственное устройство Палестины тратятся во имя дела, которое не только не разрешает, но осложняет еврейский вопрос. Еврейское разсеяние создано не людьми, и не людям ликвидировать и исправлять историю и пророков. Между тем, в святую тишину Палестины врывается джаз-банд, на Тивериадском озере устраивают модный курорт, а в Гефсиманском саду — прогулки для распущенной толпы. Создается такое впечатление, что Святые Места, без которых не было бы ни современной культуры, ни современного человека, потеряли значение для христианства и остались лишь памятником археологии. По соображениям частью политическим, а частью под давлением фашистского правительства безмолствует и хранит молчание в этом вопросе Ватикан. Молчат и остальные правительства, и создается впечатление, при котором вспоминаются слова известного церковного историка Рудольфа Зома, что европеец — не христианин» (458−460).

Обозревая жизнь христианской Церкви, К. Н. Николаев обращает внимание и на следующий любопытное обстоятельство: гонения на Русскую Церковь совпали с кризисом самого папства; «догмат папской непогрешимости оказался не тем началом духовного возрождения и творчества, о котором мечтали на Ватиканском Соборе, а послужил препятствием к соборному выявлению церковного духа, и Церковь Католическая как бы потеряла свой пафос» (460). Фашистское правительство Муссолини весьма потеснило Ватикан, стремилось как бы подмять его под себя. Муссолини «заставил Ватикан заключить так называемые Латеранские договоры 11 февраля 1929 года, создавшие суверенность города Ватикана, но подорвавшие понятие папства, как Вселенского Епископства. Папа был низведен с небес на землю, и на этой земле занял весьма странное положение суверенного государя, однако, не имеющего права вступать в какие-либо организации международного характера. <…> Это огромное ослабление международной роли папства. толкает папство на старый и столь трагический путь обращения православного населения Польши в католичество, в целях выработки миссионерских кадров и методов работы в отношении России» (461). Но в 1930 г. папа вновь обращает внимание на борьбу большевиков с религией и даже молится в соборе св. Петра «за избавление душ, отданных ныне на столь тяжелые испытания и за возвышение любимого [им] русского народа, чтобы прекратилась наконец эта великая мука и чтобы как отдельные люди, так и народы, возвратились скорее к единому стаду Спасителя и Искупителя Господа Нашего Иисуса Христа» (462). Муссолини одно время пытался даже примирить папу с большевиками, но, когда и сам разошелся с ними, то признал большевиков «врагами цивилизации и объявил борьбу коммунизму. Папа усилил свои громы, призываемые на голову большевизма и коммунизма. Однако все это было поздно. <…> Во всей борьбе с безбожием и коммунизмом роль Рима оказалась зависимой и второстепенной» (462). И все же в целях усиления своей международной роли «неразборчивый» Ватикан сотрудничает и с масонами, и с коммунистами, во время Второй мировой войны и с фашистами.

Англиканская Церковь так же не отличалась последовательностью своей позиции. Часть ее устремилась на соединение с православием, часть — с католицизмом, а вся она связана с государственной властью; «когда в 1923 году лорд Керзон вёл наступление на большевиков, голос Архиепископа Кентерберийского имел то значение, что его протест в Палате Лордов заставил большевиков освободить Патриарха Тихона. Изменились взгляды правительства, замолкли протесты и ослабела активность Английской Церкви. Дело свелось к меланхолическим речам и благотворительной помощи православному духовенству в России» (463).

Протестантская Церковь попала под колеса политики Гитлера и принуждена была считаться с потребностями текущей германской политики.

Поместные Православные Церкви в основном заняты отношениями со своими правительствами, и совершенно не рассматривают проблемы общего характера. О созыве Вселенского Собора в настоящее время нельзя и помышлять, отметил докладчик, ибо нет объединяющей сила, «авторитета Поместной Церкви, включающей в себе подавляющее большинство православного населения. Такой Церковью была Русская Поместная Церковь» (465).

Итак, послевоенный мир (1918 г.), раздираемый политическими противоречиями, раздирал и христианскую ойкумену, и в ХХ в., может быть, активнее, чем прежде, Церковь (Церкви) обслуживает жадные аппетиты, правителей своей паствы.

И в заключение Николаев высказывает справедливую мысль: «Символом христианства, не принимаемого миром, но долженствующего спасти мир, является Православие» (465) и напоминает о завете митрополита Антония: «Будем своим отечеством считать Вселенскую Церковь, а своим народным достоянием — неповрежденное Православие» (466).

Зарубежная Церковь не раз отстаивала истинное Православие, выступая против живоцерковников и обновленцев, защищая патриарха Тихона; она не принимала никаких модернистских реформ, в том числе и введение нового стиля, осуждала масонство и экуменизм; ещё в 1931 г. Архиерейский Синод высказал своё отрицательное отношение к проекту Вселенского патриарха о созыве 8-го Вселенского Собора, ибо плененная большевиками Русская Православная Церковь попросту не смогла бы в нем участвовать.

Вопросы о чистоте Православия опять звучали и на Втором Всезарубежном Соборе. Во-первых, и в 1938 г. возникла необходимость вернуться к осуждению софианской ереси прот. Сергия Булгакова [4], который, несмотря на прещения, наложенные как Московской Патриархией, так и Архиерейским Синодом Русской Православной Церкви заграницей (1935), продолжал распространять свои лжеидеи, являясь к тому же профессором Сергиевского богословского института в Париже. Итак, критике Булгакова были посвящены два доклада: «О нравственной основе софианства» архиепископа Серафима (Соболева) и «По поводу лжеучения протоиерея Сергия Булгакова» гр. П. М. Граббе.

Эти материалы продолжают оставаться очень актуальными в наше время, и в связи с неразборчивостью современных богословов-культурологов и общечеловеческих философов, и в связи с ненаучным (ибо, к сожалению сегодня, например, в России во многом утрачены традиции ученого богословия) изданием трудов С. Н. Булгакова. Написанный чрезвычайно доходчиво, четко излагающий суть проблемы, доклад архиепископа Серафима просто и ясно обозначает «болевые точки» философии Булгакова, показывая, что основой софианства является гордость, которая, «как еретическая по преимуществу, является богоборчеством, так как направлена к ниспровержению церковного авторитета» (192). Рассуждения владыки по данному вопросу весьма важны, тем более что он представил один из самых серьезных и обстоятельных богословских анализов софианской ереси в своей книге «Новое учение о Софии Премудрости Божией» (София, 1935), которая, увы, до сих пор не переиздана в России, где как раз в последние годы большими тиражами издаются еретические книги Булгакова, а самое распространение ереси идет «под соусом» религиозно-философских достижений «горе-мыслителя». То же касается и популяризации сочинений священника П. Флоренского, которые также выдаются в среде некомпетентной публики за некие достижений религиозной мысли; между тем как, например, в серьезном труде прот. Георгия Флоровского «Пути русского богословия» (Париж, 1937) дается более чем критический анализ работ о. Павла).

Итак, в своем докладе владыка Серафим указывает на чрезвычайную важность борьбы с софианской ересью, на опасность этого течения, смущающего умы и совращающего верующих, особенно же неофитов. Он замечает, что всегда «все ереси в отношении к здравому смыслу имели весьма большие дефекты, отличались логическими несообразностями, как одним из самых характерных своих признаков. Православная Церковь [во все времена] придавала ересям огромное отрицательное значение, в силу чего весьма энергично боролась с ними. Иначе поступать она не могла, ибо ереси направлены к колебанию и даже уничтожению фундамента Церкви — ее догматов, что повлекло бы за собой уничтожение бытия самой Церкви, как носительницы Божественной истины и источника спасительной благодати» (177). Сосредоточивая свое внимание именно на нравственной основе софианства, архиепископ Серафим говорит: «В сердце, в его гордости надо искать нравственной основы софианского еретического измышления. Гордость есть корень всякой ереси. Об этом свидетельствует и самое слово ересь, которое происходит от греческого глагола ereo — выбираю и показывает, что еретик исповедует не ту веру, которая дается нам от Самого Бога чрез Священное Писание и святоотеческое учение, а ту, которую он сам по собственному своему усмотрению выбирает. <…> ..всякая гордость делает Бога своим противником, тем более. гордость еретическая; ибо еретик, устанавливая свою веру в противовес вере, данной нам от Бога в Его Божественном Откровении. побуждает Бога быть ему противником и, следовательно, сам делается врагом Бога. <…> Эта богоборческая гордость в софианском учении о. Булгакова выражается везде, где он высказывает свои еретические воззрения на Софию. <…> Он выступает открыто богоборцем и врагом Божиим» (178−179). Останавливается владыка Серафим и на отношении о. Булгакова к «освободительному движению», имевшему целью ниспровержение богоустановленной царской власти и базировавшемуся на воинствующем атеизме Маркса. «Освободители» хотели устроиться раз и навсегда без Бога в России, «на основах сатанинского учения социализма о свободе, равенстве и братстве» (186). Анализируя противоречивое сочинение Булгакова «Два града», докладчик приходит к выводу, что о. Сергий явно сочувствует «освободительному движению» и являет себя гуманистом. «Ещё более он аттестует себя таковым, когда говорит, что „освобождение России совершилось кровью, болезнями, муками и трудами тех, которые своих святых имеют не в христианском храме, но в гуманистическом пантеоне“; когда заявляет, что „в числе каменщиков для сооружения нового Иерусалима займёт своё место и Л. Фейербах, вдохновленный проповедник гуманизма, благочестивый атеист“; а в Марксе, этом, по его же собственным словам, воинствующем атеисте, различает наряду с зловещей и опасной энергией и работу Господню» (190). Владыка подчёркивает, что на «освободительное движение» русской интеллигенции [5] Булгаков смотрит как на мученический подвиг. «„Русская интеллигенция, — говорит он, — росла в атмосфере непрерывного мученичества и нельзя не преклониться пред святыней страданий русской интеллигенции“. Поэтому последняя, — подчеркивает архиепископ Серафим, — за свою борьбу, разумеется с правительством и Царской властью, по словам Булгакова, „стяжала себе мученические венцы“. „Идеал христианского святого подвижника, — говорит он, — здесь (разумеется, в освободительном движении), сменился образом революционера студента“. Так превозносит о. Булгаков „освободительное движение“, в особенности в лице террористов, которые падали „жертвой в борьбе роковой“ от богопоставленной власти. О тех безчисленных страдальцах, которые были сражены от их руки. за Веру, Царя и Отечество, о. Булгаков не говорит, как о святых мучениках. Напротив, он считает их представителями тёмной силы. Вот что читаем в конце предисловия настоящего сочинения ["Два града"] о. Булгакова: „В черносотенстве говорят тёмные силы прошлого, его некультурность, темнота и самовластие. Не то интеллигенция, которая, какова бы ни была, есть новая сила, ей принадлежит будущее культуры“» (190−191). Отмечая многочисленные противоречия сочинения Булгакова (то воспевание социализма, то указание приоритетной роли Церкви), докладчик заключает, «что умом своим о. Булгаков отошёл от марксизма, а сердце его осталось с ним. Сердце о. Булгакова настолько с марксизмом и «освободительным движением», что социализм и его идеалы представляются ему драгоценнее человеческой жизни. <…> Следовательно, здесь, в «освободительном движении', в его богоборческой социалистической гордости сердце Булгакова и нравственная основа софианства, в котором он попирает авторитет нашей Церкви.. Здесь, в «освободительном движении», нравственная основа безчисленных заблуждений русской интеллигенции и самого главного нашего несчастья — удаления Русского народа от Церкви и Божественной Главы ее — Христа и гибели нашей России» (191−192).

Итак, владыка Серафим констатирует, что основа софианства есть гордость;что современные богословы, хотя в большинстве своём и не разделяют софианского учения, тем не менее «укрепляют эту основу своим богословием, направленным также к ниспровержению церковного авторитета вследствие мнения, что Церковь, будто, может изменить формулировки прежних догматов на новые» (192, в этом отношении особенное внимание докладчик уделяет критическому разбору статьи А. В. Карташёва «Свобода научно-богословских изследований и церковный авторитет» в сб.: «Живое Предание. Православие в современности»). Итог рассуждений следующий: «Крайняя необходимость для нашей Церкви обратить своё внимание на эту основу софианства, как на богоборчество, ввиду того, что в общем вся наша русская интеллигенция глубоко восприняла это богоборчество как богоборческий гуманизм, а в самое последнее время как социалистическое „освободительное движение“, считавшее человека, его разум и науку самым высшим авторитетом, ниспровергавшее церковный и царский авторитет и желавшее „устроиться“ на земле без Бога, а в конце концов — погубившее Россию» (193).

Тема детального анализа софианской ереси продолжается в статье гр. П. М. Граббе «По поводу лжеучения протоиерея Сергия Булгакова», которая была специально подготовлена ко Второму Всезарубежному Собору. В богословско-философском анализе гр. Граббе обнажаются гностические, каббалистические, оккультные корни софиологии, связь этого учения с масонством и экуменизмом, показывается, что оная ересь не имеет отношения не только к русскому православию, но и к христианству вообще, говорится вполне обоснованно о том, что экуменизм считает «Булгакова за одного из своих столпов» (733).

Начинается статья с краткой характеристики эпохи «религиозных брожений» в России конца 90-х гг. XIX ст., которая ознаменовалась, преимущественно в столицах, «неожиданно вспыхнувшим в среде до того в большинстве своём безбожной или равнодушной к религии интеллигенции каким-то лихорадочным религиозно-философским движением. В столицах стали. плодиться всевозможные кружки, где встречались люди самых разнообразных взглядов. В моду вошло слово „богоискательство“. На первый взгляд, в них царил сумбур. <…> Тут были и гностики, и люди с сильно рационалистическим уклоном. <…> Были и сатанисты, и люцифериане, и люди, думавшие, что они православные члены Святой Церкви. Общее у всех было — пренебрежительное отношение к Церкви, таковой, как она есть и была. Её называли насмешливо то синодальной, то официальной, противопоставляя ей какую-то другую, называемую ими то живою, то внутреннею. В последнем случае они следовали примеру русских хлыстов. Впрочем, в иных собраниях бывали и радения. <…> Рядом шла и пропаганда разврата. <…> Все эти кружки имели связи с левыми политическими движениями, особенно с эсерами (В. Свенцицкий) и кадетами (П. Астров). Члены этих же кружков образовали Общество христианской борьбы, стремившееся и религию поставить на службу революции. Из членов этого Общества сейчас заграницей назову о. Булгакова и Карташёва. <…> ..решительно уже во всех кружках началось возрождение гностической идеи св. Софии — вечной божественной женственности. Эта идея, при очень разнообразном понимании, что такое София, отдельная ли четвёртая ипостась, Дух ли Святой (как женское начало в Боге), собирательное ли человечество вроде контовского великого существа, оказалась, пожалуй, центральной и наиболее общей. О Софии писали в стихах и прозе и всячески распространяли. разнообразные учения о ней. Вся эта вредная идейная суетня теперь парижскими богословами характеризуется как какой-то разцвет русской богословской науки» (724−725).

Ссылаясь на статью А. Белого «Воспоминания о Блоке» («Эпопея». Берлин, 1922), автор отмечает: «Из этой статьи, между прочим, явствует, что всё это на вид такое разнобойное движение было, однако, руководимо какими-то скрытыми силами». А далее указывает одно интересное совпадение. «В „Истории розенкрейцеров“ Ф. Виттеманс (Wittemans Fr. Histoire des Rose-Croix. Paris, 1925. Р.125) сообщает, что в конце XIX ст. из центра ордена был дан приказ „вновь сделать слышным мистический колокол братства, так как орден полагает, что эволюция человечества подвинулась достаточно вперёд, вследствие астральных условий, чтобы герольды и духовные помощники, носители lux veritatis могли объявить зарю дня Духа, поднимающуюся над миром“» (725−726). И тот же Виттеманс замечает, что именно розенкрейцеры были проводником учений древнего гнозиса. А вот что писал В. Ф. Иванов о так называемой церковной деятельности масонов: «Главное внимание масонами было обращено на Православную Церковь, которую масонство стремится „реформировать“. Во главе реформаторов и созидателей „новой“ церкви стоят братья-софианцы, тесно связанные с учением масонов-розенкрейцеров. <…> Братство св. Софии [учреждено в Праге 1923 г., затем обосновалось в Париже] развивает своё учение, которое представляет грозную опасность для православной веры. Главные деятели софиан Булгаков, Бердяев, Карташёв и Франк в своих, несомненно, талантливых произведениях высказывают противные православной вере мысли. <…> Братство плотной стеной окружило митрополита Евлогия. энергично повело свою работу, стараясь захватить исключительное, господствующее влияние в Зарубежной Церкви, надеясь подчинить ему впоследствии и Церковь в России. Ряд братьев — протоиерей С. Булгаков, Карташёв, Франк, Зеньковский, Флоровский, Бердяев, Вышеславцев — захватили преподавание в Богословском институте в Сергиевском подворье и в Религиозно-философской академии». [6]

Истоки софианства в России, безусловно, связаны с философией В. С. Соловьева. Между прочим, Граббе, говоря о настроении религиозно-философских кружков начала ХХ в. приводит следующее свидетельство того же А. Белого: «У них было искание осуществить соловьевство как жизненный путь и осветить женственное начало Божественности, найти человечество как ипостась лика Божия» (726). Останавливаясь на критике В. С. Соловьева, автор опирается на суждения о. Георгия Флоровского, высказанные в его труде «Пути русского богословия» (Париж, 1937). «Разбирая статьи В. Соловьева 1892−94 гг. «О смысле любви», Флоровский пишет: «это какой-то жуткий, оккультный проект воссоединения человечества с Богом через разнополую любовь. Смысл любви, по Соловьёву, чтобы прозреть в ‘идею' любимой, но самая идея эта есть только образ ‘всеединой сущности' (София, по Булгакову и В. Ильину, — П. Г.), или в е ч н о й ж е н с т в е н н о с т и. Здесь идеализация низшего существа есть вместе с тем начинающаяся реализация высшего, и в этом истина религиозного пафоса. «Весь проект Флоровский называет эротическим. <…> ..учение о вечной женственности, т. е нечестивое введение пола в самое существо Триединаго Бога, неизбежно при развитии этой идеи, — замечает Граббе, — приводит к половому разврату, почему на религиозно-философских собраниях дошло до того, что некий иерей предлагал после брака в храме же производить самый акт совокупления супругов» (727). Начало мистических увлечений Соловьёва Граббе связывает с влиянием Юркевича, поклонника Бёме, Сведенборга и Лейбница (по Виттемансу, все трое розенкрейцеры), оба — и ученик, и учитель отдали дань спиритизму, каковой есть прямая дорога к оккультизму, по которой и двинулся Соловьёв в поисках вечной женственности — Софии. «Старушка Шмидт [7], поверившая со всею искренностью безумия, — как свидетельствовал Г. Чулков, — что именно она воплощенная София, и с этою странною вестью явившаяся к Владимиру Соловьёву незадолго до его смерти, — это ли не возмездие мистицисту, дерзнувшему на свой страх и риск утверждать новый догмат» (728).

А. Ф. Лосев в своё время подробно рассматривал учение о Софии В. С. Соловьёва. Говоря об источниках его философии, учёный указывает, наряду с христианством, немецким идеализмом, русским славянофильством, на «вполне определённую каббалистическую традицию», на влияния таких теософов и оккультистов, как Бёме и Сведенборг, а также Парацельс и Сен-Мартен; отмечает, что Соловьёв, работая над рукописью «София», находился «во власти пантеизма»; высказывает, на наш взгляд, весьма странное суждение, что Соловьёв «переживал особого рода эмоционально-умозрительные состояния (уж не приступы ли душевной болезни, коей, как известно, Соловьёв страдал всю жизнь? — Н. М.), которые формально были родственны Каббале, но по своему содержанию всё же отличались христианским характером» (?!), а далее пишет, что Христос у Соловьёва является «не как субстанциальное человечество, Он больше всего похож на языческие и иудаистические эманации». И всё же далее Лосев вынужден откровенно признать, что философские конструкции Соловьёва «с большим трудом возникали из эмоционально-умозрительного хаоса, который кипел и бурлил в сознании юного философа и который уходил корнями меньше всего в православие и вообще в христианство и больше всего в очень сильные на Западе теософско-оккультные, в основе своей каббалистические традиции». [8]

Соловьёвскими путями пошли многие интеллигенты в России, на этих путях сформировался и о. Павел Флоренский. «Сначала революционер, член Общества христианской борьбы вместе с Булгаковым, Карташёвым, Бердяевым и Свенцицким; потом священник, профессор Духовной Академии, политически правый, он выступил со своей книгой „Столп и утверждение истины“ (1914), построенной целиком на учении о Софии. Почти все положения, развиваемые теперь о. Булгаковым, — подчёркивает Граббе, — заключаются там. Очень правильно подметил о. Флоровский, — пишет он далее, — важную черту в этом учении [Флоренского], свойственную и о. Булгакову. Вот слова Флоровского: „..'опыт православной теодицеи‘ строится как-то мимо Христа, образ Богочеловека какой-то неясною тенью теряется на заднем фоне. <…> ..Флоренский не столько радуется о пришествии Господнем, сколько томится в ожидании Утешителя, в чаянии Духа. Томится и не радуется пришедшему ведь Утешителю, но жаждет большего“. Иначе и быть не может, — прибавляет автор статьи. — Сколько ни твердит софианец о Христе, но при наличности двух Софий, небесной и земной, долженствующих всё привести к конечному всеединству, значение Христа становится малопонятным, необходимость Его пришествия, столь ясная по христианскому учению, делается подверженной сомнению. Впечатление создаётся такое, — подытоживает Граббе, — что о Христе говорят по необходимости, чтобы не оторвать себя явно и окончательно от христианства — кого-то обманывают: других или себя» (728−729).

П. М. Граббе совершенно отвергает утверждения софианцев, что тема о св. Софии в христианском учении есть тема специально православная, более того, что она свойственна, главным образом, русскому Православию, но доказывает западное происхождение софианства. Он напоминает, что «гностический дух был преодолён Церковью. к V веку, после чего его веяние можно наблюдать уже только в отдельных группах явно еретического свойства. <…> ..а тема о св. Софии в полемической православной литературе разбирается в последний раз св. Афанасием Великим (293−373 гг.), весьма решительно оную Софию отвергающим. На Востоке вообще движение замерло. и отдельные вспышки вроде богомильства никакого влияния. на церковное учение не имели» (730). Иначе обстоятельства сложились на Западе. Бурный натиск германских племен разрушал жизнь Западной империи, что весьма неблагоприятно отразилось на философских и богословских знаниях. «Запад начал дичать. <…> И вот в эту малообразованную среду вместе с нашествием мавров проникают арабские и еврейские учёные. <…> Малоучёный Запад, знакомый лишь с отрывками из Платона и Аристотеля, получил преувеличенное понятие о новых учёных, особенно о евреях. <…> Евсевий Памфил в своей „Истории“ приводит слова Егезиппа (II в.): „..христианские ереси есть непрерывная цепь заблуждений, началом коих служит еврейское сектантство“. История повторилась, — замечает Граббе, — с тою только разницею, что многие западные богословы так и не догадались, что они проповедовали ересь» (730−731). Далее он обозревает коротко учения некоторых еврейских мыслителей, из наиболее на христианских повлиявших, как Авицеброн (ибн Гебироль), Раши (Соломон Бен Исаак), и протягивает нити к софианству Булгакова.

Граббе специально выделяет следующее принципиальное обстоятельство: «Невозможность для Бога прямо и непосредственно управлять миром и связанность Его одновременно так, что мир является необходимой как бы частию Бога [эта мысль] есть у всех почти еврейских учёных. Управляет миром высший дух, вроде Филоновского Логоса, „второго Бога“ Метатрон Каббалы (Вениамин Нагавенди, IX в.)» (731). «Одним из крупнейших неоплатоников и каббалистов, — отмечает Граббе, — был Авраам Бен Меир ибн Эзра (XI-XII вв.)… Он. соединял в себе самый определённый мистицизм с рационализмом, что. свойственно многим протестантским сектам, не чуждо и нашим софианцам» и представляет из себя характерную черту розенкрейцеров" (732). Любопытно, что учение Эзры вместе с Талмудом, Зогаром, сочинениями Раши и ребби Кимхи (XII-XIII вв.) были внесены Рейхлином в список еврейских сочинений, «полезных для богословия и науки и не содержащих в себе ересей»; одобрительно о нём и об Авицеброне отзывался известный кардинал Николай Кузанский (732), часто обращавшийся и к сочинениям Маймонида (Моше Бен Маймун), влияние которого на западных писателей было достаточно велико. «Свободное богословствование еврейских учёных. приводит знаменитого кардинала к признанию возможности объединения в одной общей религии, объединяющей и христиан, и магометан, и язычников, и евреев на некоем минимуме. Идея эта присуща масонству, как одна из главных задач. Экуменическое теперешнее движение есть следствие этой мысли, проводимой, впрочем, осторожно и прикровенно. [И повторим] это движение считает Булгакова за одного из своих столпов» (733).

Граббе замечает, что для истории западного неогностицизма было важным появление в XIII в. книги Зогар. В ней «невероятная смесь. Тут и несомненно древнее тайное учение послепленных иудеев, та Меркаба, таинственная колесница, говорить о которой. было почти запрещено; тут есть места явно вдохновленные древнеперсидскими, халдейскими и индийскими учениями, особенно Ману; здесь и грубейшее колдовство, здесь и совершенно безстыдная порнография. Грец[9] относится к ней совершенно отрицательно..» (733). Вскоре после Зогара появились розенкрейцеры. Поясняя причины этого, Граббе приводит мнение Виттеманса о том, что «последовательное и полное признание истинности Зогара и Каббалы было небезопасно. Можно было ими пользоваться в сочинениях лищь прикровенно, лишь христианизируя их. Эта опасность и породила орден розенкрейцеров..» (734). В связи со всеми вышеизложенными фактами, автор статьи подчеркивает, что «корни софианства следует искать не в Священном Писании и Предании, а. именно в древних языческих системах, еврейской философии послепленного периода и неоплатонизме, в их переделке тайными обществами Западной Европы» (736). Анализируя книгу Булгакова «Утешитель» (Париж, 1936), автор статьи замечает, что все рассуждения философа совершенно разрушают наши понятия о Св. Троице.; «..Троица Булгакова есть, несмотря на все его возражения, четверица» (737); «..учение Булгакова такого свойства, что явно ниспровергает исконное учение Св. Церкви. Непонятно, как комиссия во главе с митрополитом Евлогием могла заявить, что в учении о. Булгакова ереси не содержится» (738). По учению Булгакова выходит, что без всеобъемлющей Софии и Троица не была бы единосущей. «Весь мир (т. е. Бог и Космос) — в конце концов, один организм, объединяемый Софией. Сын и Дух Святый объединяются ею с Богом Отцом, им без того трансцендентным. Мир тварный опять-таки объединяется с Богом Софией небесной при помощи её образа Ахамот, Софией тварной. Всё это связано неразрывно, и хотя мир и зависит от Бога, но и Бог через Софию зависит от мира» (739); в связи с этим гр. Граббе указывает, что корни учения о четверице находим в ассиро-вавилонской, индийской, персидской традициях. Кроме того, он обнаруживает четверицу как в рисунках розенкрейцеров, так и в учении писанном — «..например, у Мартинеца Пасквалиса: „Предвечный наделил человека божественным, духовным могуществом как проявлением четвёртой сущности Божества“. Во всех четверицах, впрочем, всегда наблюдается одно общее — это выделение главного бога, всегда непостижимого. Четверица Булгакова объявлением Отца трансцендентным и в Св. Троице приводит всё в гармонию с предшественниками» (739). Граббе прослеживает связь еретических построений Булгакова и с книгой Зогар. Например, рассуждает об «одной из душевреднейших сторон учения Булгакова — учении об Адаме Кадмоне, так сказать, „амбаре“, в котором, как отдельные зёрна, сосредоточены все души. Источники этого учения опять же никак не Ветхий и Новый Завет. Они тоже восходят к древней Индии, Персии и через еврейских ученых проникают в европейские тайные общества. Зогар проповедует это учение весьма близко к Плотину. <…> Во всяком случае, ибн Гебироль, ибн Эзра, а ранее их Саади Бен Иосиф, признавали, что души человеческие все заключены и существуют в Божественной Сущности. Учение это целиком перешло к розенкрейцерам. <…> У Булгакова все души извечно существуют в Боге, Адаме Кадмоне, как логосы (не Логос, а логосы) Плотина бесчисленные. Но у него души воплощаются с их согласия, в чём и заключается первородный грех. „Бог сотворил человека в его свободе, — утверждает Булгаков, — как бы даёт ему участие в своём собственном происхождении, принимает и от него ‘соизволение на бытие' (курсив о. С. Б.; Друг Жениха. Париж, 1927)“» (741−742). Граббе отметает ссылки Булгакова на Священное Писание: «Надо ссылаться на Парушу индийцев, на Плотина, ибн Гебироля, ибн Эзру, Мартинеца Пасквалиса, а Писание лучше бы оставить в покое — там Адама Кадмона и согласных воплотиться душ нет. Там Бог творит всё, человек есть творение, а не совечная Богу, вне времени самоопределяющаяся единица. <…> Кроме того, — продолжает он, — в учении о воплощении по согласию содержащегося в Адаме Кадмоне духа, несомненно, заключается отзвук манихейства. Раз это воплощение есть грех, то оно уже само по себе скверно, скверна плоть. Но есть и ещё худший вывод — зло от Бога, грех от Бога, допускающего безсмертную свою частицу совершить нечто греховное. Нет, по учению Церкви, воплощение не есть грех, плоть не скверна. Всё созданное добро зело, добро зело и воплощение по воле Бога» (742−743).

«О. Булгаков говорит, что без учения о Софии (онтологическом мосте) нет выхода из тупика: или Бог есть мир, или мир есть Бог. Не нахожу, — парирует гр. Граббе. — Этот онтологический мост скорее приводит к соединению двух положений — и Бог есть мир, и мир есть Бог. Ипостазирующиеся замыслы до их творения, существование способных самоопределяться душ в сущности Божества не может не приводить к этой мысли. Скольжение над бездной пантеизма, — заключает критик софианства, — ..во всём этом учении несомненно» (743). Но в пантеизме смысл истории есть человекобог, о Богочеловеке тут можно попросту забыть.

Обращает внимание автор статьи и на следующее предположение о. Булгакова: «души физические, как у животных, у всех, мол, людей есть, а вот божественный Дух — возможно, что не у всех. <…> Впрочем, — замечает он далее, — это совсем не выдумка о. Булгакова, а видоизмененное учение некоторых талмудистов, что дух (руах) имеют одни евреи, а остальные люди лишь скорлупы, пустые оболочки (клипот). То же, что у гностиков пневматики» (743−744) и земные люди.

Итак, в статье гр. П. М. Грабе, обладающей весьма высоким удельным весом, достаточно чётко выявлены истоки ереси парижского «богослова» С. Н. Булгакова, а также его предшественников и последователей. Остаётся только сожалеть, что в сборнике «Булгаков. Pro et contra» (М., 2003. Т. 1) вышеозначенные материалы почему-то отсутствуют.

Примечания:

1 — Деяния Второго Всезарубежного Собора Русской Православной Церкви заграницей. Белград, 1939. С. 3. В дальнейшем цитируется настоящее издание, номера страниц указываются в скобках в тексте.
2 — В РФ этот доклад впервые опубликован в сб. Сергиевские чтения. М., 2005. С. 191−205.
3 — В РФ этот доклад впервые опубликован в сб. Сергиевские чтения. С. 232−253.
4 — Замечательной представляется характеристика, данная С. Н. Булгакову крупнейшим русским исследователем Православной культуры, академиком Н. П. Кондаковым, которую находим в его дневнике: «18 ноября (1923 г.) в дом Кондакова [в Праге] пришёл о. С. Булгаков — состоялась беседа о заветных для гостя темах, о догмате св. Софии, о В. С. Соловьёве (о. С. Булгаков говорил о нём, как о пророке). Хозяин дома не разделял его взгляды и даже высказывал мнение, что догматическое творчество отцов Церкви мало восполняло „религиозную жизнь, а образ Софии связан с учениями гностиков и богумилов“ — гостю это, разумеется, не понравилось. Итог в дневнике [Кондакова] был подведён краткий: „надо отшить!“ Позднее Кондаков слушал одну из публичных лекций о. С. Булгакова под названием „У стен Херсонеса“. Отзыв был весьма характерным: „Пустая диалектика о русском кризисе“. „Фразёрство светского богослова и беженца — диалог под В. Соловьёва — жалкий“ 17 декабря» (Кызласова И. Л. История отечественной науки об искусстве Византии и Древней Руси 1920−1930 годы. По материалам архивов. М., 2000. С. 68).
5 — Содержание понятия «интеллигенция» достаточно затемнено в современном российском общественном сознании. Само слово «интеллигенция», часто и по преимуществу, употребляется в значении «образованный слой общества». Между тем, такое отождествление понятий (интеллигенция — образованный слой общества) лишено всяких оснований. Интеллигенция появляется в России лишь в Петровскую эпоху, образованные же русские люди, делатели великой русской культуры суть в нашем отечестве от века: «…русский образованный класс ни в коем случае не является интеллигенцией, и никто из творцов русской культуры, за редчайшим исключением, не был интеллигентом. Не был и не мог быть! <…> Русская интеллигенция, космополитическая по своим идейным устремлениям, враждебно настроенная ко всем основам русской культуры, — духовно есть дитя европейского масонства» (Башилов Б. История русского масонства. М., 1996. Вып. 16. С 113).
Любопытно, что с этим мнением Б. Башилова, весьма критически оценивающего данное явление, перекликается и точка зрения Г. Федотова, по общему признанию, одного из видных интеллигентов, изложенная им, в частности, в статье «Трагедия интеллигенции»: «…интеллигенция — категория не профессиональная. Это не «люди умственного труда"… Иначе была бы непонятна ненависть к ней, непонятно и ее высокое самосознание. Приходится исключить из интеллигенции всю огромную массу учителей, телеграфистов, ветеринаров… и даже профессоров… Сознание интеллигенции ощущает себя почти, как некий орден… имеющий свой неписаный кодекс… свое призвание, свои обеты» (Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции//О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 406). Эта статья, опубликованная в парижском журнале «Версты» в 1926 году, содержит еще целый ряд примечательных мыслей автора, вскрывающих подлинную природу интеллигенции, которые мы считаем необходимым привести, поскольку они ценны именно как саморазоблачении (Напомним, что первым саморазоблачительным актом русской интеллигенции стал выход сборника «Вехи» в 1909 г., который, однако, был враждебно встречен значительной её частью, но оказался книгой пророческой).
«Есть в истории русской интеллигенции основное русло — от Белинского, через народников к революционерам наших дней» (Там же. С. 407). «…русская интеллигенция есть группа, движение и традиция, объединяемые идейностью своих задач и беспочвенностью (курсив Н. М.) своих идей» (Там же. С. 409).
«…ни государство, ни Церковь на Руси не стояли — по крайней мере, на памяти истории — как сила чуждая, против народа и его культуры. Поэтому духовенство, книжники, «мнихи» древней Руси не могут быть названы в нашем смысле ее интеллигенцией. <…> …церковный проповедник далек от сознания пропасти, отделяющей его от народа, подобной той пустоте, в которой живет русская интеллигенция середины XIX века» (Там же. С. 410−411). «Не привлекательны первые «интеллигенты», первые идейные отщепенцы (курсив Н. М.) Русской земли. Что характеризует их всех, так это поверхностность и нестойкость, подчас моральная дряблость» (Там же. С. 417).
«Всякий разрыв связан с отрывом от православной почвы (курсив Н. М.) новых слоев: дворянства с Петром, разночинцев с Чернышевским, крестьянства с Лениным» (Там же. С. 429). «Дело интеллигенции — европеизация России, заостренная, со второй половины XIX в., в революции» (Там жже. С 433). «Враг… (интеллигенции) откровенно — Русское государство и его власть» (Там жес. С. 435).
Еще одна характеристическая черта русской интеллигенции, существенно отличающая ее от представителей русского образованного слоя, — тоталитарность миросозерцания. На это обстоятельство обращал внимание, в частности, другой известный представитель ордена Н. А. Бердяев: «Белинский, как типичный русский интеллигент, во все периоды стремился к тоталитарному миросозерцанию. <…> Он был нетерпим и исключителен, как и все увлеченные идеей русские интеллигенты, и делил мир на два лагеря» (Бердяева Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX и начала ХХ века// О России и русской философской культуре. С. 93−94).
Заметим, однако, что нетерпимость и, как правило, связанная с нею насильственность, отнюдь не являются чертами, ведущими в этнопсихологии русских и в целом славян, напротив, в качестве главных они выделяются в этнопсихологии германо-романских народов (На это обстоятельство, в частности, указывает Н. Я. Данилевский в своём фундаментальном исследовании «Россия и Европа», гл VII «Различия в психическом строе»). Невозможно не заметить эти черты и во всей ветхозаветной истории как важные характеристики иудейского племени.
Нетрудно понять, что все вышеприведенные сущностные параметры так называемой «русской» интеллигенции в совокупности обнаруживают ее как раз нерусскую и даже антирусскую природу. Знаковым представляется и то обстоятельство, что самое качество рассматриваемого предмета выявляется в сочинениях видных представителей ордена. В истории русской культуры интеллигенция напоминает собой некий дикий и ядовитый побег, привитый к цветущему древу и принесший свои смертоносные плоды. Указывая на чужеродность интеллигенции, ее внеположность русскому бытию, Башилов замечал: «Миросозерцанию и творчеству русского образованного слоя не характерны ни тоталитарность мировоззрения, ни фанатизм и утопичность политических взглядов, ни тенденциозность и предвзятость творчества; образованный русский человек и русский интеллигент — это антиподы во всем: в психологии, в миросозерцании, мироощущении и т. д. Да это и вполне понятно, если вспомнить, какие цели преследует русский образованный слой и члены ордена русской интеллигенции; цель первых — творить русскую самобытную культуру, цель вторых — любой ценой добиться уничтожения русского национального государства, на почве которого только и может развиваться и цвести русская культура» (Башилов Б. Указ. соч. С. 133).
Итак, очевидно, что разграничение понятий «интеллигент» и «образованный человек» совершенно необходимо. В противном случае, то есть в случае их смешения, затемняется самое явление русская интеллигенция, в результате попросту фальсифицируется русская история, ибо в длинной веренице делателей нашего прошлого, созидателей будущего оказываются и «сумрачные интеллигенты» — разрушители России (см.: Масленникова Н. В. Вопрос русской интеллигенции в сочинении архиепископа Серафима /Соболева/ «Русская идеология"//Сергиевские чтения. М., 2005. С.206−208).
6 — Иванов В. Ф. Русская интеллигенция и масонство. М., 1999. С. 430−435.
7 — «Сия дама интересна как вдохновительница В. Соловьёва в его увлечении учением о Софии, а также и по своей несомненной принадлежности к какому-то тайному мистическому обществу. [Белый писал в тех же «Воспоминаниях о Блоке»:] «Почитайте вы ‘Третий завет' А. Н. Шмидт и найдёте ключи к очень многим вопросам тогдашнего Блока; ключи, доселе понятные не всем, но так понятные С. Н. Булгакову, В. И. Иванову, Н. А. Бердяеву, свящ. П. А. Флоренскому»» (Граббе П. М. По поводу лжеучения протоиерея Сергия Булгакова//Деяния Второго Всезарубежного Собора Русской Православной Церкви заграницей. С.726). А. Н. Шмидт считала себя воплощением Софии и в своём «Третьем завете» развивала сложную систему гностических учений. Эти материалы впоследствии опубликовал С. Н. Булгаков.
8 — Лосев А. Ф. Владимир Соловьёв и его время. М., 1990. С. 224−226.
9 — Грец Г. История евреев с древнейших времён до наших дней. В 11 т. Одесса, 1907.