 |
| Седмицa.Ru | 11.04.2009 |
Вход Господень в Иерусалим
Фрагмент статьи из т. X «Православной Энциклопедии», Москва. 2005 г.
Событие торжественного Входа Господа Иисуса Христа в Иерусалим, описанное 4 евангелистами (Мф 21. 1−11; Мк 11. 1−11; Лк 19. 28−40; Ин 12. 12−19), одно из главных событий последних дней земной жизни Христа — Его торжественное прибытие в Иерусалим накануне праздника Пасхи, которое хронологически и содержательно предшествовало Его Страстям и было осуществлением ветхозаветных пророчеств (в первую очередь Быт 49. 10−11; Пс 8. 2−3; Зах 9. 9). Воспоминанию этого события посвящен один из главных церковных праздников, в Православной Церкви входящий в число двунадесятых. Он празднуется в воскресенье, непосредственно предшествующее пасхальному и открывающее собой Страстную седмицу. Поскольку в символике и события Входа Господня в Иерусалим, и его литургического празднования важное место занимают пальмовые ветви (греч. baia; слав. Вайа), праздник Входа Господня в Иерусалим обычно называют Неделей ваий (Kuriakѕ tоn baЏwn; ср. лат. названия Dominica in palmis (Пальмовое воскресенье), Dominica или Dies palmarum (Воскресенье или День пальм), к которым восходят названия праздника в современных европейских языках — напр., англ. Palm Sunday); в слав. традиции известно его обозначение еще и как Недели цветоносной, или цветной. На Руси в богослужебной практике пальмовые ветви традиционно заменяют ветвями вербы, отчего Неделя ваий носит также название Вербного воскресенья (ср. диалектное Вербница).
Содержание события. За 5 дней до иудейского праздника Пасхи (ср.: Ин 12. 1, 12) Господь подошел к селениям Виффагия и Вифания у Елеонской горы вместе со Своими учениками и поручил 2 из них привести Ему молодого осла, на которого никто никогда не садился (евангелист Иоанн не указывает, как именно было найдено животное, и описывает событие проще: «Иисус же, найдя молодого осла, сел на него» — Ин 12. 14). Когда ученики исполнили повеление, Христос сел верхом и стал спускаться с горы к Иерусалиму под приветственные возгласы учеников и народа, которые встречали Христа, постилая свои одежды и срезанные с деревьев ветви на Его пути, восклицая «…осанна Сыну Давидову! благословен Грядущий во имя Господне! осанна в вышних!» (Мф 21. 9; ср.: Мк 11. 9; Лк 19. 38; Ин 12. 13); последний возглас является парафразом Пс 117. 25−26, который пелся по большим праздникам. Все евангелисты, кроме Марка, отмечают недовольство иудейских учителей обстоятельствами события, в первую очередь тем, что Иисус Христос не запретил встречать Его этими словами, понимавшимися в т. ч. как мессианское приветствие. Евангелист Матфей пишет, что Вход Господень в Иерусалим заставил весь город прийти в движение (Мф 21. 10); Иоанн подчеркивает, что торжественная встреча Христа была вызвана тем, что народ был потрясен чудом воскрешения из мертвых прав. Лазаря (Ин 12. 17−18); Матфей и Лука непосредственно связывают событие Входа Господня в Иерусалим с последовавшим за ним изгнанием Христом торгующих из иерусалимского храма (Мф 21. 12−13; Лк 19. 45−46).
Наиболее близки между собой рассказы синоптиков — Матфея, Марка и Луки. Они уделяют пристальное внимание отсутствующей у Иоанна истории с обретением осла для поездки, которая имеет много общего с повествованием о подготовке Тайной вечери (Мф 26. 17−19; Мк 14. 13−16; Лк 22. 8−13). Обстоятельства нахождения осла являются исполнением пророчества Быт 49. 10−11, а благополучное исполнение поручения учениками предстает как результат Божественного всеведения Иисуса Христа. Слова, которыми ученики объяснили, по заповеди Христа, заимствование животного у хозяев (Ho kurios autou chreian echei (греч.) — Господь имеет в нем нужду), могут толковаться по-разному: осла могли дать взаймы для служения Богу, что не противоречило ветхозаветным законам о займах; либо «Господом» здесь именуется Сам Иисус как Бог (в этом случае эпизод является исповеданием веры и отдававшие знали Христа) и как истинный Хозяин и Творец всего сущего; либо слово kurios употреблено в широком смысле — «господин, хозяин». Некоторые исследователи (напр., Derret. 1971) рассматривают этот эпизод как реализацию Христом общепризнанного в Древнем мире права царя на безвозмездную реквизицию того, что необходимо ему для передвижения или пропитания.
Сама поездка на осле, согласно евангелистам, была осуществлением пророчества Захарии (Зах 9. 9), которое цитируется у евангелистов Матфея и Иоанна, а у Марка подразумевается. У евангелиста Матфея пророчество Захарии описано как осуществленное вплоть до мельчайших подробностей, т. к. говорится не об 1, а о 2 животных — ослице и осленке. При этом из текста Евангелия можно понять, что Господь воссел на 2 животных сразу (Мф 21. 2−3, 5, 7). Было предложено несколько вариантов решения вопроса о смысле Мф 21. 7, из которых наиболее вероятны 2: текст этого стиха мог быть испорчен (в рукописях действительно есть расхождения), и Господь сел только на осленка; либо слова «поверх их» в этом стихе относятся только к постеленным одеждам, поскольку др. евангелисты однозначно говорят о поездке на молодом осле. Возможно, 2-е животное было необходимо, чтобы молодой, необъезженный осел шел через толпу спокойно. Евангелисты подчеркивают, что на осла до Христа никто никогда не садился — это указывает на ритуальную чистоту животного и возможность принесения его в жертву Богу (Числ 19. 2 слл.; Втор 21. 3; 1 Цар 6. 7; Ovid. Met. 3. 11).
Вероятнее всего, прибытие верхом на осле указывало на обстоятельства помазания Соломона на царство (3 Цар 1. 32−40), т. е. событие Входа Господня в Иерусалим понималось всеми как вход истинного Царя Израиля в Иерусалим, что подтверждается и тем, что они подстилали Ему под ноги свою одежду (Мф 21. 8; Мк 11. 8; Лк 19. 36; ср.: 4 Цар 9. 13; Ios. Flav. Antiq. 9. 111; Plut. Vitae. Cato Min. 12; Act. Pilat. 2). Впрочем, передвижение на осле было характерным для евр. учителей. Однако традиционно все без исключения паломники входили в Иерусалим пешими (m.Hag. 1. 1), в знак смирения и почитания Св. града и храма; следует отметить, что и евангелисты говорят лишь о том, что Христос приблизился к Иерусалиму, сидя на осле, и не уточняют, как именно — верхом или пешим — Он вошел в сам город. В целом выбор ослика должен был подчеркнуть мирный характер вступления Мессии-Царя в Его город (Мф 21. 5), контрастирующий с обычными для торжественного входа царей и полководцев боевыми скакунами, слонами и колесницами. Подтверждением этого служит и тот факт, что въезд Христа в Иерусалим как Царя не привел к восстанию или серьезным волнениям и Он не был арестован немедленно, а лишь спустя какое-то время, хотя событие Входа Господня в Иерусалим и вызвало подозрения и опасения у иудейской верхушки.
Для соотнесения Входа Господня в Иерусалим с последующими событиями седмицы Страстей важно понять, кто именно встречал Христа. На основании повествований синоптиков можно сделать вывод о том, что Господа приветствовали в основном Его ученики (не только из числа 12) и др. паломники, которые пришли в Иерусалим вместе с Ним (ср.: Мк 10. 46; 15. 40−41) и которые знали о Его мессианском достоинстве, тогда как жители Иерусалима не знали Его (Мф 21. 10−11) и были настроены враждебно (ср. плач об Иерусалиме в Лк 19. 41−44). Именно поэтому в Иерусалиме, где никто не имеет веры во Христа, не происходит исцелений. У евангелиста Иоанна события представлены иначе. Согласно Ин 12. 12−13, народ (пришедший на праздник, т. е. и в этом случае не обязательно коренные жители), потрясенный чудом воскрешения прав. Лазаря, выходит навстречу Христу из Иерусалима, а противниками Господа предстают прежде всего фарисеи (Ин 12. 18−19).
Особое значение имеют указания на использование народом ветвей во время встречи Христа, которые не упоминаются только в рассказе евангелиста Луки. Евангелисты Матфей и Марк говорят о том, что народ устилал перед Христом путь срезанными с деревьев ветвями (stoibadas (греч.) — Мк 11. 8) или побегами (kladous (греч.) — Мф 21. 8). Евангелист Иоанн называет эти ветви листьями финиковой пальмы (baia tоn foinikon), и из его слов нельзя понять, как именно использовал эти ветви народ — устилал ими путь или держал их в руках. Если предположить второе, то рассказ Иоанна о встрече Христа предстает описанием религ. процессии в прямом смысле слова. Ритуальные пальмовые ветви (т. н. лулав) использовались на осеннем празднике Кущей, поэтому, возможно, в сообщении Иоанна содержится скрытое указание на то, что Вход Господень в Иерусалим был подобен процессии на празднике Кущей (см.: Farmer. 1952). Событие воскрешения Лазаря (Ин 11. 1−44), связь которого с Входом Господним в Иерусалим подчеркивает Иоанн, согласно учению Церкви, предвозвещало Воскресение Христово и всеобщее воскресение мертвых, но воскресение мертвых и начало Суда — это одна из тем праздника трубного звука, праздновавшегося в 1-й день 7-го месяца перед праздником Кущей (Лев 23. 24; Числ 29. 1). Для праздника Кущей были характерны и ликование и радостные восклицания (Ис 12. 6; 42. 1−2; 44. 23; Иер 31. 7; Зах 9. 9), также указывавшие на будущее воскресение мертвых (Ис 26. 19). В Евангелии от Иоанна событие Входа Господня в Иерусалим не связывается с очищением храма (ср.: Ин 2. 13−17), но у евангелистов Матфея и Луки второе представлено прямым продолжением первого, поэтому религиозная процессия могла напоминать один из моментов маккавейских войн, когда Симон Маккавей шел очищать храм в сопровождении музыки, пения и пальмовых ветвей (1 Макк 13. 51; ср.: 2 Макк 10. 7).
Возгласы «осанна» не были исключительной принадлежностью праздника Кущей, хотя в послебиблейской литературе связывались именно с ним (m.Sukkah. 4. 5; 3. 9). Евр. выражение «осанна» (букв.- спаси же) — это мольба о помощи, обращенная к Богу, которая часто встречается вне богослужебного контекста (Пс 11. 1; 19. 10; 27. 9; 59. 3; 107. 6). На осеннем празднике Кущей восклицание «осанна» было связано с молением о дожде (см.: Petuchowski. 1955; отметим, что впоследствии, в пророческой литературе, дождь стал одним из символов Мессии (ср.: Ос 6. 3; Иоиль 2. 23; ср.: Иак 5. 7). «Осанна» как моление о спасении может сочетаться со звательным падежом — именно так выражение «осанна в вышних» истолковано, напр., в одном из торжественных слов на праздник Входа Господня в Иерусалим, приписываемом свт. Иоанну Златоусту: «Осанна в вышних, то есть „спаси Ты, Который в вышних“. Так объясняется на евр. языке „осанна в вышних“: вверху спасение, а внизу человеколюбие» (Joannes Chrysostomus. In ramos Palmarum // PG. 61. Col. 715). Возглас «осанна», а также сходные с ним глагольные формы могли также понимать как моление о царе или просто как царскую аккламацию (ср. выражения «помоги, царь» в евр. тексте 2 Цар 14. 4 (ср.: 4 Цар 6. 26); «Господи! спаси царя» в Пс 19. 10). Видимо, уже в межзаветную эпоху произошла десемантизация этого возгласа и он стал употребляться подобно словам «салют» или «ура» в рус. языке (ср. выражение блж. Августина, что «осанна» означает «не мысль, а эмоции» (Aug. De doct. Christ. 2. 11)) — этим можно объяснить употребление «осанна» с дательным падежом («осанна Сыну Давидову») в Мф 21. 9, а также в ряде раннехристианских текстов (часто в форме литургической аккламации; см., напр.: Didache. 10. 6; Clem. Alex. Paed. 1. 5. 1; Егезипп в Euseb. Hist. eccl. 2. 28; Const. Ap. VII. 26). В евангельских повествованиях о Входе Господнем в Иерусалим возгласы «осанна», возможно, следует связывать с «мессианским» Пс 117, стихи 25−26 которого, звучащие во время Входа Господня в Иерусалим, должны пониматься как приветствие Мессии-Царю (см. ст. «Осанна»).
Все евангелисты подчеркивают в событии Входа Господня в Иерусалим царственное достоинство Иисуса, Сына Давидова. Непосредственно перед Входом Господним в Иерусалим Христа в Иерихоне исповедует Сыном Давидовым слепой (Лк 18. 35−43), которого евангелист Марк называет по имени: Вартимей (Мк 10. 46−52), по версии евангелиста Матфея — двое слепых (Мф 20. 29−34). Очищение Иерусалима от власти язычников царем, «сыном Давида», — распространенный мотив в литературе межзаветного периода (ср.: Ps. Solom. 17. 21−46). В Лк 19. 11 упоминается ожидание учениками скорого наступления Царства Божия. Никифор Каллист Ксанфопул (XIV в.) обращает в триодном синаксаре внимание на то, что обстоятельства Входа Господня в Иерусалим напоминали широко известный в Древнем мире обычай триумфального вступления в город полководца после достигнутой победы (Триодь постная. [Т. 2.] Л. 108 об.). Идею понимать событие Входа Господня в Иерусалим только в этом смысле развил Д. Р. Кэтчпоул (Catchpole. 1984), обративший внимание на то, что такое вступление победителя в город (напр., лат. triumphus, ovatio) обычно сопровождалось приветствиями народа и завершалось входом в храм для совершения жертвоприношений, что описано и у иудейских историков (Ios. Flav. Antiq. 11. 4−5; 12. 8. 5; 13. 11. 1; 16. 2. 1; 17. 8. 2−9. 5; 17. 12. 1; De bell. 1. 3. 2; 2. 7. 1−2; 1 Макк 4. 19−25; 5. 45−54; 10. 86; 13. 43−51; 2 Макк 4. 21−22). Если бы евангелисты вкладывали именно такой смысл в событие Входа Господня в Иерусалим, это означало бы, что Христос уже одержал победу над врагом. Однако такая т. зр. противоречит основной линии повествования евангелистов, для которых Вход Господень в Иерусалим был одним из этапов на пути ко Кресту, пришествием на Страсти. В частности, у евангелиста Марка Входу Господню в Иерусалим предшествует указание об испуге учеников и предсказание Спасителя о Страстях и Воскресении (Мк 10. 32−34). По евангелисту Иоанну, накануне Входа Господня в Иерусалим в Вифании совершилось помазание Христа перед Его погребением (Ин 12. 1−8; ср.: Мф 26. 6−13; Мк 14. 3−9).
Литература: Иннокентий (Борисов), еп. Херсонский. Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. Од., 1857. Ч. 1; Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. П., 1950; М., 2001; Farmer W. R. The Palm Branches in John 12. 13 // JThSt. 1952. Vol. 3. P. 62−66; Bauer W. The Colt of Palm Sunday // JBL. 1953. Vol. 72. P. 220−229; Petuchowski J. J. Hoshi’ana in Ps 117. 25: A Prayer for Rain // VT. 1955. Bd. 5. S. 266−271; Mastin B. A. The Date of the Triumphal Entry // NTS. 1970. Vol. 16. P. 76−82; Derrett J. D. M. Law in the NT: The Palm Sunday Colt // NTIQ. 1971. Bd. 13. S. 241−258; Jacob R. Les pericopes de l’entree, а Jerusalem et de la preparation de la cene: Contribution, а l’etude du problиme synoptique. P., [1974]; Barnicki R. Das Zitat von Zach 9. 9−10 und die Tiere im Bericht von Matthдus uber den Einzug Jesu in Jerusalem (Mt 21. 1−11) // NTIQ. 1976. Bd. 18. S. 161−166; Mariadasan V. Le triomphe messianique de Jesus et son entree, а Jerusalem: Etude crit.-litteraire des traditions evangeliques (Mc 11. 1−11; Mt 21. 1−11; Lc 19. 28−38; Jn 12. 12−16). Tindivanam, 1978; Mдrz C.-P. «Siehe, dein Kцnig kommt zu dir…»: Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zur Einzugsperikope. Lpz., 1980; Catchpole D. R. The «Triumphal» Entry // Jesus and the Politics of His Days / Ed. E. Bammel, C. F. D. Moule. Camb., 1984. P. 319−334; Pope M. H. Hosanna: What It Really Means // Bible Review. Wash., 1988. Vol. 4. P. 16−25; Duff P. B. The March of the Divine Warrior and the Advent of the Greco-Roman King: Mark’s Account of Jesus' Entry into Jerusalem // JBL. 1992. Vol. 111. P. 53−71; Неделя Ваий (Вербное воскресенье): Вход Господень в Иерусалим: Слова. Поучения. Проповеди. М., 1999; Losie L. A. Вход в Иерусалим // Иисус и Евангелия: Словарь / Пер. с англ. М., 2003. С. 118−123.
В святоотеческой экзегезе Вход Господень в Иерусалим истолковывается как важное событие евангельской истории; его значимость подчеркивают мч. Иустин Философ (II в.) (Iust. Martyr. I Apol. 35. 11; Dial. 53; 88. 6) и мн. др. отцы Церкви. Св. отцы неизменно объясняют Вход Господень в Иерусалим как торжественное прибытие Царя-Христа в тот город, где Ему предстояло принять добровольные Страсти и Крестную смерть. Связь со Страстями усматривается в событии Входа Господня в Иерусалим многообразно — так, свт. Амвросий Медиоланский († 397) видит эту связь, в частности, в том, что Христос вступил в Иерусалим в день избрания агнца, которого, согласно иудейской традиции, надлежало заколоть на Пасху (In die palmarum: Serm. 2. // PL. 17. Col. 667−668).
Прп. Ефрем Сирин († ок. 373) подчеркивает, что Вход Господень в Иерусалим соотносится также и с Рождеством Христовым, обращая внимание на то, что Христос был положен Марией в ясли, так и Вход Господень в Иерусалим происходит с участием осленка; как тогда имело особое значение свидетельство младенцев (Иоанна Предтечи во чреве матери и вифлеемских мучеников), так и при Входе Господнем в Иерусалим Христа приветствовали дети (Ephraem Syr. In Diatess. 18).
Свт. Иоанн Златоуст († 407) в беседах на Евангелие от Иоанна отмечает связь Входа Господня в Иерусалим с чудом воскрешения прав. Лазаря из мертвых и с Воскресением Иисуса Христа и обращает внимание на Царское достоинство Иисуса, явленное в событии Входа Господня в Иерусалим (Ioan. Chrysost. In Ioan. 66 // PG. 59. Col. 365−367). В беседах на Евангелие от Матфея Златоуст подчеркивает торжественность Входа Господня в Иерусалим, которая резко отличала это событие от др. случаев прибытия Христа в Иерусалим во время Его земной жизни, подробно рассматривает внутреннее содержание рассказа об обстоятельствах получения осла учениками Господа и сам факт использования этого животного для прибытия в Иерусалим и дает всему событию обширное нравственное толкование, особо отмечая необходимость для христиан творить милостыню (Ioan. Chrysost. In Matth. (cont.) 66 // PG. 58. Col. 625−632). Особое внимание различным нравственным аспектам богословского осмысления Входа Господня в Иерусалим уделяет и свт. Григорий Палама, он подчеркивает сверхъестественный характер события Входа Господня в Иерусалим, поскольку было явлено чудо — Сам Св. Дух устами детей и народа засвидетельствовал Христа (Greg. Pal. In Dominica Palmarum: Hom. 15 // PG. 151. Col. 177−188).
На связь Входа Господня в Иерусалим с предшествовавшим ему воскрешением прав. Лазаря указывает и Кирилл, архиеп. Александрийский († 444), отмечая исполнение содержащихся в ВЗ мессианских пророчеств. Свт. Кирилл указывает на величайшее смирение Сына Божия, с которым Он вступил в Иерусалим. Однако при этом подчеркивается Его Божественное достоинство и равночестность с Отцом — напр., объясняя смысл приветственных криков, обращенных ко Христу («благословен Грядущий во имя Господне»), свт. Кирилл говорит, что Сын благословен не потому, что получил благословение от Отца, а потому, что от нас Ему приносится благословение, подобающее только Богу (Сyr. Alex. In Ioan. ХII 12. 12−16 // PG. 74. Col. 697−699).
В византийских Торжественниках и др. четьих сборниках для праздника Входа Господня в Иерусалим чаще всего указывается 1 из 3 слов, приписываемых свт. Иоанну Златоусту (CPG, N 4602; 4643; 4684. 33), или слово прп. Андрея Критского († 740) (CPG, N 8178). В 1-м из приписываемых свт. Иоанну Златоусту слов, также известном под именем сщмч. Мефодия Патарского (CPG, N 1828 = N 4602), подчеркивается радостный и вселенский характер события Входа Господня в Иерусалим, отмечается необычность того, что Христа воспевают дети, содержится обличение неуверовавших иудеев, прославляется Бог и проповедуется Троица. Во 2-м содержится исповедание Царского достоинства Христа; рассматривается вопрос о восклицаниях народа, которые получены через Божественное откровение; указывается, что в событии Входа Господня в Иерусалим исполнились ветхозаветные пророчества; обличаются заблуждения фарисеев и иудейских первосвященников; подробно объясняется связь Входа Господня в Иерусалим с воскрешением прав. Лазаря и само событие воскрешения прав. Лазаря (CPG, N 4643). 3-е слово представляет собой сокращенную версию уже упоминавшейся 66-й беседы свт. Иоанна Златоуста на Евангелие от Иоанна (CPG, N 4684. 33). Эти слова были хорошо известны и в слав. переводах (см.: Иоанн Златоуст в древнерус. и южнослав. письменности… N 276, 325 и 372 (= N 621) соответственно).
Праздничные проповеди на Вход Господень в Иерусалим создавались и на слав. почве — известны слова свт. Климента Охридского († 916) (слово также может быть надписано именем свт. Иоанна Златоуста — см.: Иоанн Златоуст в древнерус. и южнослав. письменности… N 115); свт. Кирилла Туровского († ок. 1182) (см., напр., в сборниках кон. XIV в.: РГБ. Ф. 304. N 9. Л. 32 об.- 36; N 11. Л. 119 об.- 122; рус. пер.: ЖМП. 1987. N 3. С. 39−40); неизвестного автора, вероятно древнерус. (слово может быть надписано именем свт. Иоанна Златоуста — см.: Иоанн Златоуст в древнерус. и южнослав. письменности… N 461 (= N 652)), и др.
Также известны проповеди на праздник Входа Господня в Иерусалим следующих церковных писателей: святителей Мелетия Антиохийского († 381) (CPG, N 3425−3429), Тита Бострийского († 70-е гг. IV в.) (CPG, N 3580 (= N 6594)), Епифания Кипрского († 403) (CPG, N 3767, 3772), прп. Ефрема Сирина (CPG, N 4162. 1; также: Ephraem Syrus. Das heiligen Ephraem des Syrers Sermones: In 4 vol. / Hrsg. E. Beck. Louvain, 1970. Vol. 2. S. 55−77/72−97. (CSCO; 311−312. Syr.; 134−135).), Севериана Габальского († между 408 и 431) (CPG, N 4246, 4287), Феофила Александрийского († 412) (CPG, N 2657), свт. Прокла К-польского († 447) (CPG, N 5808), Феогния, пресв. Иерусалимского (V в.) (CPG, N 7378), Феодосия Александрийского († 566) (CPG, N 7157), свт. Софрония Иерусалимского († 644) (CPG, N 7657), Псевдо-Анастасия Синаита (CPG, N 7780), прп. Иоанна Дамаскина († ок. 754) (CPG, N 8086) и др. Сомнительными остаются атрибуции ряда проповедей святителям Афанасию Великому (CPG, N 2236, 2246, 2273−2274) и Иоанну Златоусту (CPG, N 4748; 4973; 5180. 6−7; 5190. 9).
