 |
| Седмицa.Ru | 19.03.2009 |
Николай Бердяев
Статья из т. 4 «Православной энциклопедии». Москва, 2002 г.
Бердяев Николай Александрович (6.03.1874, Киев — 24.03.1948, Кламар, под Парижем), философ, публицист, общественный деятель. Происходил из старинного дворянского рода: отец, А. М. Бердяев, и мать, А. С. Бердяева (урожденная кнж. Кудашева), принадлежали к высшему аристократическому обществу юга России. Б. крещен 24 марта 1874 г. в Киево-Печерской Спасской ц. В 1887 г. Б. был зачислен в Киевский кадетский корпус; в 1891 г. оставил учебу; в 1894 г. получил аттестат. В том же году стал студентом Киевского университета св. Владимира (сначала естественного, год спустя — юридического фак-та); здесь увлекся марксизмом; арестован в 1897 г. за участие в студенческой демонстрации, вторично — в 1898 г. за принадлежность к противоправительственной социал-демократической орг-ции, хранение и распространение нелегальной лит-ры; в том же году исключен из ун-та. В 1900 г. Б. был сослан в Вологду, где находился почти 2 года, затем еще 11 месяцев — в Житомире. В Вологде поддерживал связь с социал-демократами А. А. Богдановым, А. В. Луначарским и др. В 1900 г. выходит 1-я ст. «Ф. А. Ланге и критическая философия в их отношении к социализму» (опубл. на нем. языке в ж. «Neue Zeit»), вызвавшая переписку с К. Каутским; в 1901 г.- 1-я кн. «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (СПб.), в к-рой делается попытка соединить марксистский «социальный монизм» с философией И. Канта. Уход от социал-демократов к кадетам, участие в 1903—1904 гг. в заграничных учредительных конференциях «Союза Освобождения», в ж. «Освобождение» приносят новые разочарования; разделяя пафос «освобождения» и оставаясь в душе «социалистом», Б. ощущает себя одинаково чужим как в среде социал-демократов, так и кадетов. В теоретической области попытки дополнить социальное учение Маркса нравственной философией Канта и всевозрастающее влияние неокантианства и философии жизни на формирование его мировоззрения вели Б. к идеализму. Вехой на этом пути была ст. «Борьба за идеализм» (Мир Божий. 1901. N 6), написанная с позиций этического идеализма. Но уже в ст. «Этическая проблема в свете философского идеализма» в сб. «Проблемы идеализма» (М., 1902) сам идеализм получает религ. обоснование. Ст. «О новом религиозном сознании» (1905) определила окончательный переход Б. на позиции религ. философии. О своей вере и путях, к-рые его привели к христианству, Б. позже напишет: «Моя христианская вера не есть вера бытовая, традиционно полученная по наследству, она есть вера, добытая мучительным опытом жизни, изнутри, от свободы» (Философия свободного духа. Ч. 1. С. 8−9).
В 1904 г. Б. знакомится со своей буд. женой Л. Ю. Трушевой (1875−1945; в 1-м браке Рапп), верной спутницей, помощником и другом, дружеские отношения устанавливаются с Л. Шестовым и С. Н. Булгаковым. В сент. 1904 г. вместе с Булгаковым участвует в редактировании ж. «Новый путь» (N 10−12); после его закрытия в 1905 г. редактирует ж. «Вопросы жизни». Знакомится с Д. С. Мережковским, А. Белым, В. В. Розановым, З. Н. Гиппиус, Вяч. И. Ивановым и др.; погружается «в очень напряженную и сгущенную атмосферу русского культурного ренессанса начала ХХ в.» (Самопознание // Собр. соч. Т. 1. С. 158) с ее литературно-художественными достижениями и опасными духовными соблазнами.
Революцию 1905 г. Б. приветствует, но ему неприятны «характер, который она приняла, и ее моральные последствия» (Там же. С. 153). С осени 1905 по весну 1907 г. он — постоянный участник «сред» на знаменитой «башне» у Вяч. Иванова, в апр. 1907 г.- в числе организаторов-учредителей Религиозно-философского об-ва в С.-Петербурге. Выходят книги Б. «Sub specie aeternitatis: Опыты философские, социальные и литературные (1900−1906)» (СПб., 1907) и «Новое религиозное сознание и общественность» (СПб., 1907).
С осени 1908 г. Б. в Москве, «здесь впервые почувствовал красоту старинных церквей и православного богослужения» (Там же. С. 196); знакомится с М. А. Новосёловым и участниками его «Кружка ищущих христианского просвещения». В жизни Б. начинается период наибольшей близости к христианству и Церкви. Принимает участие в религиозно-философском об-ве памяти Вл. Соловьёва; в сб. «Вехи» (М., 1909), в сборниках изд-ва «Путь» — «О Вл. Соловьеве» (М., 1911) и «О религии Льва Толстого» (М., 1912). Вместе с Новосёловым и Булгаковым (в марте 1910) совершает паломничество в Зосимову пуст., посещение к-рой оставляет противоречивые впечатления, свидетельствующие о сложности его восприятия Православия. Но на своей православности, понимаемой как «дерзновение во Христе», настаивает в письме Вяч. Иванову от 17 марта 1910 г. (или 1911). Книги Б. этого периода: «Духовный кризис интелигенции», «Философия свободы», «А. С. Хомяков» (М., 1912).
Осенью 1911 г. Б. уезжает в Италию, где были написаны нек-рые главы завершенной в 1914 г. кн. «Смысл творчества», — первой попытки систематического изложения философии персонализма. Не разделяя идей имяславия, Б. в 1913 г. публикует в газ. «Русская молва» (N 232) ст. «Гасители духа» с яростной критикой действий Свящ. Синода в истории с «имяславцами» и привлекается к суду, к-рый был отложен в связи с начавшейся мировой войной (дело прекращено в февр. 1917). В годы первой мировой войны Б. публикуется в газетах и журналах: «Биржевые ведомости» (65 ст.), «Русская мысль», «Утро России» и др.; он пишет об историческом предназначении и особой миссии России.
Февральскую революцию 1917 г. Б. встретил с воодушевлением. Однако еще до октябрьского переворота 1917 г. начинается отрезвление; осуждая по-прежнему старую власть и самодержавие, Б. разочаровывается в новой, замечает наступающие повсеместно признаки разрушения естественных основ жизни и культуры. В 1917−1-й пол. 1918 г. им написаны: 11 ст. для «Русской мысли», 12 — для «Русской свободы», в «Народоправство» — 16, в «Накануне» — 3 и неск. брошюр, изданных комиссией при Гос. думе. Настроения Б. за месяц до большевистского переворота выражены в письме М. О. Гершензону от 29 сент. 1917 г.: «Если ты считаешь возможным нравственно одобрять действия „револю<>й демократии“ и защищать большевиков, социал-демократов и социали<>в-револю<>еров, то между нами существует нравственная пропасть, мы молимся разным богам» (ВФ. 1992. N 5. С. 131).
В окт. 1917 г. в течение непродолжительного времени Б.- член Совета Республики (т. н. «предпарламента») от общественных деятелей. В 1918 г.- вице-председатель Всероссийского союза писателей. В период всеобщего хаоса и разрушения, запрета независимых газет и журналов, национализации изд-в, введения гос. цензуры и закрытия духовных учебных заведений Б. предпринимает энергичные попытки для возобновления деятельности религиозно-философского сообщества. В 1919 г. им создана Вольная академия духовной культуры (ВАДК), действовавшая до 1922 г.; для работы в ней приглашаются виднейшие представители рус. философии, сам Б. читает ряд курсов: по метафизике истории (1919−1920), философии Достоевского (1920−1921) и др. В 1920 г. Б. избирается профессором Московского ун-та. Дважды подвергается аресту. Событиями огромной духовной значимости становятся для него участие в крестном ходе, возглавляемом свт. Тихоном, Патриархом Московским, и встреча со св. прав. Алексием Мечёвым. В эти годы выходят книги Б. «Судьба России» и «Кризис искусства» (М., 1918). В 1918 г. написана ст. «Духи революции» для сб. «Из глубины» (М.; Пг., 1918). Б. участвует в сб. «Освальд Шпенглер и Закат Европы» (М., 1922). Среди книг — «Философия неравенства» (1918), философский и политический памятник эпохи; с поразительной силой и мужеством Б. обличает идеологию и политику большевизма. Осенью 1922 г. по личному указанию В. И. Ленина Б. высылается из РСФСР. В Берлине Б. создает (1922) и возглавляет Религиозно-философскую академию. В 1923 г. вместе с Л. П. Карсавиным и С. Л. Франком Б. основывает ж. «София» (вышел 1 номер); в ст. «Живая Церковь и религиозное возрождение России» резко осуждает «живоцерковников». В янв. 1924 г. Б.- в числе учредителей «Православного братства во имя Св. Софии, Премудрости Божией». В 1926 г. он выходит из братства и принимает участие в заседаниях в качестве гостя. Причину выхода мотивирует политическими разногласиями с П. Б. Струве и отсутствием подлинного церковного братства. В нояб. 1924 г. в Париже Б. открывает отд-ние Религиозно-философской академии; становится одним из руководителей изд-ва YMCA-Press. Выходят книги Б. «Миросозерцание Достоевского» (1921; Прага, 1923), «Философия неравенства», «Смысл истории» (Берлин, 1923), «Новое средневековье» (Берлин, 1924), «Константин Леонтьев» (П., 1926).
Одним из значительных начинаний Б. было создание при Религиозно-философской академии ж. «Путь», выходившего в 1925—1940 гг. (61 номер) и закрытого в связи с начавшейся войной. В 1927 г. в ст. «Вопль русской Церкви» (Последние новости. 1927. N 1232. 13 сент.) Б. высказывает поддержку митр. Сергию (Страгородскому), подписавшему указ Временного Синода N 93 (от 14 июля 1927) с требованием к митр. Евлогию (Георгиевскому) и зарубежному духовенству дать подписку о недопущении нелояльности в отношении советской власти. (Сделав ряд оговорок и истолковав этот указ как требование не заниматься в Церкви политикой, митр. Евлогий подчинился ему.)
Б.- один из активных деятелей Русского студенческого христианского движения (РСХД); ревностный сторонник христ. единства; участник конференций по христ. экуменизму; в сб. «Христианское воссоединение» публикует программную ст. «Вселенскость и конфессионализм» (П., 1933). Книги Б., вышедшие в промежутке между 1927 и 1939 гг., свидетельствуют о расцвете его дарования, они обозначили собственно персоналистический период его творчества. Это «Философия свободного духа», к-рая была награждена премией Французской академии, «О назначении человека», «Христианство и классовая борьба» (П., 1931), «Судьба человека в современном мире, «Я и мир объектов», «Дух и реальность», «О рабстве и свободе человека». В 1935 г. Б. публикует ст. «Дух Великого Инквизитора» (Путь. 1935. Окт./дек. N 49), в к-рой резко критикует указ митр. Сергия, осуждающий софиологию прот. Сергия Булгакова. Еще раз с защитой свободы творчества Б. выступил в не менее нашумевшей истории с Г. П. Федотовым, к-рый за свои политические статьи подвергся в 1939 г. «порицанию» со стороны Правления Православного богословского института прп. Сергия в Париже.
Накануне войны Б. пишет о безумии национализма, охватившем мир. Оставаясь противником коммунизма и советского строя, осуждая советское вторжение в Финляндию, Б. с волнением следит за событиями на германо-советском фронте, радуется победам Красной Армии. В 1947 г. Б.- д-р honoris causa Кембриджского ун-та. Вышли его книги «Русская идея» и «Опыт эсхатологической метафизики» (1941). Б. продолжает писать до последних минут своей жизни. Смерть застала его за письменным столом. Б. похоронен на кладбище в Кламаре, чин отпевания совершил архим. Николай (Ерёмин), настоятель Трехсвятительского подворья, находящегося в юрисдикции Московского Патриархата. Книги Б., изданные посмертно: «Истоки и смысл русского коммунизма» (1933−1935), «Самопознание» (1940), «Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого» (1945), «Царство Духа и царство кесаря», «Истина и Откровение» (1946−1948).
Общая характеристика философии Б. Автор более 40 книг и 450 статей, Б. самый известный в мире рус. философ; почти все его книги были переведены на иностранные языки. На Западе в течение длительного времени о Православии, России, рус. философии и коммунизме судили по работам Б. Несомненно влияние Б. на развитие европ. философии, в частности персонализма. В СССР Б. был объявлен «классовым врагом»; его книги стали доступными только в кон. ХХ в.
Б. не создал цельной философской системы. «Я мало верю в возможность и желательность философских систем», — писал он в работе «О рабстве и свободе человека» (1972. С. 10). Система философии после Ницше казалась ему анахронизмом, к тому же она не отвечала характеру Б., верный своим темам, он обсуждал их каждый раз под каким-то новым углом зрения. Его мысль находилась в постоянном соприкосновении с новейшей европ. философией, отсюда возникали новые вопросы и новая терминология. Его книги написаны в импрессионистической манере, в связи с преобладающим в данный момент настроением. Он уделял мало внимания строгости философской терминологии, считал ее лишь «символизацией», полагал, что существенное скрыто не в ней, а за нею. Это придавало мн. построениям Б. условный характер. Его учения о Софии, космосе, земле, муже-женственной природе человека, гос-ве не были подробно разработаны и оставляют впечатление предварительных набросков. Современники Б. справедливо отмечали, что он не доказывает и не обосновывает свои основные положения, а постулирует как непреложные истины. Каждую книгу он писал как последнюю и пытался в ней полностью изложить свою философию.
Из философов Кант, Ницше и Вл. Соловьёв имели для Б. первостепенное значение. Учение Канта о человеке как принадлежащем к миру необходимости и миру свободы всегда высоко ценилось Б. Ницше оказал влияние учением о сверхчеловеке как творце своей судьбы и культурно-исторических ценностей. Б. была близка и критика Ницше традиц. концепции бытия. Б. начинает свою философию не с «бытия», а с «ничто»; в бытии он видел нечто застывшее и завершенное, ему он противопоставлял ничто как источник свободы. У Соловьёва Б. особенно ценил учение о Богочеловечестве.
Б.- противник не только системы, но и систематичности. Тем не менее ему удалось разработать философию персонализма, этику, социологию, философию истории; его труды по истории рус. философии и общественной мысли можно отнести к лучшим в этой области, он много и интересно писал о лит-ре и искусстве. Б. был противником метафизики, однако его «Опыт эсхатологической метафизики» говорит о глубоком понимании совр. кризиса онтологической проблематики; Б. мало интересовали проблемы гносеологии, но его замечания относительно недостатков совр. теории познания, ее оторванности от религиозно-нравственной проблематики греха были существенными.
Все темы и исследования Б. были связаны с христианством, в к-ром он видел истинную религию, соединяющую Бога-Христа с человеком, единственную и подлинную основу жизни, истории и культуры.
Христианство и религ. философия Б. «Моя трагедия не есть трагедия неверия. Это трагедия веры», — писал Б. своему другу Л. Шестову 11 апр. 1924 г. (Баранова-Шестова. Т. 1. С. 290). В этом письме приоткрывается полная драматических переживаний внутренняя религ. жизнь Б. и содержится знаменательное признание в раздвоенности его бытия между «догматичностью» проповедуемых воззрений и «проблематичностью» личной веры. К христианству Б. пришел в зрелом возрасте, самостоятельно и сознательно и оставался ему верен до конца своей жизни. Не приходится сомневаться в личной православности Б., об этом он не однажды писал, хотя и определял себя точнее как «христианского писателя». Б.- создатель философии христ. персонализма; проблема человека проходит через все его произведения, но не менее существенной темой его философии было христианство. Из христианства он понимал человека, его жизнь, его историю и конечную судьбу.
Философское понимание христианства у Б. складывалось в русле «нового религиозного сознания», религиозно-философского движения той части рус. интеллигенции, к-рая, оказавшись вне Церкви, искала свой путь к Богу. Б. был страстно увлечен пафосом «богоискательства». Основные черты «нового религиозного сознания» — отрицание «школьного богословия», критика исторической Церкви и исторического христианства, склонность к гностической мистике как соединяющей личность непосредственно с Богом, вера в новую синкретическую религию христианства, к-рая наряду с особенностями исторических христ. Церквей примет новые формы сознания и культуры, — оставили глубокий след в миросозерцании Б. Он становится убежденным сторонником переосмысления основных богословских и религ. понятий христианства.
Замысел «философии христианства» возник у Б. рано; в ст. «О новом религиозном сознании» (1905) он пишет о необходимости соединения религ. опыта с совр. философией для преодоления ограниченности «богословских школ». Под религ. опытом первоначально имелся в виду модный в символистских кругах «синтез» христианства и язычества (Христа и Диониса); замысел скоро подвергся исправлениям. В самом замысле построения «философии христианства» Б. была допущена двусмысленность, и она нашла отражение в его книгах: философия Б. была, с одной стороны, религ. философией с притязаниями на автономность и самостоятельное «творчество», с др., — философией религии, к-рая, сделав христианство предметом исследования, должна была средствами философии обосновать его изнутри, т. е. стать «апологетикой». Антиномия «творчества» и «апологетики» оказалась неустранимой в учении Б.; ему не удалось, как Н. О. Лосскому и Франку, создать автономную религ. философию; в отличие от учений Вл. Соловьёва, свящ. П. Флоренского и прот. С. Булгакова синтез религии и философии Б. оказался в стороне от христ. богословия вообще.
В том, что христианство становится предметом философии, Б. не видит ничего проблематичного, он игнорирует принципиальные различия между религией и философией; не обсуждает подробно вопросов, как возможна философия религии и каковы границы компетентности философии в этой области. В качестве обоснования своей «философии христианства» он ссылается на следующие аргументы: 1) в христианстве всегда была какая-то философия, свидетельством тому основные догматические определения; 2) религ. сознание человека усложнилось и не может довольствоваться старыми религ. представлениями; 3) совр. богословие, как вост., так и зап., не в состоянии собственными силами преодолеть кризис, поэтому нуждается в философии; 4) религия была и остается источником философии; 5) совр. философия зашла в тупик гносеологизма и индивидуализма и способна выбраться из него, только встав на почву христианства. Из этих аргументов лишь 2 последних бесспорны.
Критика традиц. богословия Б. должна была показать необходимость и законность перехода от богословия к религ. философии. По убеждениям Б., все «богословские системы носят на себе роковую печать объективно-предметной, натуралистической метафизики» (Философия свободного духа. Ч. 1. С. 25), к-рая превращает Бога в предмет, в неподвижную и неживую субстанцию с вечными и неизменными свойствами. Для традиц. статичного богословия, считал Б., закрыта внутренняя динамическая и драматическая жизнь Божества. «Философию христианства», в основу к-рой положен синтез веры, знания и культуры, Б. рассматривал в качестве учения, к-рое преодолевает эти недостатки. Он писал: «Догматическое богословие должно уступить место религиозной философии» (Философия свободы. С. 159).
В рамках «философии христианства» Б. можно выделить 3 этапа, обусловленных особым интересом к определенной проблематике, — это теодицея, антроподицея и пневматология. Но на всех этапах эволюции воззрения Б. характеризуются критическим отношением к сложившемуся в христианстве пониманию Откровения, догматики, учению о Боге и Церкви и др.
Свящ. Предание Б. трактует максимально широко, включает в него философские, гностические, мистические и прочие учения о Боге, т. о., носителем Предания выступает не только Церковь, но и культура; соответственно, и связь Предания с благодатными дарами Св. Духа приобретает двойственный характер. К толкованию Свящ. Писания Б. подходит с позиций своего учения о «символизации»; символ понимается как истинное (или ложное) выражение «первожизни», но он не есть сама «первожизнь», поэтому Писание, Божественное по своему источнику, по его выражению в языке и пониманию является человеческим. В последней из написанных работ, «Истине и Откровении» с подзаголовком «Пролегомены к критике Откровения», Б. называет библейскую критику подготовлением «снизу» откровения Св. Духа. «Откровение бого-человечно», — пишет Б. (С. 44), оно зависит не только от Бога, но и от человека. Эта формула Б. в существенном отлична от святоотеческого понимания. Если отцы и учителe Церкви считали, что евангелисты были «просвещаемы» Св. Духом и возрастали умом до восприятия Откровения (ср.: Ioan. Chrysost. In Matth. I 1), то у Б. акцент делается на снисхождение Бога к ограниченному человеческому пониманию. Поэтому, по Б., Откровение «должно быть приемлемо для человеческого сознания» и даже требуется «свободное согласие человека» (Там же. С. 46−47).
Вопрос о догматике — центральный в «философии христианства». Догматы Б. понимает и как истины богооткровенной религии, и как «факты» мистической жизни, открытые по действию Св. Духа на Вселенских Соборах и предназначенные быть отправными точками для христ. гнозиса (Философия свободы. С. 159). Необходимость гнозиса Б. выводит из того, что догматы веры содержат абсолютную и непреходящую истину, но «выражены в богословских системах на языке природного мира и приспособленного к нему разума» (Философия свободного духа. Ч. 1. С. 52); к тому же догматы не только открывают, но и прикрывают то, что ими догматизируется. Главной и определяющей для всего религиозно-философского пути и творчества Б. становится мысль о незавершенности догматического развития христ. Церкви. «Самое большое заблуждение исторического христианства, — писал Б., — связано с ограничивающим и мертвящим сознанием, что откровение закончено…» (Экзистенциальная диалектика… С. 221). Вопреки учению Церкви о неизменности и полноте Божественного Откровения, Б. в духе «нового религиозного сознания» учит о неполноте христ. Откровения, и даже соединяет с этой незавершенностью Откровения «трагизм христианской истории» (Философия свободы. С. 178). Концепция догматического развития Б. исходит из того, что трем Ипостасям Св. Троицы должны соответствовать три Откровения: ветхозаветное Отца — в творении мира, новозаветное Сына — в искуплении и буд., ожидаемое, — Св. Духа, совершится в человеке, в его творчестве. В этой связи он неоднократно писал о Третьем Завете и начинающейся эпохе Св. Духа, к-рую характеризовал как эпоху «антропологического откровения». Вся эта конструкция сменяющих друг друга откровений с достижением полноты Божественной Истины лишь в буд. откровении Св. Духа показывает, что учение о Св. Троице Б. истолковывает формально-рационалистически; он искусственно разделяет, обособляет и противопоставляет Ипостаси, присваивает Им новые ипостасные свойства и умаляет Их общее участие в домостроительстве спасения. Рассуждая об «ожидаемом» откровении Св. Духа, Б. словно забывает о послании в мир в день Пятидесятницы Св. Духа, Утешителя, и соединении Его с Церковью, представленной первой апостольской общиной.
Учение о Боге, внутрибожественной жизни, творении мира рассматривается Б. в контексте его теодицеи, 1-м вариантом к-рой была «Философия свободы». Мысль о необходимости написания теодицеи имела нравственным основанием проблему зла в мире, а лит. источником — темы Достоевского и Соловьёва. Пытаясь объяснить существование в мире зла, Б. излагает свою концепцию Богочеловечества и мировой души, в основе к-рой идеи герм. мистиков Ф. В. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля. Космология и софиология Б. очень близки к учению, излагаемому С. Булгаковым в работе «Свет Невечерний». Б. выстраивает схему: Бог, космос (понимаемый в духе Платона как совокупность идей), София — мировая душа («носительница соборного единства творения» — Философия свободы. С. 142) и мир. Согласно Б. (к-рый придерживается т. зр. Оригена), «все существа предвечно и предмирно творятся Божеством» и пребывают «до времени» в «божественном плане космоса», в Боге. Этому космосу в Боге Б. противопоставляет падший греховный мир, объясняя его состояние отпадением мировой души — Софии — от Бога, первородным грехом богоотступничества, в к-ром участвовали все сотворенные предвечно существа (Там же). В пневматологии противопоставление падшего (объективированного) мира и космоса как «первореальности» получит новые черты: здесь космос — «божественная природа», а «утеря рая человечеством есть отделение и отчуждение от космоса» (Философия свободного духа. Ч. 1. С. 77).
Грехопадение, т. о., совершается, по Б., в мировой душе до времени и всеми, а сам мир есть следствие этого грехопадения. Он пишет, что «мировая душа женственна», а «тайна этой женственности и есть тайна греха; она связана со свободой» (Философия свободы. С. 142). Возвращаясь к вопросу, виновен ли Бог в существовании зла в мире, он развивает еще одну линию своего сюжета: противопоставляет истинное бытие-космос, к-рое в Боге, небытию; с небытием связывает «корень зла» и падшего ангела — диавола и следующим образом формулирует диалектический ответ: зло «ни в Боге, ни вне Бога» (Там же. С. 145). Кроме того, в теодицее намечена и третья линия, к-рая связана с гностическим учением о двух детях Бога (дитя-Логос и дитя-мир — Там же. С. 156), мистическом браке Логоса (Жениха) с Софией (Невестой), Церковью (Там же. С. 233−234), как необходимом условии преодоления греха и спасения.
По-видимому, Б. не был вполне удовлетворен своей теодицеей, в кн."Смысл творчества" она уточняется, выстраивается новая параллель: с одной стороны, Бог — благодать — свобода (сотворенная Богом), с др., ничто — нетварная свобода (или «безосновная основа бытия») — зло. Подобно Шеллингу, Б. признает кроме Бога некую «основу Бога». Тем самым, по Б., у свободы 2 источника, один в Боге, др. в ничто (в «мэоне»), а «зло имеет источник не в рожденном Боге, а в основе Бога, в бездне, из которой течет и свет и тьма» (Смысл творчества // Собр. соч. Т. 2. С. 183). Дуализм в философии Б. грозит обернуться в учении о Боге манихейством. Обнаруживая источник зла в «бездне» (ср.: Откр 11. 7), в ничто, Б. объясняет грехопадение человека его отказом от Божественной свободы в пользу мэонической несотворенной свободы, к-рая онтологически предшествует бытию (творению), поэтому «грехопадение есть лишь возврат от бытия к небытию» (О назначении человека. С. 60). Очевидно, что существенной чертой религиозно-философской конструкции Б. становится онтологизация ничто; Б. приводит следующий аргумент с обоснованием небытия: «Вне Бога нельзя мыслить бытие, но можно мыслить небытие» (Там же. С. 34). Ничто-бездна не только приобретает статус некой реальности, из к-рой «льются темные потоки жизни» и изводится бытие, оно совечно Богу Творцу; да и сам человек двойственен и загадочен, потому что он — «дитя Божье» и дитя свободы, «вышел из бездны бытия, ничто» (Там же. С. 60). Вопреки учению Церкви Б. (почти как античные философы) рассматривает ничто в качестве некоего рода бытия, существующего независимо от Бога, и тем самым ставит под сомнение единоначалие Бога. В «Философии свободного духа» ii, еще раз возвращаясь к теме теодицеи, писал: «Бог всесилен над бытием, но не над ничто, но не над свободой. И потому существует зло» (Ч. 1. С. 233).
Антроподицея как учение об оправдании человека разрабатывалась Б. в качестве религиозно-философской концепции в кн. «Смысл творчества». Богословская проблематика оправдания с ее основным вопросом о действии в человеке дара Божиего — благодати Св. Духа, Б. специально не обсуждается. Он рассматривает тему оправдания в связи с творчеством, к-рое для него «есть религиозное оправдание человека перед Богом, антроподицея» (Т. 2. С. 143). Понимая христианство как религию искупления и благую весть о спасении, Б. считает, что «конечные цели бытия лежат дальше, в положительной, творческой задаче» (Там же. С. 126−127). Искуплению и спасению — выявленному «аспекту» Христа Б. противопоставляет невыявленный — творчество, выдвигая следующее обоснование: искупление греха и спасение от греха — это действия отрицательные (по отношению к греху), они должны быть дополнены положительным действием — творчеством. Творчество, понимаемое в узком смысле как создание ценностей культуры (в духе Ницше), а в широком — создание «нового бытия», Б. ставит в один ряд со святостью и искуплением и склонен видеть в нем еще один «религиозный путь» («…ценна перед Богом не только святость Серафима, спасавшая его душу, но и гениальность Пушкина, перед людьми как бы губившая его душу» — Там же. С. 206). Вяч. Иванов в рецензии «Старая и новая вера» писал, что тезис Б. об оправдании творчеством означает веру в оправдание собственными силами, в возможность быть оправданным «еще до своего во Христе воскресения». Во 2-м изд. кн. «Смысл творчества» Б. опускает предложения, отождествлявшие творчество и спасение.
Критерии подлинности и духовности творчества остаются у Б. весьма неопределенными. В кн. «Смысл творчества» он считал, что подлинное творчество от Бога и не имеет отношения к демонизму (Т. 2. С. 198). В 1925 г. Б. пишет ст. «Спасение и творчество», в к-рой, не отказываясь от идеи «творчества», пересматривает его оптимистическую трактовку и признает, что «творить можно не только во имя Божие, но и во имя дьявола» (Там же. С. 31). Обоснование религ. характера творчества Б. видит в Боге Творце. При этом он весьма вольно трактует творение мира Богом: наряду с библейской историей творения, по Б., надо иметь в виду, что «творение мира есть внутренний процесс расщепления и развития в Божественном бытии» (Там же. С. 165), что «Божье творение продолжается в воплощении Христа-Логоса» (Там же. С. 170) и далее в Св. Духе. Пользуясь методом аналогии: Бог — Творец, следовательно, и человек должен творить, Б. мало внимания обращает на различия, существующие между Божественным творением и человеческим творчеством.
Пневматология разрабатывается Б. в работах «Философия свободного духа», «Дух и реальность», «Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого». Несмотря на то, что тема «откровения Св. Духа» составляет лейтмотив всей философии Б., в его теодицее и антроподицее проблематика духа специально не обсуждается. Это обстоятельство связано с учением о Софии и местом ее в космологии Б. По мере отхода от софиологии, изложенной у Б. лишь в общих чертах, на первый план выдвигается проблематика духа. Дух усваивает основные функции Софии и занимает ее место. Подобно Софии, дух рассматривается в качестве посредника между Богом и миром; он «есть сфера, соединяющая божественное и человеческое» (Философия свободного духа. Ч. 1. С. 83). Это серединное положение духа в новой космологии объясняется тем, что, с одной стороны, «вся плоть мира есть символ духа» (Там же. С. 99), с др.- дух не есть Св. Дух и не может быть отождествлен со Св. Духом (Там же. С. 83), он только связывает мир со Св. Духом. Природа духа у Б. двойственна. Развивая мысль о тварной и нетварной свободе, Б. находит их присутствие в духе. Позднее, в кн. «Дух и реальность», он пишет: «…дух не только от Бога, дух также от начальной добытийственной свободы», «он свобода в Боге и свобода от Бога» (С. 33). В кн. «Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого», продолжая обсуждение этой проблемы, Б. приходит к малоутешительному выводу, что «невозможно рационально определить границы, отделяющие Св. Духа от духа» (С. 228).
Характеристика духа строится Б. на основе противоположности его природе; дух бесконечен, динамичен, «дух есть свобода» (Философия свободного духа. Ч. 1. С. 174), субъект; природа несвободна, зависима от духа, она есть царство необходимости, объект. Природа и мир суть отвердение, объективация духа. К существенным свойствам духа Б. относит трансцендентность, под к-рой он понимает способность духа «переступать границы», проявляться вовне. «Трансцендентное есть тайна и бесконечность. И дух приходит из этой тайны и бесконечности» (Дух и реальность. С. 45). Трансцендентное и имманентное становятся в пневматологии Б. двумя основными формами проявления духа: трансцендирование духа в мир означает объективацию духа, отчуждение от самого себя, его ниспадение; трансцендирование духа в душевной жизни человека есть обнаружение духа в самом себе, здесь «трансцендентное имманентно». Отсюда берет начало основополагающее для Б. различие, разделяющее весь универсум на реальность духа — «первожизнь» и вторичные, объективированные (символические) формы жизни — религию, историю, гос-во, культуру и т. д.
Разделение на дух и природу, первореальность и объективацию приобретает в пневматологии крайний характер и ведет к ереси при обсуждении богословской и церковной проблематики. Утверждая, что дух есть подлинная реальность, все события совершаются в духе и только потом находят символическое отражение в мире и истории, Б. пишет: «Христос должен раньше раскрыться во внутренней жизни духа, чем Он раскрывается во внешнем природно-историческом мире» (Философия свободного духа. Ч. 1. С. 66). Грехопадение, по Б., совершается «до времени» во внутренней жизни духа: «…грехопадение не могло совершиться в природном мире, потому что сам природный мир есть результат грехопадения» (Там же. С. 50). Религия, считает Б., «имеет прежде всего экзистенциальный характер, она вкоренена в духе» (Дух и реальность. С. 49), она есть первореальность, но вместе с тем подвержена объективации, т. е. символична. К таким объективированным и символическим формам Б. относит чуть ли не всю литургическую сторону жизни Церкви — «символизм побеждает реализм в догматике и таинствах» (Там же. С. 59). Это непонимание «сакраментально-литургического момента в жизни Церкви» архим. Киприан (Керн) связывал с неприятием Б. «тайны Церкви» и склонностью рассматривать историческую Церковь как «объективацию» (см. в кн.: Бердяев Н. Собр. соч. Т. 1. С. 417). Нет оснований утверждать, что Б. отвергает таинства Церкви, однако его концепция «символизации» ведет к ложному противопоставлению внешней, условной стороны таинства внутренней, духовной. Аналогичным образом он рассматривает отношение между видимой и невидимой Церковью: подменяя видимую историческую Церковь символической и противопоставляя ее невидимой «духовной», он подвергает сомнению единство Церкви.
Религиозная антропология и христианский персонализм (метафизика личности). Учение о человеке занимает центральное место в философии Б. Тема человека и его свободы неразрывно связана с исходной жизненной интуицией Б. и его судьбой. «Моя первая и последняя мысль — неизменная мысль о личности, об освобождении», — писал Б. (Sub speciе аеternitatis. С. 4). Концепция человека у Б. складывалась на протяжении длительного времени, она менялась и перестраивалась. Можно выделить 3 этапа в разработке этой концепции в философии Б.: 1-й охватывает работы с 1899 по 1904 г., 2-й — с 1904 по 1927 г., 3-й включает все работы, написанные после 1927 г. Для 1-го этапа характерна близкая к историческому материализму социологическая т. зр. на отношения личности и об-ва, к-рая уступает свое место этическому идеализму. В кн. «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» Б. отмечает, что между человеком и природой возникла «социальная среда», степень дифференцированности к-рой объясняет развитие личности, формы ее социализации и «приспособления». Желая избежать полного подчинения человека обществу, среде, Б. выделяет в личности «волевые элементы», позволяющие ей ориентироваться на передовые общественные интересы и «прогресс» (С. 203). Переход Б. к этическому идеализму и «автономной этике» в своей основе предполагал отказ от прежней концепции человека и возникновение новой, с определенными нравственными и ценностными критериями личности. Б. считает, что этический индивидуализм не только не противоречит христианству, но и разделяет его центральную идею — «идею абсолютной ценности человека, как образа и подобия Божия, и нравственной равноценности людей перед Богом» (Проблемы идеализма. С. 90).
Для 2-го этапа, религиозно-антропологического, тесно связанного с «новым религиозным сознанием», характерно, что работы этого периода посвящены поискам нового понимания человека и его исторической судьбы. Религиозно-онтологические основания человека Б. видит в мистической связи человека с Богом. Темы личности, свободы, творчества, истории и др. обусловлены этой связью и должны быть поняты из нее. Уже в «Философии свободы» Б. исходит из предпосылки, что в Боге, Христе (т. е. в христологии) необходимо искать разгадку личности человека; Личность Христа «есть основа единственности и неповторяемости личности» (Философия свободы. С. 245). Однако «христо-логия» Б. больше напоминает «христо-софию» Я. Бёме; она развивается в стороне от святоотеческой традиции и учения Церкви, за к-рыми Б. признает лишь историческое значение. Одной из любимых его формул становится утверждение, что в святоотеческой лит-ре не раскрыто учение о человеке. Эту задачу Б. возлагает на «антроподицею», к-рая в кн. «Смысл творчества» мыслится в качестве религ. антропологии. В основании последней лежат как уже известные (по кн. «Философия свободы») положения: о предсуществовании души, предвечности творения лица в Боге, софийности человека, принадлежности человека двум мирам, миру необходимости и свободы, времени и вечности, так и новые, по преимуществу связанные с двойным пониманием свободы (от Бога и ничто) и творчеством.
Творчество в антроподицее понимается как выражение подлинной природы человека, «взаимодействие благодати и свободы» (О назначении человека. С. 137), свободное осуществление человеком Божественного замысла о человеке, а вместе с тем — оправдание человека. При всей проблематичности определения человека из творчества необходимо иметь в виду замысел Б. и аргументы, к-рыми он руководствуется. Б. подчеркивает, что человек, подобно Богу, творит из ничего, из свободы, и этим творчеством преодолевает природную необходимость, к-рой он подчинен, начиная с грехопадения. В классической теории познания, к-рая своей задачей считает воспроизведение бытия (того, что есть или было) и не обращает внимания на поврежденную природу человека, Б. видит заблуждение и поклонение необходимости; ей он противопоставляет познание из свободы на основе благодатных даров Божиих; статическому определению человека из бытия (мира вещей) в онтологии он противопоставляет динамическую концепцию личности из ничто-свободы. Человек, считает Б., несводим к настоящему и прошлому, он больше, чем он есть, он проецирует себя и мир из будущего, из свободы. В этом пункте мысль Б. близка к учению М. Хайдеггера о человеческом бытии. Б. хочет сказать, и с ним трудно не согласиться, что без свободы человеческий мир изначально оставался бы неизменным и не отличался бы от природы. Мир существует, считает Б., потому что он постоянно творится Богом и человеком.
3-й этап в понимании проблемы человека и личности можно считать собственно персоналистическим; его особенность заключается в том, что наряду с новыми определениями, связанными в первую очередь с учением о духе, он включает и все предшествующие определения человека. В кн. «Философия свободного духа» особое место уделено душе: понижается ее онтологический статус, теперь она «принадлежит природе, ее реальность есть реальность природного порядка, она не менее природна, чем тело» (Ч. 1. С. 32). Телу и душе как реальностям природного порядка (необходимости) Б. противопоставляет «дух» (свободу), и отныне трехчастное деление тело-душа-дух становится (по мнению Б., согласному с учениями ряда отцов и учителей Церкви — ср.: Tat. Contr. graec. 12, 13; Iust. Martyr. De resurrect. 10; Greg. Nyss. De hom. opif. 8; Iren. Adv. haer. V 6) выражением человеческой природы. Отношение «личности», к-рую Б. здесь понимает как «Божью идею», «образ и подобие Божие», к этой трехчленной структуре определяется в кн. «Я и мир объектов», где личность характеризуется как целостное образование — «личность целостна, в нее входит и дух и душа и тело» (С. 147), а вместе с тем она не дана как объект, незавершенна и динамична. Б. отличает личность от «я», «индивидуума», «человека» — они «данности» природно-исторического мира; Божественный же характер личности означает, по Б., ее «заданность», к-рая может быть осуществлена в жизни «я», «индивидуума», «человека», а может остаться нереализованной возможностью. Личность, считает Б., необъективируема, не может быть сведена к миру или истории или даже к индивидуальной психологии, она образ, «Божественный замысел» о человеке. Личность непознаваема, как познаваемы вещи и объекты, она открывается в отношении к др. личности, к Богу. Жизнь личности проявляется в антиномии ее предназначения и свободы, личного и сверхличного, смертного и бессмертного. Б. подчеркивает, что в отличие от душевно-телесной субстанции дух и личность в человеке не субстанциональны; дух есть духовная энергия, «духовная жизнь», к к-рой причастна личность. Важное место в разработке метафизики личности принадлежит кн. «О назначении человека», в к-рой личность рассматривается как «носитель божественного начала жизни» — нравственных ценностей. «Личность, — пишет Б., — есть принцип творчества, а не рождения» (С. 73), она творится Богом, а не рождается человеком, личность бессмертна, она есть отражение «образа божественной Троичности».
Кн. «О рабстве и свободе человека» завершает разработку персоналистической проблематики в философии Б. Существенные выводы Б. в этой книге: 1) личность есть реальность, к-рая предвечно творится Богом и связана с Богом узами мистического и духовного родства; 2) личность есть внутренняя Божественная основа человека, существующая до человека и определяющая человека в его эмпирическом бытии; 3) личность есть целостная и единая, а вместе с тем многосоставная «духовно-душевно-телесная» структура человека; 4) личность есть свобода, не детерминированная даже Самим Богом; 5) личность есть изменяющаяся духовная активность, духовно возрастающая или духовно убывающая реальность. Основное определение личности в этой работе: «Личность только тогда есть личность человеческая, когда она есть личность богочеловеческая» (С. 39), — нельзя отнести к парадоксам Б. или к несовершенным, по невозможности выразить их в языке, формулам. Б. всегда писал о двойственной природе человека: «софийно-природной» (с возможным «отлетом» Софии), «бого-мирской», а теперь пишет «о двойной природе» человека — «богочеловеческой». Обоснование этой двойной природы Б. усматривает в христ. учении о человеке как сотворенном по «образу Божию» и в свободе личности от природной необходимости, мира. Осознавая несовместимость своего определения с тем, как понимается человек в христ. богословии, Б. ссылается на опыт духовный и экзистенциальный, однако убедительных доводов, почему «по образу Божию» является «природой», Б. не приводит. Остается непроясненным и «самое трудное» и «самое парадоксальное» — вопрос об отношении между духом и личностью (Дух и реальность. С. 39).
Этика, как учение о нравственной жизни личности, строится Б. с учетом его теории «догматического развития», она предполагает «ступени» Откровения и делится на соответствующие Откровению Отца, Сына Божия и Духа Святого «этику закона», «этику искупления» и «этику творчества». В основание этики Б. полагает ряд метафизических постулатов, главным из к-рых является положение о нравственных ценностях до и после грехопадения. Отталкиваясь от идеи Ницше, искавшего новую мораль «по ту сторону добра и зла», Б. критикует его, полагая, что найденные им принципы преодоления морали остаются в пределах все той же противоположности добра и зла. Вопрос о добре и зле, наряду с вопросом о свободе Бога и свободе человека, составляет основную проблему этики, однако Б. считает, что категории добра и зла имеют значение лишь в нашем падшем мире, возникли после грехопадения и представляют собой формы символизации бытия, но не само подлинное бытие. «Глубина бытия в себе, глубина жизни, — писал Б., — совсем не „добрая“ и не „злая“; не „нравственная“ и не „безнравственная“, она лишь символизируется так, лишь обозначается по категориям этого мира» (О назначении человека. С. 21). Следовательно, «по ту сторону добра и зла» нет никакого добра и зла и нет этики. Скрытая за этим пониманием логика имела как собственные основания, так и определенный литературно-философский контекст, в частности, одну из главных тем Шестова (ср.: Шестов Л. Афины и Иерусалим. П., 1951. Ч. 2. гл. 14), а также, возможно, воззрения Оригена, к-рый считал, что при отсутствии зла «не будет различия добра и зла» (De princip. III 6. 3).
Предмет и задачи этики, к-рая должна быть и онтологией, и аксиологией, и учением о личности, Б. понимает очень широко, она отождествляется со всей философией. Основное содержание «этики закона» составляет, по Б., дуализм добра и зла, «этики искупления» — любовь и сострадание, «этики творчества» — свобода и благодать. Этика Б. не автономна, не теономна, в ее основе отношение человека к Богу; и в меру понимания этого отношения складываются отношение к другому, «ближнему» и «дальнему», возможности коммуникации и преодоление онтологического одиночества человека («Я и мир объектов»). Б. считал, что его этика не этика пассивного восприятия надвигающегося на человека конца мира, а активного приуготовления Царства Божия; не этика только индивидуального спасения, но и восстановления всего сущего через человека. «Императивом… этики остается утверждение вечности, вечной жизни для каждого существа и для всего творения» (О назначении человека. С. 227). Три этики, последовательно дополняющие друг друга, по мнению Б., выражают проблематику христ. нравственности, история к-рой начинается с грехопадения и завершается в конце времен в эсхатологической этике.
Философия, или метафизика, истории. «В моих идеях по философии истории, — писал Б. к Е. К. Герцык, — есть что-то определяющее для всего моего миросозерцания и, быть может, наиболее новое, что мне удается внести в чистое познание» (Pro et contra. С. 48). Мышление, по Б., исторично, ориентировано на историю; человек и мир рассматриваются им в исторической ретроспективе, вне прошлого нет настоящего; историческое предание составляет сущностную основу личности. Вместе с тем мышление эсхатологично: человек и мир рассматриваются в перспективе завершения истории, ее конца. Бесконечная история была бы лишена всякого смысла, представляла бы собой «дурную бесконечность». История, по Б., имеет смысл потому, что у нее есть начало и конец.
Целостная концепция философии истории была создана Б. в эпоху мировых катастроф, заканчивался один период мировой истории, а наступление др. было под вопросом. Историософия Б. имеет черты философии истории от Гегеля до О. Шпенглера и Вл. Соловьёва, но вместе с тем она самобытна и современна. К тому же Б. обладал поразительно редким историческим чутьем.
Сущностную, субстанциональную основу истории, по Б., представляет «историческое», к-рое он отличает от эмпирии мировой истории. Традиц. история («историзм»), согласно Б., фиксирует лишь поверхностную, фактическую ее сторону, не видит ее глубины, ее религиозно-метафизического измерения — человека. Субъектом и носителем «исторического» является человек; формула Б. «человек находится в историческом и историческое находится в человеке» (Смысл истории. С. 23) близка к феноменологическому толкованию истории у Хайдеггера. Человек, по Б., действует в истории свободно и выступает ее творцом. «Религиозная вера лежит в основе и всякой цивилизации, и всего пути истории, и философской мысли» (Русская идея. С. 47). Но творчество истории может быть во имя Бога, а может быть во имя диавола.
Познание «исторического» Б. связывает с памятью, понимаемой онтологически — как раскрытие глубинных слоев души. Историческая память — достояние каждой личности; «историческое» при-поминается (Платон, блж. Августин), оно есть миф, в к-рый надо вжиться и пережить как собственную судьбу. «История есть миф» (Смысл истории. С. 29), но миф, по Б. (и Шеллингу), не есть вымысел; это подлинная реальность, выраженная в предании. Предание, а не исторические факты суть история, ее метафизическая основа.
Широкое толкование «предания», включающего различные, как христ., так и гностико-мистические, источники о Боге, открывает перед Б. возможности для в высшей степени спорных построений, затрагивающих область догматического богословия. В основе исторического предания, а тем самым и истории, считает Б., лежит миф о Боге и человеке, и в зависимости от приятия или неприятия, понимания или непонимания этого мифа разворачиваются судьбы людей, народов, мира в целом. Постичь формы истолкования этого мифа означает понять философию истории, бег исторического времени. Б. справедливо указывает на существование в истории антиномии Божественного Промысла и неизъяснимой свободы человека. Однако в понимании сути христианства, к-рую он формулирует своеобразно, как «тайну рождения Бога в человеке и человека в Боге» (Там же. С. 70), он следует путем философа-гностика, убежденного, что с помощью «мифологемы» можно раскрыть тайну внутритроичной Божественной жизни, тайну «судьбы Ипостасей», драму, мистерию и трагедию Бога. Почти весь этот раздел «философии небесной истории» конструируется Б. из элементов герм. мистики — от Бёме до Ф. Баадера. Единственное, но сомнительное «новшество» — истолкование «трагедии Бога» как трагедии свободы любви во внутрибожественной жизни. Загадку и разгадку всемирной истории — свободу человека Б. возводит к ее первоистокам — к свободе в Боге. В этой непостижимой свободе, к-рую Бог «изначально возжелал», «в драме свободы между Богом и Его Другим» (Там же. С. 72) усматривает Б. исток последующей драматической и трагической истории человечества.
Концепция времени, без к-рой невозможно помыслить никакую философию истории, у Б. современна, но не отличается особой оригинальностью, более всего она разработана в кн. «Я и мир объектов», где Б. пытается учесть основные определения времени от блж. Августина до А. Бергсона. Говоря о взаимопроницаемости вечности и времени, Б. считает, что время выступает в качестве звена между Божественным и человеческим: оно не разрывает земное и небесное как в «традиционном» его истолковании, к-рое исходит из противопоставления вечности и времени, а связывает: мистерия внутрибожественной жизни, по Б., тоже свершается во времени, но в особом, небесном, к-рое он отождествляет с вечностью. С учением о времени тесно связана критика «исторического прогресса», к-рую Б. ведет с большим искусством. Возникшую в XVIII—XIX вв. в философии Гегеля, К. Маркса и др. теорию прогресса Б. полностью отвергает. Он называет прогресс «вечным истреблением прошлого будущим» (Там же. С. 228), приводит многочисленные аргументы, обличающие антихрист. суть «прогресса». «Прогресс» аморален, он превращает предыдущие поколения в средство для будущих"; в основании «прогресса» лежит бессознательная вера в торжество смерти и отрицание вечной жизни. Существование прогресса, считает Б., доказать невозможно, он является «предметом веры», древние корни к-рой — в ложно понятых мессианизме и хилиазме, в попытках построить Царство Божие на земле.
Понятию «прогресса» Б. противопоставляет принцип эсхатологичности истории. С одной стороны, «христианство есть откровение Бога в истории» (Там же. С. 43), с др.- историю Б. рассматривает как сплошную человеческую неудачу и крушение замыслов. И христианство, считает он, в истории терпит неудачу, но не потому, что оно неистинно, а потому что текущая во времени земная история слишком мала и несовершенна, чтобы вместить в себе вечную истину христианства, всю ее полноту. Недостижимость целей и невозможность осуществления Царства Божия в истории указывают на существование иной реальности за пределами истории. Завершение истории — Апокалипсис — не имеет ничего общего с прогрессом, это переход из исторического времени в вечность. История возникает в вечности и возвращается к ней, но начало и конец истории, считает Б., очень разнятся. История начинается с греха, после к-рого происходит погружение человека в «природную жизнь», в царство «естественной необходимости», а кончается Божиим Судом над самой историей.
От этих, разных по ценности и истинности, метафизических оснований Б. переходит к самой истории, рассматривая ее исполнение как отражение небесной истории, ее «задание». Оставляя в стороне вост. народы как неисторические, Б. делит историю на эпохи: еврейство, эллинство, христианство. Основанием деления и понимания эпох выступает религ. принцип — принцип богосознания, осознание «мифа» о Боге и человеке. Историческая судьба евр. народа и его жизнестойкость, отмечает Б., связаны с верой в единого Бога, с монотеистическим богосознанием. Отвергнув истинного Мессию, евр. народ продолжает ожидать в истории ложного мессию; но «после отвержения Христа он перестал быть народом Божьим» (Там же. С. 125) — в этом его роковая судьба. С отступлением от Бога связана и характерологическая черта евр. народа — «требование осуществления в земной жизни справедливости» (Там же. С. 111). В вере в торжество земной справедливости и хилиазме Б. видит «религиозно-иудаистический источник социализма» (Там же. С. 116). Эллинство, с религ. т. зр., характеризуется Б. как погружение в природный мир, рабское подчинение низшим стихиям и вера в демонологию. Хотя на высотах эллинского умозрения стоит идея добра, оно не связано со свободой, и эллинство, в отличие от еврейства, почти лишено чувства истории и динамизма, оно сосредоточено на созерцательной жизни, созерцании красоты. Иудаизм и эллинство приуготовляют христианство, и в нем, считает Б., заметно присутствие этих начал — еврейства, имеющего антиномическую природу (законничества и пророчества), и эллинства, определяющими чертами к-рого являются созерцательность и вера в силу добра; но христианство бесконечно превосходит эти национально ограниченные религии, вселенскость христианства отменяет их. Богоявление, искупительная жертва Бога, смерть Его и Воскресение открывают человеку, что он есть «образ и подобие Божие». Только христианство освобождает человека от природного рабства, от подчинения низшим стихиям, и хотя в этом освобождении, считает Б., происходят утрата человеком чувства природы и превращение ее в механизм, эта свобода духа и духовной жизни личности составляет величайший переворот в мировой истории, ее новое начало. В христианстве Б. различает 3 эпохи: средневековье, новую историю и совр. историю. Средневековье Б. характеризует как эпоху сращенности Церкви и гос-ва, утопической веры в теократию. Особенно высоко ценит Б. позднее средневековье с расцветом культуры и лит-ры (Джотто, Данте), католич. мистикой и святостью (Франциск Ассизский). В рыцарстве и монашестве он видит сбережение и сосредоточение сил, к-рые проявят себя в Ренессансе. Новую историю Б. рассматривает сквозь призму взаимоотношений ее основных вех — Ренессанса, гуманизма, Реформации и Просвещения. Основную черту Ренессанса — восстание человека против Церкви, Б. выводит из неудачи в ср. века принудительного осуществления Царства Божия на земле. Б. дает глубокую трактовку Ренессанса и гуманизма в их отношении к античности и христианству. Он отличает средневек. христ. возрождение с его замыслом создания христ. культуры от сменившего его «антихристианского» языческого Ренессанса. Этот переход от ср. веков к Новому времени есть «поворот от Божьего к человеческому», «из глубины на периферию», «от религиозной культуры к светской» (Там же. С. 156). Если средневековье связывает в человеке его природную основу и подчиняет ее духовной, то Ренессанс, как попытка вернуться к античному пониманию человека и природы, начинается с развязывания этой природной основы и освобождения ее от власти духовного центра. Основное противоречие Ренессанса Б. видит в этой разорванности ренессансного сознания, в столкновении в нем двух «вечных начал» — с одной стороны, христ. тоски по трансцендентному и острого ощущения греховности человека, с др.- любви к природной жизни и культа античной формы. Разорванность в сознании и душе человека, считает Б., определила неудачу Ренессанса в его сравнении с античностью, созданной человеком цельной души.
Основная и определяющая черта всей эпохи гуманизма, по мнению Б., есть «превознесение» и «восстание» человека, освобождение человеческой индивидуальности; вместе с тем гуманизм унижает человека, не считает его «существом высшего, Божественного, происхождения, перестал утверждать его небесную родину и начал утверждать его земную родину и земное происхождение» (С. 167). Диалектику гуманизма Б. видит в том, что «самоутверждение человека ведет к самоистреблению человека» (Там же. С. 168). Формой религ. восстания человека Б. считает Реформацию, к-рая борется с античными языческими началами в христианстве и одновременно признает и отрицает гуманизм. Характеристика Реформации — «религиозное и мистическое сознание протестантизма утверждает одного Бога и божественную природу и отрицает самобытность человека» (Там же. С. 171) — не представляется убедительной; Б. ссылается на учение М. Лютера о благодати и видит в нем отрицание свободы, но оставляет в стороне др. тенденцию протестантизма, обусловившую его историческое развитие, — ослабление церковных начал и перенос центра тяжести на личность. Просвещение, считает Б., завершает эпоху Нового времени; в его разнообразных формах от философии до французской революции обнаруживается разложение гуманизма и переход к новому этапу мировой истории.
Философия современной истории разрабатывалась Б. в 2 книгах: «Новое средневековье» и «Судьба человека в современном мире». В 1-й книге Б. пишет о конце «дневной и рационалистической» истории Нового времени и переходе к совр., к-рую именует «новым средневековьем». Начинающуюся ночную и иррациональную эпоху «нового средневековья» Б. считает временем, когда с мира сорван обманчивый покров благоустроенности, когда «обнажаются первореальности» и вопрос об отношении к Богу становится вопросом судьбы человечества. К сущностным явлениям «нового Средневековья», или «капиталистическо-социалистической эпохи», Б. относит безбожие, варваризацию мира, кризис индивидуализма, господство масс и вырождение культуры. «Новое средневековье» выявляет религ. вопрос в крайней поляризации сил, выступающих за и против Бога, и это обуславливает неопределенность будущего. В кн. «Судьба человека в современном мире» руководящей становится идея «внутреннего Апокалипсиса», к-рый в отличие от Апокалипсиса конца разыгрывается в истории и есть суд над самой историей. Б. смещает акценты: теперь история представляется в виде безличной силы, к-рая давит и ломает человека, превращает его в игрушку в руках слепых социальных движений — большевизма и национал-социализма, затем национализма и расизма и др. На смену противоречивому в себе гуманизму идет бестиализм, рождается новый тип человека-зверя, жестокого и безнравственного. Дегуманизации мира содействует техника, поклонение машине. «Человек, не пожелавший быть образом и подобием Божьим, делается образом и подобием машины» (Судьба человека в современном мире. С. 14). Этот мрачный диагноз Б. очень близок к тому, что писали об истории ХХ в. Х. Ортега-и-Гассет, Хайдеггер и др. Б. считает, что совр. человечество, переживающее «обездушивание и опустошение» природы, истории и души, стоит на краю бездны и если не проявит духовную силу, то будет низвергнуто в небытие.
Русская идея и судьба России — важнейшие для Б. темы, в их исследовании он руководствуется положением Вл. Соловьёва, что «идея нации есть не то, что она думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» (Соловьев Вл. Русская идея. М., 1911. С. 3). В рус. истории Б. пытается найти ответ на вопрос, «что замыслил Творец о России»; здесь, считает он, заключена разгадка проблемы Запада и Востока, стоящей перед Россией на протяжении веков. Уникальность России Б. видит уже в ее географическом положении и масштабах; Россия сочетает в себе черты Запада и Востока, она вовлечена в историю Запада, хотя эта история ею и понимается иначе. Отклоняя упреки в национализме, Б. разделяет сложившееся в XIX в. убеждение, что рус. народ обладает свойством «всечеловечности» и что России уготовано сказать новое слово в мировой истории. Это новое слово будет связано с Православием, не раскрытым еще вполне, считает Б., и трагическим опытом рус. истории, внутри к-рого всегда сохранялось чувство мессианского предназначения святой Руси.
К общим метафизическим предпосылкам истории Б. присоединяет анализ «формации русской души». Глубокая и выразительная характеристика России и рус. человека дана Б. в этюде «Душа России». В манере Канта Б. представляет ее в виде тезисов и антитезисов: 1) «Россия самая безгосударственная, самая анархичная страна»; «Россия самая государственная и самая бюрократическая страна»; 2) «Россия самая не шовинистическая страна»; «Россия самая националистическая страна в мире». Таких антиномий, отмечает Б., «неисчислимое множество». На уровне характера души: с одной стороны, равнодушие к быту, странничество, мятежная свобода; с др.- косность и неподвижность, покорность и послушание, «страна, лишенная сознания прав личности» (Судьба России. С. 7−16). «Русская душа, — пишет Б., — сгорает в пламенном искании правды, абсолютной, божественной правды и спасения для всего мира и всеобщего воскресения к новой жизни» (Там же. С. 13), а вместе с тем «Россию почти невозможно сдвинуть с места, так она отяжелела, так инертна, так ленива, так погружена в материю, так покорно мирится со своей жизнью» (Там же. С. 14).
В книгах «Истоки и смысл русского коммунизма» и «Русская идея» Б. возвращается к этой антиномичности рус. души, сочетающей в себе природную (дионисическую) стихию с аскетически-монашеским Православием и усматривает различия между Россией и Западом в том, что «в первооснове России лежит православная вера», а в Зап. Европе — католичество (Русская идея. С. 47). Католичество, утверждает Б., рационально, оно во власти необходимости, в нем нет свободы, — свободно Православие, только оно, вопреки исторически сложившимся в России формам государственности, проникнуто духом свободы; Православию суждено «поведать Западу тайну свободы» (Там же).
Б. видит в рус. истории «разрывы» и делит ее на 5 периодов: Россия киевская, времени татар. ига, московская, петровская, советская. Считая московский период неудачным (пластичный в искусстве и «бессловесный» в лит-ре), он отдает предпочтение петровскому, как самому творческому, а XIX в.- «век мысли и слова» — считает наиболее характеризующим «русскую идею и русское призвание» (Русская идея. С. 7). Анализируя петровский период, Б. выделяет 3 силы, определяющие ход рус. истории: империю (понимаемую как гос-во и подчиненную ему Церковь), интеллигенцию и народ. Исследование рус. интеллигенции у Б. отличается глубиной. «Детище Петра», рус. интеллигенция, занимает центральное положение в историософии Б.; он описывает генеалогию интеллигенции, ее место между двумя «безднами», готовыми ее поглотить, — империей и народом, этапы развития (от масонства и декабризма до большевизма и коммунизма), «беспочвенность», увлечение социальными учениями. Религ. и историческое обоснование особого места интеллигенции и выпавшей на ее долю миссии Б. видит в столкновении «между идеей империи… и религиозно-мессианской идеей царства, которое уходило в подземный слой народный, а потом в трансформированном виде в слой интеллигенции» (Истоки и смысл русского коммунизма. С. 14). Это «основное столкновение» петровского периода находит выражение в спорах и борьбе рус. интеллигенции, в ее идеалах и учениях, в ее искании правды и заблуждениях. Россия и Европа, личность и мировая гармония, гуманизм и антигуманизм, социализм и индивидуализм, оправдание культуры и ее отрицание, власть и анархизм, религия и творчество — по мнению Б., основные проблемы петровской истории и одновременно главные темы рус. философской и общественной мысли.
Б. не идеализирует интеллигенцию, не рассматривает ее в качестве хранительницы истины; в ней существовали разные течения, но победили самые крайние направления. Он с горечью отмечает, что «вся история русской интеллигенции подготовляла коммунизм» (Там же. С. 100). Трагическая судьба рус. интеллигенции, отвергнутой сначала империей, потом народом, ради «освобождения» к-рого она трудилась, — один из парадоксов петровского периода.
Советский период рус. истории обсуждается в книгах «Философия неравенства», «Истоки и смысл русского коммунизма» и нек-рых др. Б. разделяет мысль Достоевского, что безбожие в России есть не только отрицание Бога, но и некая разновидность извращенной веры, веры, вывернутой наизнанку. Это позволяет ему связать советский период с рус. историей. И здесь все по-прежнему определяется «формацией русской души», хотя приходится иметь в виду, что во власти появился человек-зверь, «новый антропологический тип», свойственный современности. В ложной и искаженной форме и советский период движим идеей мессианского призвания России, только теперь оно облечено в лозунги мировой революции и пролетарского интернационализма. В действиях большевиков и Ленина он видит много общего с тем, как проводились петровские преобразования в России. Большевики создали тоталитарное гос-во, с «диктатурой миросозерцания», с правящей партийной бюрократией и бесправным народом. На смену старой эксплуатации пришла новая, еще более жестокая в условиях «государственного капитализма». У новой власти одна заслуга, считает Б., — сохранение целостности России, во всем остальном это бесчеловечный режим, с подавлением свободы во имя мнимого счастливого будущего. Единственной силой, духовно противостоящей безбожной власти, остается Церковь, свидетельствующая своими мучениками об истине христианства. Все надежды на будущее Б. связывал с религ. возрождением России, к-рое освободит ее внутренне и внешне.
Эсхатология. Тема конца истории, ее завершения затрагивает вопросы о последней участи человека, конечной судьбе мира, Страшном Суде, аде и рае. Мышлению Б. всегда было свойственно ощущение конца времен, и он пытался заглянуть по ту сторону времени и истории. События Апокалипсиса, отмечает Б., происходят на грани перехода от времени к вечности; этой двойственностью измерений обусловлена сложность восприятия и толкования Апокалипсиса. В общих чертах Б. разделяет эсхатологические представления христианства, касающиеся конца мира и пришествия антихриста, но вносит в них такого рода изменения и дополнения в пользу большего участия человека, что нередко отходит от правосл. понимания. В трактовке спасения Б. следует Оригену и свт. Григорию Нисскому, к-рых очень высоко ценит и чью т. зр. на апокатастасис, всеобщее спасение, он полностью принимает. Б. пишет о несубстанциональности зла, о преодолении зла искупительной жертвой Иисуса Христа, о восстановлении всего мира в его состоянии до грехопадения. Поскольку грех человеческий повлек за собой греховность мира и отразился на всей твари, то «восстановление» человека в его неповрежденном грехом состоянии должно стать, по мнению Б., и восстановлением всего мира, всей твари. В книгах «О назначении человека», «Опыт эсхатологической метафизики», «Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого» Б. отвергает «традиционную» концепцию ада с представлением о вечных муках, считает, что такого рода учение унижает Бога; ад, по мнению Б., существует, но его надо понимать иначе, он «посюсторонен, а не потусторонен», «он во времени, а не в вечности»; это «переживание безбожия», религ. ужаса, что «Бога нет» (Опыт… С. 278). Представления о конце мира и Страшном Суде, т. к. они даны в новозаветном откровении, Б. истолковывает символически: Страшный Суд совершается в душе человека. Божественный свет опаляет и очищает человека, но в «очищающем огне должно сгореть зло, а не живые существа» (Истина и Откровение. С. 128). Грядущее Царство Божие Б. толкует в духе реформированного хилиазма. «Конец есть не только разрушение мира и суд, но также просветление и преображение мира, как бы продолжение творения, вхождение в новый эон» («Опыт… С. 285); буд. жизнь, по мнению Б., — эпоха Параклета, Св. Духа, соединившего земное и небесное царство, куда войдут преображенный человек и вся полнота его творческих деяний.
Сочинение: Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. СПб., 1906; Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907; Sub specie aeternitatis: Опыты филос., социальные и лит., 1900−1906. СПб., 1907; Духовный кризис интеллигенции: Ст. по обществ. и религ. психологии, 1907−1909. СПб., 1910; Философия свободы. М., 1911; Смысл творчества. М., 1916; Судьба России. М., 1918; Смысл истории. Берлин, 1923; Философия неравенства. Берлин, 1923; Философия свободного духа. П., 1927−1928. Ч. 1−2; О назначении человека. П., 1931; Судьба человека в современном мире. П., 1934; Я и мир объектов. П., 1934; Дух и реальность. П., 1937; О рабстве и свободе человека. П., 1939, 1972; Русская идея. П., 1946; Опыт эсхатологической метафизики. П., 1947; Самопознание. П., 1949; Царство Духа и царство кесаря. П., 1949; Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого. П., 1952; Истоки и смысл русского коммунизма. П., 1955; Письма к М. О. Гершензону // ВФ. 1992. N 5. С. 119−136; Письма Андрею Белому // De visu. М., 1993. N 2−3; Собр. соч. П., 1983−1997. Т. 1−5-. (изд. продолж.); Истина и Откровение. СПб., 1996.
Литература: Мережковский Д. С. О новом религиозном действии: Открытое письмо Н. А. Бердяеву // Вопр. жизни. 1905. Кн. 10−11. С. 358−376; Зеньковский В. В. Проблема творчества: По поводу кн. Бердяева «Смысл творчества» // Христ. мысль. К., 1916. Кн. 9. С. 124−148; он же. История русской философии. П., 19 892. С. 298−318; Лундберг Е. Творчество как спасение: По поводу кн. Н. А. Бердяева «Смысл творчества» // Мысль и слово: Филос. ежег. М., 1917. С. 277−298; Трубецкой Е. Н. Государственная мистика и соблазн грядущего царства // РМ. 1917. N 1. С. 74−98; Иоанн (Шаховской), иером. О назначении человека и путях философа // Путь. 1931. N 31. С. 53−69; Шестов Л. Николай Бердяев: Гнозис и экзистенциальная философия // Совр. зап. П., 1938. Кн. 67. С. 196−229; Федотов Г. П. Бердяев — мыслитель // Новый журнал. Н.-Й., 1948. Кн. 19. С. 266−278; Stepun F. Mystische Weltschau: Fьnf Gestalten des russischen Symbolismus. Mьnch., 1964; Левицкий С. Бердяев — пророк или еретик? // Новый журнал. 1975. Кн. 119. С. 230−253; Полторацкий Н. П. Бердяев и Россия: Философия истории России у Н. А. Бердяева. Н.-Й., 1975; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. П., 1983. Т. 1−2; Гальцева Р. Бердяев Н. А. // Русские писатели, 1800−1917. Т. 1. С. 246−249; Барабанов Е. В. Предисловие к публикации (Н. Бердяев. «Человек и машина») // ВФ. 1989. N 2. С. 143−147; Вадимов А. Жизнь Бердяева: Россия. Oakland, 1993; Н. А. Бердяев: Pro et contra: Антология. СПб., 1994. Тареев М. М. Религия и общественность // Н. А. Бердяев: Pro et contra. С. 197−216; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994. С. 249−264; Взыскующие града: Хроника частной жизни рус. религ. философов в письмах и дневниках К. М. Агеева, С. А. Аскольдова, Л. Ю. Бердяевой, Н. А. Бердяева, И. П. Брихничева, С. Н. Булгакова / Сост. В. И. Кейдан. М., 1997; Голлербах Е. К незримому граду: Религиозно-философская группа «Путь» (1910−1919) в поисках новой рус. идентичности / Под ред. М. А. Колерова. СПб., 2000; Бердяева Л. Профессия: жена философа. М., 2002; Братство Св. Софии: Мат-лы и док-ты, 1923−1939 / Сост. Н. А. Струве. М.; П., 2000. Полную библиогр. см.: Klepinin T. Bibliographie des? uvres de Nicolas Berdiaev. P., 1978.
А. Т. Казарян
