 |
| Храм Рождества Иоанна Предтечи на Пресне | Андрей Анисин | 07.03.2009 |
Часть 1
Уже не раз по ходу изложения в связи с темой любви возникает тема свободы. Собственно, уже в начале параграфа мы привели формулу соборности, данную А.С. Хомяковым: «свободное единство в любви», а далее выясняется, что вообще невозможно говорить о любви, не упоминая свободу. Любовь распахивает перед человеком весь мир, она озаряет его жизнь настоящим светом, давая видеть подлинную ценность всего. Она восхищает человека из паутины обыденности, разрешая его от всех пут и условностей, от самого даже стыда. Она делает его способным на всё. В этом смысле любовь это и есть свобода, — в Любви обретается раскрепощение и летящая легкость, и в то же время — ошеломляющая уникальность, полновесность каждого мгновения, причастие к тем наиболее глубоким основам бытия, откуда оно вершится, — обретается именно свобода как качество подлинно человеческой жизни.
Свобода есть наиболее глубокая онтологическая характеристика той бесконечной, богосообразной личности, которая открывается любовью, и которая раскрывается в любви настолько, насколько вообще может раскрыться принципиальная тайна. Свобода, взятая в наиболее глубоком своем существе, есть, таким образом, самораскрытие личности в любви (или, с другой стороны, — личностное самораскрытие любви), которое состоит в том, что личность обнаруживает способность иметь опору для акта своего бытия в самой себе, не определяясь к этому акту, в конечном счете, ничем, кроме самой себя. Связана личность со всем окружающим миром, зависит она в той или иной степени от всего в этом мире, но речь идет о том, что после всех этих влияний и давлений последнее решающее слово произносится ею самой, исходя из самой себя, и это слово есть та causa finita, которая превышает всякую иную причину, силу и власть.
Свобода есть самовластие личности. Но при этом бесконечно далеко отстоит она от самоволия, от эгоистической обособленности и от субъективизма, более того, — она прямо противоположна этим проявлениям, противоположна самому корню этих явлений, той сущности, которая в них проявляется. Самоволие, названное выше, является такой подменой, которая уничтожает сам смысл свободы. Самоволие есть, по существу, капитуляция личностной воли перед натиском природных желаний, — когда человек позволяет себе делать то, что хочется, поддаваясь в качестве пассивного объекта этих хотений их увлекающему потоку. Самоволие основано на самолюбии, на любви к себе, которая есть вообще не любовь, а является прямой противоположностью любви как таковой.
Три вошедшие в поговорку христианские добродетели Веру, Надежду и Любовь массовое сознание часто пытается обратить не только к чему-то внешнему, но и «зациклить» хотя бы немного на сам субъект этих чувств: говорят о необходимости «верить в себя» (и желательно посильнее), «надеяться на свои силы» (а как ты еще обеспечишь успех), «любить себя» (не чересчур, конечно, но обязательно любить), — «А иначе как? А иначе никак!» Однако, если говорить по существу, — человек, который верит только в себя, верит только себе, тем самым не верит ни во что и никому (это позиция скептиков); надеющийся только на себя, тем самым, точнее сказать, пытается жить не надеясь вообще ни на что (позиция стоиков, если уж продолжать ряд). И тем более, «любить только себя», — это значит попросту: жить вне любви, вообще не знать, что такое любовь (а это напоминает Эпикура и его последователей, которые, хоть и воспевали любовь и дружбу, но сводили все на индивидуальное удовольствие).
Три эллинистические школы воспроизводят достаточно точно тюремную психологию с ее «заповедями»: «не верь, не бойся, не проси». Скептики: «не верь» и тебя никто и ничто не обманет, не опирайся вообще ни на что, и тебя ничто не подведет. Эпикурейцы: «не бойся» смерти, живи пока живется, наслаждайся тем, что есть, — пока ты есть смерти нет, а смерть наступит, тебя не будет. Стоики: «не проси» ничего от судьбы, от людей, следуй долгу, внутреннему закону и другой награды, кроме сознания своей праведности, не жди. Именно извращение Веры, Надежды и Любви через обращение их на самого себя, утрата этих онтологических оснований личностного бытия лишает человека онтологической свободы, приводит человека в мировоззренческую тюрьму, делает тюремную психологию единственно возможной.
«Любовь к себе» — это не какая-то «слабая», «нехорошая», «ущербная» форма любви, нет, — это ОТРИЦАНИЕ любви в самом ее существе. Вопреки ходячим и бездумным мнениям, любовь к себе связывает человека и уничтожает его свободу, любовь же к другому — раскрепощает и вводит в подлинное свободное бытие. В любви обретается возможность укоренения индивидуального бытия в бытии Абсолютном. Любовь обеспечивает онтологическую опору для свободного акта, она же выступает энергией этого акта свободы. Только имея прочную опору вне себя можно совершить свободное, свое движение, и только в том случае, когда это движение вырастает из предельных глубин твоей экзистенции, когда в этом движении живет и действует сама эта экзистенция, сверхприродное личностное начало, «потаенный сердца человек», — только в этом случае можно говорить о действительной свободе.
Высшей мерой такого свободного акта любви является самопожертвование: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13). В способности к самоотдаче в высшей форме проявляется как любовь, онтологическое единение с другим, так и свобода, самовластие, распоряжение собой, собственной жизнью, осуществляемое личностной, природно не детерминированной волей человека.
Соборность как свободное единство в любви оказывается, таким образом, неразрывно связана также и с темой жертвы. Церковная соборность, как мы помним, онтологически обеспечивается именно Евхаристической Жертвой, сущность которой, во-первых, выражается в возглашении: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся», а во-вторых, заключается в физически-наглядном и в то же время мистически-таинственном причащении людей Телу и Крови Христовым, благодаря чему каждый из них становится членом (то есть, органом) Церкви, мистического Тела Христова, существующего в то же время и физически-наглядно в виде церковной общности. На Жертве Христовой утверждена церковная соборность и осуществляется она через жертвенную любовь членов.
Остановимся подробнее на феноменологии жертвы, для чего потребуется опять-таки обратиться к религиозной проблематике. Та родная стихия, в которой феномен жертвы раскрывает свою феноменологию, есть, конечно, религиозная жизнь. Только что были уже намечены две основные смысловые линии этой феноменологии. Жертва, как едва ли не обязательный элемент всякой религиозной жизни, предполагает, во-первых, жертвоприношение, то есть принесение чего-то важного, драгоценного на алтарь и вознесение его Богу, на что указывает греческое слово «жертва», происходящее от «дымить, воскурять» (а первоначально вообще дышать, дуть, и от этого же корня — дух, душа, жизнь). Сжигание, превращение возносимого в дым, восходящий вверх, наилучшим образом символизировало вознесение жертвы к Небу, к Богу, священная символика огня обусловлена именно этим. Итак, во-первых, жертва есть принесение благодарения Богу.
Но и во-вторых, жертва есть приобщение к Богу, по крайней мере, в ней присутствует жажда такого приобщения и она есть попытка приобщиться к Богу. Здесь мы можем опереться в частности на славянские корни этого слова: «Тебе пожру жертву хвалы и во имя Господне призову» (Пс. 115, 8). Жертву именно жрут, жертва этимологически, собственно, и есть жратва. Со временем в русском языке эти слова снизили свой смысл до грубости, они уже сделались совершенно неуместными для выражения сколько-нибудь высоких смыслов, однако именно эти слова способны указать на важный религиозный смысл жертвы и помочь раскрыть суть жертвенности как необходимого основания соборного единства.
В качестве явления религиозной жизни жертва уходит корнями в человеческую первобытность. Первые исторические факты, которые проясняют для нас происхождение и смысл жертвоприношения, относятся к верхнему палеолиту. Наскальные росписи в пещерах, относящиеся к этому периоду и являющиеся, судя по всему, священными изображениями, увековечивают именно жертвоприношение. Крупные мощные животные, тщательно нарисованные древними людьми, символизировали Бога и являлись жертвенными, а вкушение их мяса символически соединяло с Богом. В истории религиозной жизни эти два аспекта жертвоприношения, видимо, всегда существовали неразрывно: жертва хвалы и благодарения являлась одновременно и жертвой приобщения каждого человека к Богу и всех людей друг к другу.
Высота предмета служения измеряется всегда высотой приносимой ради него жертвы. Более того, жертва является единственным способом обретения в своей жизни высоких предметов, идей и идеалов.
Пока не требует поэта
К священной жертве Аполлон,
В заботах суетного света
Он малодушно погружен…
До тех пор, пока твое отношение к святыне безжертвенно, святыня, собственно говоря, не является твоей, пока в твоей жизни нет жертвы, всякая «любовь», которую ты имеешь, — это только «любование», всякая «общность» — только «общение», а всякое «служение» — только «служба». Нельзя, конечно, эти слова понимать в том смысле, что «любование», «общение» и «служба» — это плохо, все это хорошо, но это не тот предельный уровень духовной жизни, который необходим, чтобы быть человеком вполне. И только жертвенный характер любви делает ее в полном смысле любовью, только жертвенностью обеспечивается действительный смысл всякого служения и общности.
По существу своему жертва подразумевает не частичный, а всеобъемлющий характер. Не что-то отдельное, выделенное должно быть принесено в жертву, а все, что есть. Хотя бы символически, хотя бы в качестве намерения, но жертва, чтобы быть действительной, должна охватывать всего меня, всю мою жизнь. Конечно, все, что человек может принести, — это всегда не «Всё», а только часть «Всего», но эта часть должна быть выражением всего Универсума. Способы выражения этого универсального охвата могут быть различны, от довольно простых и грубых, когда значение имеет главным образом размер, материальная внушительность жертвы, до весьма возвышенных и утонченных.
Мамонты, буйволы, пещерные медведи в каменном веке, как самые крупные животные символизировали все мироздание и даже, видимо, указывали на мощь Творца. Однако наряду с количественной грандиозностью жертвоприношений издавна существовала и традиция более тонкого духовного понимания жертвы. Мы не можем утверждать ее наличие как факт по отношению к дописьменному человечеству, но и отрицать возможность этой более возвышенной духовной жизни оснований нет никаких. С появлением же письменности мы сразу встречаем тексты, говорящие о том, что жертва нужна не Богу, а нам, и что лучшая жертва — перемена сердца от зла к добру, горение сердца в любви к Богу. В библейских псалмах Бог так говорит Своему народу: «Не за жертвы твои Я буду укорять тебя; всесожжения твои всегда предо Мною; не приму тельца из дома твоего, ни козлов из дворов твоих, ибо Мои все звери в лесу, и скот на тысяче гор, знаю всех птиц на горах, и животные на полях предо Мною. Если бы Я взалкал, то не сказал бы тебе, ибо Моя вселенная и все, что наполняет ее. Ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов? Принеси в жертву Богу хвалу и воздай Всевышнему обеты твои, и призови Меня в день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня» (Пс. 49, 8−15). И о том же: «Жертва Богу — дух сокрушенный» (Пс. 50, 19).
Высшая жертва, конечно, есть самопожертвование, однако оно возможно не только как буквальное пожертвование жизнью, как отказ от своей жизни ради некой высшей цели, но и как отказ от своей жизни, «отдавание» своей жизни не в смысле ее физического прекращения, а в смысле «поставления» ее всей на служение этой цели. Каждая ектенья в богослужении завершается возглашением: «Сами себе и друг друга и весь живот наш Христу Богу предадим!» Такой жертвенный характер оснований церковной соборности, а следовательно и всякого соборного единства, особенно ясно выражает ту мысль, что соборность основывается не столько на любви людей друг к другу (хотя, конечно, непременно подразумевает ее наличие), сколько на их общей любви к Абсолютно Высшему, не столько на их зеркально симметричном жертвенном отношении друг к другу (хотя без этого невозможна, конечно истинная духовная общность), сколько на их общей жертвенной отданности самих себя, друг друга и всей их жизни в целом — «Христу Богу».
Феноменология жертвы предполагает и еще один важный аспект: жертве логически предшествует и сущностно ее обуславливает дар. Жертва благодарения может рождаться, собственно говоря, только как ответ на дарение. Рождение в человеке жертвенного чувства начинается с осознания всего своего бытия как Дара свыше: все, что я имею вовне себя и внутри, все это мне подарено, сам факт того, что я живу, является подарком, то есть: я живу даром. Слово «даром» отвечает здесь и на вопрос «как?», и на вопрос «чем?», — я живу, во-первых, задаром, а во-вторых, только даром свыше жизнь моя обеспечивается.
Рождение нравственного и религиозного чувства в человеке начинается именно с того, что ребенок учится благодарить. Этому, собственно говоря, ребенка и не приходится учить, — в том смысле, что воспитанием благодарность не насаждается в сердце, а только развивается. Ребенок живет в «модусе благодарения», если можно так выразиться. Задача воспитания заключается в том только, чтобы сформировать навыки внешнего выражения этого естественного переживания жизни и научить эту благодарность адресовать конкретным людям. Обижаться на ребенка за то, что он не сказал «спасибо» нелепо, его просто надо учить не забывать это делать, а «спасибо» звучит в его душе всегда и без нас. Вернее будет сказать, что не в душе оно звучит, а сама его жизнь протекает в некоем «модусе благодарения».
Этот модус и является единственно правильной и здоровой жизненной установкой. Только то, что для ребенка просто и естественно, от взрослого человека требует усилий воли и некоторой сознательной организации жизни. Когда, например, Иосиф Бродский, описывая в стихотворении «Я входил вместо дикого зверя в клетку…» свою полную резких и драматических поворотов судьбу, завершает его словами
Что сказать мне о жизни? — Что оказалась длинной.
Только с горем я чувствую солидарность.
Но пока мне рот не забили глиной,
Из него раздаваться будет лишь благодарность,
то в этом, конечно, звучит вовсе не детская непосредственность, в этом — мужественное преодоление обстоятельств и сознательное самоопределение к духовно верной жизненной установке. И еще, — благодарность ребенка естественна и бесформенна, она изливается сама собой и без определенного направления. От взрослого человека требуется не только воля к благодарению (о чем только что сказано), но и сознательная адресация этого благодарения. Вспомним еще одного великого поэта XX века Владимира Семеновича Высоцкого. В полушутливой, но очень глубокой по смыслу (как обычно у Высоцкого) песне «Подумаешь, с женой не очень ладно…», где каждый куплет заканчивается рефреном: «скажи еще спасибо, что живой!», концовка звучит так:
Да, правда, тот, кто хочет, тот и может,
Да, правда, сам виновен, Бог со мной,
Да, правда, но одно меня тревожит:
КОМУ сказать спасибо, что живой?
Если исключить идеологические нелепости («Прошла весна, настало лето, — спасибо партии за это!»), то жизнь в модусе благодарения возможна для взрослого человека только при условии, что жизнь мыслится им как Дар свыше и благодарность адресуется Богу. Атеизм не может дать основания для выстраивания жизни в таком модусе.
Итак, от человека, пришедшего в возраст, требуется сознательное самоопределение и волевое усилие к выстраиванию своей жизни в некоем духовно верном, духовно здоровом направлении. Жертва — и есть способ такого самоопределения, жертвенность — и есть тот единственный путь, на котором здоровое духовное устроение, то есть жизненный «модус благодарения» достигается. Слово «единственный» не является тут преувеличением: жертвенность есть необходимое условие обретения указанной жизненной установки, без нее невозможно, и она есть достаточное условие выхода к такой жизни, — много еще чего нужно, но если человек живет жертвенно, то он уже живет благодарно. Собственно говоря, жертва есть принятие Дара свыше, она не есть некая внешняя обязанность, она есть обеспечение своей причастности к Дару.
Дар свыше должен быть подтвержден встречной жертвой, для того чтобы стать действительным в рамках моей жизни, чтобы стать для меня действенным. Жертва реализует, то есть овеществляет, материализует слова: «все мое — Твое», принимая и удостоверяя, таким образом, Дар. Точнее, может быть, будет сказать, что жертва не столько реализует, сколько дает видеть, открывает это положение: «все мое — Твое». Слово «реализовать» имеет в языке устойчивый смысл «осуществить, то есть сделать нечто до тех пор только мыслимое, предполагаемое действительным и существующим». Не в этом, конечно, смысле мы говорим о реализации в жертве человеческой причастности Дару. Дар реален сам по себе, жизнь моя и мой мир приведены в бытие и держатся в нем силою этого Дара. Бытие мое в любом случае основывается и длится посредством Дара. Но все дело в том, что человек, для того, чтобы быть вполне, должен свободным волевым актом это бытие принять, — принять Дар именно в качестве Дара. А сделать это можно только через жертвенное служение.
Жертва благодарения и жертва причастия — одно и то же, потому что ответ на Дар и приобщение к Дару это одно, это один акт. Материально и предельно наглядно реализовано это в центральном, церквеобразующем христианском Таинстве — в Евхаристии. Само слово «Евхаристия» буквально значит «благодарение», содержанием же ее является причащение Телу и Крови Христовым. «Говоря о существе Евхаристии, напомним себе, — что а) в Евхаристии действительно присутствует Сам Господь Иисус Христос; что б) она есть истинная действительная жертва за нас Единородного Сына Божия Богу Отцу; что в) она есть и наша собственная жертва; что г) она состоит в теснейшей связи с жертвою крестною». Святые Дары Евхаристии — это и есть высшая истинная Жертва, притом глубоко онтологически связанная с Крестной Жертвой Христа. Установление Таинства Евхаристии, хотя и предшествовало по времени распятию, но именно накануне него произошло, именно в свете Креста Евхаристия может быть воспринята в полноте своего смысла. Также как крещение во Христа есть крещение в смерть Его (Рим. 6, 3), причастие Телу и Крови есть причастие Крестной Жертве, ибо «и ныне на жертвенниках Церкви приносится та же самая пречистая Плоть Господа, которая страдала на Кресте, та же самая пречистая Кровь Его, которая пролита за нас на Голгофе». И жертва искупления, умилостивления, и жертва благодарения, и жертва причастия суть в Евхаристии одно.
Жертва Христова показывает нам смысл всякой вообще жертвы, как и всякая совершенная форма ясно показывает смысл форм несовершенных, тех подготовительных и еще грубых подступов к чистоте и ясности, которые неизбежны при постепенном восхождении к истине. Когда, например, Григорий Богослов пишет, что «жертва — очищение не малой части вселенной и не на малое время, но целого мира и вечное», то он относит эти слова не только к совершенству Жертвы Христовой, но и к ветхозаветным жертвам. Он подробно рассматривает то, каким образом все перечисляемые в еврейском Законе требования к жертвоприношению указывают на этот вселенский и вечный смысл жертвы. И хотя ветхозаветные жертвоприношения не были в актуальности своей освящением всего мира и на вечные времена, однако именно устремленностью к этой сверхзадаче задавался весь их — хотя бы пока временный и локальный — смысл.
В жертве реализуется единство мира и единство человека со всем миром: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». В жертвоприношении Богу символически приносится весь мир, собранный в единство, и символически же человек приносит Богу самого себя. Это единство осуществляется на предельно глубоком уровне, однако оно не является тем, всеединством, о котором говорят русские философы, начиная с Владимира Сергеевича Соловьева. Это единство имеет принципиально иной, и именно онтологически иной характер, чем соловьевское или булгаковское, или карсавинское всеединство.
Всеединство предполагает тождественность всего, это тождество распространяется до последнего предела, будучи мыслимо как тождество Бога и мира. В рамках всеединства всякая индивидуальность, всякое личностное начало является только эпифеноменом, — оно возникает как разложение первоначального абсолютного единства и оно должно быть преодолено в конечном счете, без остатка растворившись во всеединстве. Большие параллели такая позиция, несомненно, имеет с Упанишадами и буддизмом, которые, как и европейский пантеизм явились порождением рационально философствующего разума. Всякая личность оказывается при этом некой функцией Всеединства и — как у Льва Платоновича Карсавина, например — элементом, включенным в структуру «симфонической личности» более высокого порядка, которая в свою очередь также есть момент более высокой «симфонической личности"… - и так далее. Соотношением понятий «всеединство» и «соборность» мы более подробно займемся в следующем параграфе, как и вообще определением места идеи соборности в пространстве философского дискурса.
Пока же для нас важно отметить, что-то единство мира и единство человека с миром и единство его с Богом, о котором мы сейчас говорим, и которое зиждется на жертвенном служении, вовсе не обезличивает индивидуальности, не растворяет все и вся в безразличии всеобщего единства, где всё едино, то есть всё равно. Это единство ведь удостоверяется и даже более того — осуществляется актом личностной воли. Эта личностная воля есть та сила, которая собирает воедино в жертвоприношении весь мир, эта же свободная личностная воля, призванная быть ответом на Дар, не должна быть уничтожена и в актуальности единства.
Не помимо меня един мой мир, и мое единство с миром не навязывается мне как нечто для меня внешнее, единство, обретаемое здесь имеет свободный характер. Однако, конечно, все это не означает субъективизма, — то есть единство бытия, обретаемое в свободном акте личностной воли, нельзя мыслить как продукт произвола, имеющий основу исключительно в субъективном полагании. Эгоцентризм в фихтеанском духе является в этом смысле, несомненно, искаженным восприятием истины.
И логически, и онтологически Дар предшествует жертве и тому единству, которое в акте свободного жертвенного служения получает осуществление, — это единство держится, обеспечено оно, прежде всего, именно Даром. Единство бытия имеет свое первичное основание не в принимающей и благодарящей воле человека, а в творящей и одаривающей Воле Божьей. Единство бытия состоит, прежде всего, в его тварности. Именно это единство происхождения всего сущего, всеобщая возведенность из небытия в бытие единой творческой волей Творца есть фундамент всякого единства в мире. Однако актуализация единства Промыслом Божьим возложена как задача на свободную волю человека.
Во-первых, очевидно, что зажить единством всего сущего, сделать это единство своим достоянием, стать экзистенциально причастным ему возможно только по свободной воле, только в жертвенном служении, которое есть принятие Дара и причастие ему. И во-вторых, возьмем на себя смелость сказать — не только человек обретает таким образом полноту бытия, не только сам человек нуждается в том, чтобы через жертвенное служение войти в единство со всем сущим и с Богом, но и мир нуждается в том, чтобы его единство актуализировалось через акт свободной воли человека, чтобы это единство зажило и раскрылось в полной мере. Вот в этом смысле единство мира невозможно без человека. И прежде всего, необходимо иметь в виду не только онтическую, но и онтологическую экстраординарность человека, — не только его особое место в порядке сущего, но и уникальный способ его отношения к бытию.
Видение мира сквозь ажурную листву деревьев взглядом с земли «яже не подвижется» вверх в голубое небушко, шелест опадающей листвы, «сережка ольховая в ладонях» и «пышное природы увяданье», — все это, конечно, «человеческое, слишком человеческое». Но при попытке объективно-научного мировоззрения, то есть при попытке сделать науку не просто используемым инструментом, а неким способом жизни, получается вовсе не более высокое и утонченное, а более низменное и грубое — бес человечное видение мира. Какого-то объективного, не человеческого или сверх человеческого видения у человека быть не может, при попытке его достичь получается обесчеловеченное, то есть по существу самоубийственное. Единственный путь к пониманию смысла бытия — это аналитика человеческого присутствия в мире, ибо человек — единственное «вопрошающее сущее», в котором «Бытие» ставит вопрос о своем смысле.
«Всматривание во что, понимание и схватывание, выбор, подход к чему суть конститутивные установки спрашивания и сами таким образом модусы определенного сущего, того сущего, которое мы, спрашивающие, всегда сами есть. Разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего — спрашивающего — в его бытии. Задавание этого вопроса как модус бытия определенного сущего само сущностно определено тем, о чем в нем спрошено, — бытием. Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие» .
Тот способ, каким человек существует в мире, открывает единственную возможность понимания смысла мира. Само присутствие человека в мире, человеческое «вот бытие» есть та единственная «инстанция», которая обеспечивает миру возможность обрести единство и цельность. Идея соборного единства бытия выражает именно это: единство мира обретается в свободном жертвенном служении человека личностно открывающемуся Абсолютному Бытию. «Личностно открывающееся» Бытие — означает здесь: во-первых, Бытие, открывающееся для личности, в форме личного откровения, и во-вторых, Бытие открывающееся в качестве Личности. Служение, обеспечивающее собой соборность бытия, есть естественное и высшее выражение любви, восхождение любви к своему всеохватывающему совершенству. В нем личность обретает полноту собственного, личностного бытия и одновременно возможность соотнесения и встречи с бесконечной глубиной личности каждого другого, любимого. Здесь же и в то же время личность входит в нераздельное единство со всяким сущим, даже и не обладающим качествами личностного бытия, то есть входит в единство со всем миром, охватывая его весь в жертвенном акте, и обеспечивая, таким образом, единство и цельность каждой вещи и миру в целом.
